身心一體(ti) 觀與(yu) 性命論主體(ti) 的確立

作者：吳飛

來源：《中國社會(hui) 科學》2022年第6期

摘要：建立在心物二元論基礎上的主體(ti) 性哲學，是現代西方哲學的主流。相較於(yu) 存在論傳(chuan) 統的西方哲學，以儒家為(wei) 主的中國哲學是性命論傳(chuan) 統，民國以來易於(yu) 接受唯物論，是因為(wei) 其固有的氣論傳(chuan) 統。但氣論唯物論並非心物二元的，因而其唯物論亦非機械唯物主義(yi) 。本文嚐試在身心一體(ti) 的傳(chuan) 統中建構性命論主體(ti) ，並闡發與(yu) 之密切相關(guan) 的兩(liang) 個(ge) 哲學命題：氣論宇宙觀和人為(wei) 天地心，以展現性命論哲學的初步麵貌。

關(guan) 鍵詞：主體(ti) 性哲學 性命論 身心一體(ti) 氣論  天地之心

本文是對性命論主體(ti) 建構的哲學探討。筆者用性命論概括中國經義(yi) 哲學傳(chuan) 統，區別於(yu) 西方哲學的存在論傳(chuan) 統，已見於(yu) 他處。[1]本文中要提出的是，作為(wei) 哲學建構的現代嚐試，性命論是一種主體(ti) 哲學，但不同於(yu) 笛卡爾建立在心物二元論基礎上的存在論主體(ti) ，性命論主體(ti) 是身心一體(ti) 的，並由此而有氣論宇宙觀、人為(wei) 天地心兩(liang) 個(ge) 命題。

建構性命論主體(ti) 的一個(ge) 關(guan) 鍵，是破除心物二元論。心物關(guan) 係，是現代中國哲學對話西學時的核心問題。在現代思想的探索中，我國哲學界一度普遍接受了心物二分模式，而且在中國哲學史中成功建立了一個(ge) 唯物論思想脈絡：荀子、王充、張載、王夫之、戴震等。與(yu) 之相對，朱熹、王陽明則分別被當做客觀唯心論和主觀唯心論。但是，對於(yu) 將張載、王夫之判定為(wei) 唯物論，港台新儒家卻提出質疑，因為(wei) 氣論思想中有相當重要的精神性含義(yi) ，而非僅(jin) 僅(jin) 機械的物質[2]。雙方的判斷都基於(yu) 對心物二元論的接受，隻是哲學立場不同。隻有少數哲學家不接受這種二分。熊十力先生將此二分稱為(wei) 戲論，基於(yu) 體(ti) 用論，認為(wei) 心、物皆是用，而非體(ti) 。[3]劉鹹炘認為(wei) ：“然二元論者，固論理之所不容，苟進而求之，則將不複立二元而仍歸於(yu) 一元。蓋所謂心與(yu) 物者，特相沿區別之詞。自吾中國聖哲之論觀之，宇宙中止此諸件，即虛即實，二者固不相離。”[4]

現代中國哲學接受唯物論，並非由於(yu) 意識形態因素，而是因為(wei) 以儒、道為(wei) 主流的中國哲學本就有唯物論因素，即強大的氣論傳(chuan) 統。不過，正如熊十力和劉鹹炘兩(liang) 先生意識到的，中國的性命論哲學傳(chuan) 統並非建立在心物二元基礎上，因而其唯物論亦非機械唯物論。若將傳(chuan) 統性命論哲學做一創造性轉化，以麵對現代問題，我們(men) 首先需要破除二元論，在身心一體(ti) 的基礎上建構性命論主體(ti) 。

笛卡爾在兩(liang) 個(ge) 重要方麵開啟了現代西方哲學的主流：心物二元論與(yu) 主體(ti) 性哲學。前者奠定了現代人的世界觀並劃定了現代人文與(yu) 科學研究的邊界，後者為(wei) 現代自由主義(yi) 奠定了哲學基礎。兩(liang) 方麵結合起來，便是一種以認知主體(ti) 為(wei) 出發點的現代哲學：我思故我在。笛卡爾將精神定義(yi) 為(wei) 思想，物質定義(yi) 為(wei) 廣延，而又認為(wei) ，自我就是一個(ge) 精神。[5]

主體(ti) 性二元論哲學的根源內(nei) 在於(yu) 古代的西方哲學傳(chuan) 統。西方哲學史上有兩(liang) 個(ge) 最重要的二元論形態，心物二元論和善惡二元論，[6]兩(liang) 種二元論的結合與(yu) 分離，貫穿了西方思想史的始終。曆史上一些著名的一元論者，往往隻是否定了善惡二元論，但接受了心物二元論。通常認為(wei) ，柏拉圖是二元論的源頭，但柏拉圖哲學中強烈的辯證色彩，使他與(yu) 笛卡爾式的二元論有巨大區別。[7]二元論的真正開端，是靈知運動[8]。作為(wei) 基督教的極端希臘化，[9]靈知主義(yi) 最重要的特點，就是心物二元與(yu) 善惡二元高度合一：物質世界是惡的，精神世界是善的，善與(yu) 惡的鬥爭(zheng) ，就是精神和物質的鬥爭(zheng) 。奧古斯丁在哲學上確立了基督教一元論。他在拒斥善惡二元論的同時，也完成了嚴(yan) 格意義(yi) 上的心物二元論。[10]二者都來自至善者的創造，因而都是善的。物質並非惡，惡並非存在，隻是善的缺失。[11]此外，奧古斯丁也是“自我”概念的真正發明者。[12]

但奧古斯丁哲學仍然是從(cong) 至善的絕對存在出發，而非從(cong) 自我出發，而笛卡爾一方麵承認最高的存在及其創造，卻從(cong) 自我出發來建構其哲學體(ti) 係。[13]其主體(ti) 性二元論哲學模式影響極其深遠，主導了現代哲學的整個(ge) 曆史。

第一個(ge) 方麵，二元論問題貫穿了現代哲學與(yu) 宗教的整個(ge) 曆史，以致沃格林將西方現代性理解為(wei) 靈知派的複興(xing) 。[14]心物二元與(yu) 善惡二元互為(wei) 表裏，使二元論與(yu) 一元論的鬥爭(zheng) ，貫穿了西方哲學傳(chuan) 統的始終。劉鹹炘指出：“苟一元為(wei) 善，則惡烏(wu) 由生？愚者不覺其難通，智者則以為(wei) 終不可通矣。”[15]二元論哲學的問題意識，在於(yu) 對精神生活與(yu) 善惡問題的深度關(guan) 切。一元論與(yu) 二元論都認為(wei) ，善是最高存在，而究竟是堅持一元論還是歸入二元論，關(guan) 鍵在於(yu) 如何解釋惡的來源。要麽(me) 惡並不真實存在，隻是善的缺失，要麽(me) 惡來自另外一種存在；前者是一元論，後者是二元論。一元論雖然看似占據了西方哲學與(yu) 宗教的主流，但即使在表麵的一元論下，仍然湧動著二元論的哲學暗流，接受精神與(yu) 物質、靈魂與(yu) 身體(ti) 的二分。二元論的影響不僅(jin) 在於(yu) 對善惡問題本身的理解上，而且身體(ti) 與(yu) 靈魂，自然與(yu) 精神，此岸與(yu) 彼岸，人與(yu) 神等二元結構，亦皆與(yu) 此息息相關(guan) 。

第二個(ge) 方麵，主體(ti) 性始終是現代哲學的核心問題。從(cong) 笛卡爾到德國古典哲學，主體(ti) 性哲學始終是爭(zheng) 論的焦點。其後，叔本華、克爾凱廓爾、尼采、狄爾泰、伊恩肯、西美爾、伯格森、弗洛伊德、馬爾庫塞等現代哲學家，批判認知主體(ti) ，建構生命哲學，但生命哲學也是一種主體(ti) 性哲學，但生命主體(ti) 實質上是意誌主體(ti) 或欲望主體(ti) ；現象學運動，構成了既繼承主體(ti) 性哲學又突破主體(ti) 性哲學的重要努力，但往往再次陷入主體(ti) 性哲學的困境中。[16]主體(ti) 性二元論哲學之所以成為(wei) 現代哲學的主流，既有很大的合理性，更深刻塑造了現代世界的基本精神氣質。每個(ge) 人與(yu) 世界發生關(guan) 聯，必然都從(cong) 自我出發；隻有確立了其主體(ti) 的核心地位，周圍世界才呈現出豐(feng) 富的存在意義(yi) ；同時，主體(ti) 哲學的視角，也是保障現代個(ge) 體(ti) 自由的哲學出發點。但主體(ti) 性二元論哲學也有其深刻的內(nei) 在困難，是現代性諸多問題，如價(jia) 值虛無主義(yi) 、技術對人的統治、哲學與(yu) 科學的割裂、生態失調、以神聖的理由作惡等問題的哲學根源。現代西方哲學曾有多次擺脫和糾正主體(ti) 哲學與(yu) 二元對立的努力，對我們(men) 有重要啟發。[17]

人性論的身心二元來自於(yu) 宇宙論的心物二元。中國哲學和宗教傳(chuan) 統都沒有發展出這樣的二元對立，雖有諸如身心、陰陽、理氣之類的二分，與(yu) 西方式的二元論模式都有巨大差別。突破二元論傳(chuan) 統，理解身心一體(ti) ，以建構性命主體(ti) ，這是性命論哲學要做的工作。

中國傳(chuan) 統中如何理解“物”？“物”字，《說文》：“萬(wan) 物也，牛為(wei) 大物，天地之數，起於(yu) 牽牛，故從(cong) 牛。”“物”並不指與(yu) 精神相對的物質，各種動物、植物，甚至包括人做的各種事，都可以稱為(wei) 物。而身體(ti) ，一般不被直接理解為(wei) 物質性的，心首先被當做內(nei) 在於(yu) 身體(ti) 的一個(ge) 部分，當然是最重要的部分。因而，嚴(yan) 格說來，並不存在西方哲學意義(yi) 上的“心物”問題，而隻有身心問題。

“身”字，《說文解字》：“躳也，象人之身。” 躳即躬。身的本義(yi) 指軀幹，並由此引申為(wei) 身體(ti) 之全部。進一步引申，《爾雅·釋詁》以為(wei) 自稱之詞，邢昺疏：“我者，施身自謂也。”“身即我也。”“心”字，《說文解字》：“人心，土藏，在身之中，象形。”總之，身、心皆為(wei) 象形字。身由軀幹而及於(yu) 全身，心由心髒而及於(yu) 理智、精神。

原初的“心”是身體(ti) 中最重要的一個(ge) 器官，有主宰意義(yi) 。《詩序》：“情動於(yu) 中。”孔疏：“中謂中心，凡言中央曰心。”《禮記·少儀(yi) 》：“牛羊之肺，離而不提心。”鄭注：“不提心，謂不絕中央也。”清華簡《心是謂中》，頗代表戰國時期對心的理解：“心，中。處身之中以君之，耳、目、口、肢四者為(wei) 相。”[18]心處於(yu) 身體(ti) 的中央，又是全身之君，耳、目、口和四肢，被理解為(wei) 這個(ge) 君主的四位輔相，因而這些器官所做的，都是在執行心的命令。身體(ti) 中其他的部分，即“百體(ti) ”，應該就類似於(yu) 比丞相更低的各種官吏人民，當心有所疏忽的時候，四相和百體(ti) 就都會(hui) 放縱沉溺。以君臣關(guan) 係來比喻心主宰身的觀念。再如《管子》：“心之在體(ti) ，君子之位也；九竅之有職，官之分也。心處其道，九竅循理；嗜欲充盈，目不見色，耳不聞聲。”《荀子·天論》：“心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。”《解蔽》：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨雲(yun) ，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭。”《素問·靈蘭(lan) 密典論》係統論述了髒腑之間的君臣關(guan) 係：“心者，君主之官也，神明出焉。肺者，相傅之官，治節出焉。肝者，將軍(jun) 之官，謀慮出焉。膽者，中正之官，決(jue) 斷出焉。膻中（胸中兩(liang) 乳之間，為(wei) 氣之海）者，臣使之官，喜樂(le) 出焉。脾胃者，倉(cang) 廩之官，五味出焉。”

中西哲學皆以心為(wei) 身之主宰，區別在於(yu) ，西方哲學傳(chuan) 統中，這種關(guan) 係被理解為(wei) 精神性存在對物質性存在的優(you) 越和主宰。而在上引數條，心首先被當做髒腑器官當中的一個(ge) 來看待。它和所有其他髒腑一樣，有自己的職分和功能，但它的功能比其他髒腑的功能更重要，因而作為(wei) 君主之官，統領著身體(ti) 中所有其他部分，就像君主雖然是臣民的主宰，但他是和所有臣民一樣的人，都是國家的成員。孟子說：“耳目之官，不思而蔽於(yu) 物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與(yu) 我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。”（《告子上》）耳目為(wei) 小體(ti) ，心為(wei) 大體(ti) 。耳目沒有思的功能，所以會(hui) 蔽於(yu) 物；而思考正是心的功能，所以人要先用心來思考，這便是先立乎其大。

中國傳(chuan) 統之所以如此看待心與(yu) 其他髒腑的關(guan) 係，是因為(wei) 身體(ti) 當中的所有髒腑、器官都是維持與(yu) 提升人的生命的，其中最重要的是心髒。心與(yu) 其他髒腑之間的君臣關(guan) 係，並不就是精神對物質的關(guan) 係。

這並不是因為(wei) 錯誤地將理智與(yu) 心髒相聯導致的。中國醫學傳(chuan) 統中也並不一直認為(wei) 思考靠的是心髒。《素問·宣明五氣篇》謂：“心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，腎藏誌。”神、意、誌等精神性功能，被認為(wei) 與(yu) 各種髒器相關(guan) ，這個(ge) 意義(yi) 上的心、神等等，當然也並非精神實體(ti) ，而是內(nei) 在於(yu) 身體(ti) 各器官的功能。如《墨子·經上》：“生，形與(yu) 知處也。”《孟子·公孫醜(chou) 上》：“誌壹則動氣，氣壹則動誌。”《荀子·天論》：“形具而神生。”總之，“中國曆史上的大多數哲學家都持樸素的身心合一論，較少由邏輯分析推到極處而有的身心分離為(wei) 二個(ge) 實體(ti) 的學說。他們(men) 大都在身心合一的前提下討論身與(yu) 心的互相影響；在身心二者中，大多更重視心的作用。”[19]

《大學》中對八條目的次序安排尤其展現出這種身心關(guan) 係：格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。其中的後四條，身、家、國、天下，是層層外推的關(guan) 係。前四條則都是修身的功夫，通過格物、致知、誠意做到正心，而正心是修身的關(guan) 鍵，修身是齊家的關(guan) 鍵，齊家是治國的關(guan) 鍵，治國是平天下的關(guan) 鍵。作為(wei) 最要害的環節，所謂“修身”，並不是針對肉體(ti) 性身體(ti) 的鍛煉，而是以正心為(wei) 最核心內(nei) 容的自我修養(yang) 。身即自我之總體(ti) ，而心是這個(ge) 自我的主宰，通過正心才能做到修身。以正心、修身建構起來的自我，與(yu) 笛卡爾通過我思-我在構建起來的自我非常不同。在笛卡爾的二元論中，主體(ti) 中的身心與(yu) 世界中的心物是同構的，因而對身心、自我的這種理解，推廣開來即是更大範圍的心物哲學。中國哲學中這種身心結構，在《大學》中已經有一種倫(lun) 理學和政治哲學的推擴，即由身而家，而國，而天下的推擴，“自天子以至於(yu) 庶人，壹是皆以修身為(wei) 本。”正心以修身，被理解為(wei) 齊家、治國、平天下的共同基礎。

基於(yu) 此身心一體(ti) 、心為(wei) 主宰的自我結構，我們(men) 可以進一步思考性命主體(ti) 的建構。

性命論主體(ti) 既非認知主體(ti) ，亦非欲望主體(ti) 。我既非僅(jin) 僅(jin) 是靈魂，也不僅(jin) 僅(jin) 是生物學意義(yi) 上的肉身。我是一個(ge) 以心禦身的性命體(ti) ，心雖為(wei) 主，僅(jin) 有心卻無法構成自我，因為(wei) 身、心並非相互獨立的兩(liang) 種存在物。身是自我生命之全部，心是生命之主宰與(yu) 精華，理性的心對此一生命的反思、主宰與(yu) 調整，即構成性命論主體(ti) 。無論欲望、認知，對種種工具的使用，都是自我生命活動的一部分。在我沒有什麽(me) 理性能力或是我不運用我的理性能力的時候，在我的欲望完全沒有發動，我不在有意識使用任何外部工具的時候，哪怕我在完全獨處，摒除掉任何欲望、思考、意識的時候，我的生命仍然在展開，自我仍然是一個(ge) 活的主體(ti) 。這個(ge) 主體(ti) ，便是性命論哲學的出發點。我和其他生命體(ti) ，乃至宇宙萬(wan) 物之間的關(guan) 係，首先是生、被生、共生的關(guan) 係，認知、欲求、使用，都是其次的。

性者，生也，但“性命”不同於(yu) 完全生物性的生命，而是對有生有滅之物的哲學理解。性命論，就是以對生命的理性確認、反思與(yu) 推擴形成的哲學思考。[20]性命論哲學的首要問題，是性命主體(ti) 的確立。各種植物、動物雖亦有其生命，卻不能反思其生命以構成性命概念。惟有人能反思生命而構成性命，並認識到諸種性命體(ti) 各正性命而形成的生生共同體(ti) ，而有文明之形成。正是在這種反思中，才確立了性命論主體(ti) 。

自我之性命，是我一切生命活動的出發點，但我僅(jin) 僅(jin) 是世界上眾(zhong) 多生命中的一個(ge) ，我並沒有絕對的優(you) 先性。如何平衡這兩(liang) 個(ge) 視角，是以二元論建構的主體(ti) 性哲學的巨大困難，也是性命論哲學最大的優(you) 勢。以外物為(wei) 認知對象、欲望對象或使用工具，最終都無法將他人當做和我一樣的主體(ti) 看待，因為(wei) 在自我麵前，他人和所有其他物體(ti) 一樣，也是被對象化的物，我無法將他當做和我一樣的精神主體(ti) 。這也正是現象學之交互主體(ti) 性試圖克服的難題。而在性命論的主體(ti) 哲學中，各正性命的任何一個(ge) 主體(ti) 都處在相對的中位，但沒有一個(ge) 中位是絕對的。

我之生命來自於(yu) 父母，兄弟姐妹與(yu) 我同樣來自父母，父母更有其各自的父母，由此推擴而為(wei) 一個(ge) 龐大的人倫(lun) 體(ti) 係。己身雖為(wei) 這一體(ti) 係的中心，卻絕非最尊貴、最重要的一點。這便是差序格局式人倫(lun) 關(guan) 係中的主體(ti) 。[21]對這一人倫(lun) 體(ti) 係的哲學性反映，乃是五行學說的時空配物關(guan) 係。被顧頡剛先生稱為(wei) “中國人的思想律” [22]的五行說，在現代曾被當做“二千年來迷信之大本營” [23]。作為(wei) 一個(ge) 自然學說，其嚴(yan) 密規整自不及西方科學，但作為(wei) 一個(ge) 哲學架構，卻仍然值得認真對待。[24]五行學說的核心在於(yu) 《尚書(shu) ·堯典》的四時、四方與(yu) 《尚書(shu) ·洪範》的五行之間的相配。

《堯典》中以東(dong) 、南、西、北四方為(wei) 基本的空間概念，但在四方之間，隱含了一個(ge) “中”，因而其實是有五方。位於(yu) 中央的是堯帝，向東(dong) 南西北分別派人觀象授時。[25]從(cong) 哲學角度，我們(men) 可以將這個(ge) 中理解為(wei) 性命主體(ti) 之所在。每個(ge) 個(ge) 體(ti) 都以自我為(wei) 中心，因而嚴(yan) 格說來每個(ge) 人的東(dong) 、南、西、北都是不同的。於(yu) 是，相對於(yu) 每個(ge) 性命主體(ti) ，就有了五方的空間位置。五方與(yu) 五行相配，東(dong) 配木，南配火，西配金，北配水，中央配土。此五行再與(yu) 四時相配，木配春，火配夏，金配秋，水配冬，土配中。四時與(yu) 四方的關(guan) 係涉及到的複雜天文曆法問題，此不贅論。而五行、五方在與(yu) 四時相配時，遇到了四與(yu) 五無法整除的問題，因而產(chan) 生了種種困難。[26]這個(ge) 問題並不僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 數學問題，而是因為(wei) 中央土有相當特殊的意義(yi) 。董仲舒雲(yun) ：

“土居中央，為(wei) 之天潤，土者，天之股肱也，其德茂美，不可名以一時之事，故五行而四時者，土兼之也，金、木、水、火雖各職，不因土，方不立，若酸、鹹、辛、苦之不因甘肥不能成味也。甘者，五味之本也，土者，五行之主也，五行之主土氣也，猶五味之有甘肥也，不得不成。是故聖人之行，莫貴於(yu) 忠，土德之謂也。人官之大者，不名所職，相其是矣；天官之大者，不名所生，土是矣。”（《春秋繁露·五行之義(yi) 》）

在五方架構中，中位是主體(ti) 所在；在五行架構中，土也與(yu) 金、木、水、火不同，是生命的承載者；在五味之中，與(yu) 中央土對應的是糧食的甘，為(wei) 五味之主。更全麵描述五行配物的《禮記·月令》中，中央土的尊位得到了特別的強調，如在五色中，處於(yu) 中位的是最尊貴的黃色；在五蟲當中，處於(yu) 中位的是最重要的倮蟲，即人；在五音當中，處於(yu) 中位的是作為(wei) 君主之音的宮音；在五髒當中，處於(yu) 中位的是作為(wei) 君主之官的心髒。

一方麵，在配物的各個(ge) 係列中，與(yu) 中央相配的，往往是最尊貴、最重要的；另一方麵，中央之物仍然僅(jin) 僅(jin) 被當做該係列中的一個(ge) ，甚至有時候刻意抹煞其特殊地位。如五蟲，人僅(jin) 僅(jin) 被當做各種動物中的倮蟲，而與(yu) 其他四蟲並列。[27]再如《月令》中為(wei) 突出心的君主之官的地位而將它放在中央，但《黃帝內(nei) 經》中卻將心與(yu) 南方火相配，將脾與(yu) 中央土相配，而成為(wei) 中醫傳(chuan) 統中被廣為(wei) 接受的模式。

中央土的這一辯證特點，尤其體(ti) 現在四時當中。四時變化的陰陽消息乃是生命展開的節律，時間隨時都在流逝，沒有哪個(ge) 時刻可以說位於(yu) 中央，但所有時間的流動都是在性命主體(ti) 上麵發生的。這才是四時中不易尋求一個(ge) 中的實質哲學問題。[28]董仲舒根據陰陽消長，提出“二中二和”說：“天有兩(liang) 和，以成二中。”（《春秋繁露·循天之道》）俞樾以為(wei) ：“兩(liang) 和謂春分、秋分；二中謂冬至、夏至。”[29]如果將春當做四時之始，冬當做四時之終，以夏秋之交為(wei) 四時之中似亦可行，但這隻能算作一個(ge) 勉強的解決(jue) 方案，因為(wei) 任何一個(ge) 時間段都不像中央土那樣，能夠承載性命主體(ti) ，但性命主體(ti) 又貫通於(yu) 四時之全部。對四時之中的任何一個(ge) 配物方案，都不是為(wei) 了確定一個(ge) 絕對的中，而是指出，時間流變中雖然有陰陽交匯、節氣變換，如二分二至這種特別重要的時間點，卻沒有一個(ge) 絕對的中，性命主體(ti) 所把握的任何一個(ge) 時刻引起特定的意義(yi) ，又都可能成為(wei) 一個(ge) 相對的中，由此而有所謂“時中”。

性命論主體(ti) 是宇宙秩序的相對中心點。由土所承載的生命，戴天履地，匯聚四方，貫通四時，把握陰陽，一切似乎都以他為(wei) 中心展開。但是在性命運行的整個(ge) 體(ti) 係當中，他卻隻不過是其中一個(ge) 點，一個(ge) 方位，五音中的一音，五色中的一色。他雖然是自己性命的全體(ti) ，經曆四時，但也不過是宇宙運行中的驚鴻一瞥。甚至人本身，也不過是五蟲之一，聖人也不過是倮蟲之長；天子在他那個(ge) 時候處於(yu) 天下的中心，但這個(ge) 中心也不是絕對的，他仍和眾(zhong) 人一樣有自己的時空定位，他隻是曆史上眾(zhong) 多天子之一，任由後人褒貶。以此定位主體(ti) ，既不像存在論主體(ti) 哲學那樣，以自我這個(ge) 精神存在物麵對整個(ge) 外在世界，難免將主體(ti) 鎖閉在自我中，無法認識外物和他人；也不像極端科學主義(yi) 那樣，將精神存在物當做物質存在物複雜組合而成的一部機器；當然，也更不會(hui) 設定一個(ge) 造物主的視角來看待人與(yu) 物這些不同的被造者。

每個(ge) 人隻能以自己為(wei) 中心觀察外部世界，無論是時空架構、聲音色彩氣味、茫茫太空，還是草木禽獸(shou) ，乃至我的五髒六腑。最重要的不是我這個(ge) 靈魂對外物的認知，而在於(yu) 我的生命與(yu) 外部世界的交匯。認知是生命最重要的功能，卻非全部。我在世界中生活這個(ge) 常識性的事實，是一個(ge) 給定的前提，雖然我對世界的認識有可能錯誤，我更難以認識世界之整全，不可能絕對準確地看待其中發生的一切，但我既然在生活，我就不是完全孤立的，因而我必須從(cong) 我所在的主體(ti) 出發，與(yu) 他人和萬(wan) 物共同生活在這個(ge) 世界當中。主體(ti) 的尊嚴(yan) 不是通過封閉自我、無視其他主體(ti) 獲得的，而是通過反思自我、推己及人、觀照萬(wan) 物、體(ti) 察天地，盡可能從(cong) 全局的視角看待我的生活世界，而逐漸達成的。董仲舒說：“處其身，所以常自漸於(yu) 天地之道。”（《春秋繁露·循天之道》）以我之主體(ti) 去體(ti) 會(hui) 天地生生之德，就是性命主體(ti) 和宇宙總體(ti) 之間的辯證關(guan) 係。

我們(men) 由此可以確立性命論主體(ti) 的哲學意涵。性命個(ge) 體(ti) 是因為(wei) 生生，而在天地之間有一席之地。他通過自己的智慧能力和理性思考，確立自己所處的這個(ge) 中位，要牢牢地立足於(yu) 中位的主體(ti) ，認識自己周圍其他的性命體(ti) 與(yu) 萬(wan) 物，把他們(men) 當做同樣的性命體(ti) 來對待，理解自己所在的這個(ge) 生生共同體(ti) 。

筆者認為(wei) ，性命論傳(chuan) 統以氣論為(wei) 主幹和基礎，再衍生出理學與(yu) 心學的傳(chuan) 統的。氣構成了天地萬(wan) 物，是宋明理學各家，乃至整個(ge) 中國傳(chuan) 統哲學的共識。[30]對理、道、心的討論，隻是在這一共識基礎上的進一步發展。通常所謂的氣論學派，隻是對氣強調得更多而已，並非不講其他概念，更不是機械之物質對精神實體(ti) 的反抗或取消。而無論理學還是心學，也都不會(hui) 在西方二元論的意義(yi) 上講淩駕於(yu) 物質世界之上的精神實體(ti) ，而是在接受氣構成宇宙萬(wan) 物的前提下，在確立性命主體(ti) 與(yu) 認識生生共同體(ti) 之時，尤其強調理或心等概念。正是這一點使中國學術界在接觸西方哲學之時，與(yu) 唯物論有更強的親(qin) 和性。

在二元論架構下，物質是脫離了精神品性的純質料或純廣延。氣雖大致可以理解為(wei) 物質，卻並非質料或廣延意義(yi) 上的物質。[31]對中國氣論的近期研究已經顯示，氣既非純粹的物質，亦不可理解為(wei) 精神，也不是精神和物質的結合，而是對生命構成的哲學理解。[32]

從(cong) 這個(ge) 角度看，深受二元論影響的現代人所難以理解的“氣”就沒有那麽(me) 神秘了。一方麵，我們(men) 不可把氣做一個(ge) 神秘主義(yi) 的解釋；但另一方麵，我們(men) 也不可以把氣等同於(yu) 質料、元素或原子。性命論哲學並不假定能絕對客觀地理解整個(ge) 世界及其構成。氣，是性命主體(ti) 反思生命之成立與(yu) 其生活之世界而形成的哲學概念，而非科學概念。由於(yu) 我們(men) 的所有思考不可能脫離我們(men) 的生命，對我們(men) 重要的概念，無不與(yu) 生命有關(guan) ，“氣”首先是生命之氣。先秦文獻中出現的氣，很多是與(yu) 食物和生命相關(guan) 的。《國語·周語中》：“五味實氣。”《周語下》：“口內(nei) 味而耳內(nei) 聲，聲味生氣。”《左傳(chuan) 》昭公九年：“味以行氣，氣以實誌，誌以定言，言以出令。”在此傳(chuan) 統之下，才有了《黃帝內(nei) 經》以營衛之氣構成人的生命力的理解。由這種生理和醫學意義(yi) 上的生命之氣，又引申出與(yu) 精神、道德相關(guan) 的血氣。如《論語·季氏》孔子所講的調治血氣之法：“少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在鬥；及其老也，血氣既衰，戒之在得。”戰國時期即已盛行對生命之氣的吐納導引之法。《老子》第十章：“專(zhuan) 氣致柔。”第五十五章：“心，使氣曰強。”《孟子·公孫醜(chou) 上》：“我善養(yang) 吾浩然之氣。”血氣或氣不僅(jin) 被當做生命的來源，更是其精神心性之所在。戰國《行氣銘》、馬王堆帛書(shu) 《卻穀食氣》、雙穀堆漢簡《行氣》等出土文獻都進一步證實了這一點。[33]今人經常疑惑的是，所謂的“氣”究竟是什麽(me) 物質。隻有打破心物二元論，對氣的哲學討論才能避免陷入誤區。經脈中氣的運行，其思想來源應就在於(yu) 生命之易變與(yu) 精微的特點。生命是在永遠運動中的，特別被理解為(wei) 身體(ti) 內(nei) 部的運動，所以，中國傳(chuan) 統思想以血氣來理解性命的動態結構。“辭氣”、“誌氣”、“和氣”、“勇氣”、“怒氣”、“怨氣”、“戾氣”等概念，直到孟子著名的“浩然之氣”，均不可簡單地理解為(wei) 物質或精神，而是對生命之種種形態的理解。孟子說：“其為(wei) 氣也，至大至剛，以直養(yang) 而無害，則塞於(yu) 天地之間。其為(wei) 氣也，配義(yi) 與(yu) 道。無是，餒也。是集義(yi) 所生者，非義(yi) 襲而取之也。行有不慊於(yu) 心，則餒矣。”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）孟子所講，不僅(jin) 是以呼吸吐納強身健體(ti) ，更需以道義(yi) 之誌調治其氣，其善法在於(yu) “集義(yi) 所生”，而非偶爾“義(yi) 襲而取之”，才算是“直養(yang) 而無害”，使氣至大至剛。孟子以誌帥氣的講法，雖然類似於(yu) 柏拉圖《理想國》中以理性統治意氣之說，但孟子為(wei) 氣留下的主動空間相當大，氣不是僅(jin) 僅(jin) 被動地聽命於(yu) 心誌，否則就會(hui) 不得其養(yang) ，不得充塞於(yu) 天地之間。下文的“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也”，已經成為(wei) 後世吐納養(yang) 氣家的箴言。心誌雖為(wei) 氣之充，然而氣的聚集與(yu) 流動，皆有其自然之道，隻有使氣按照此自然之道運行，生命之氣才能真正至大至剛。心意的引導，僅(jin) 僅(jin) 是為(wei) 了發動這個(ge) 自然的運行過程，就像種下禾苗讓它自然生長。若是心誌過度地幹涉氣之流行，便是揠苗助長，非但無益，反而害之。

構成宇宙萬(wan) 物的雲(yun) 氣，本有其獨立來源。如《左傳(chuan) 》昭公元年“天有六氣…六氣者，陰、陽、風、雨、晦、明也”，《說卦傳(chuan) 》“山澤通氣”等。但隨著哲學思想的抽象與(yu) 綜合，這兩(liang) 種氣概念結合起來，其基本特點都是流動不居、生生不已。孟子已經將自己生命中的浩然之氣與(yu) 塞於(yu) 天地之氣聯係起來，《莊子·知北遊》中也說：“人之生，氣之聚也，聚則為(wei) 生，散則為(wei) 死，若死生為(wei) 徒，吾又何患？…故曰通天下一氣耳，聖人故貴一。”後世張載、王船山之氣論，實接續此一傳(chuan) 統而來：以構成我之生命的氣理解天地萬(wan) 物；複以天地間氤氳之氣理解我之生命。張載：“太虛無形，氣之本體(ti) ，其聚其散，變化之客形爾。”（《正蒙·太和》）氣聚而為(wei) 生，並非氣體(ti) 凝結為(wei) 固體(ti) ；氣散而為(wei) 死，也不可理解為(wei) 固體(ti) 升華為(wei) 氣體(ti) 。我們(men) 必須拋開以哲學附會(hui) 物理學的思路，才能真正理解性命論傳(chuan) 統中的氣論哲學。

性命論是一種哲學態度，而非自然科學，其所理解的氣，是對構成我之生命與(yu) 外部世界之一切性命體(ti) 之生生不已狀態的哲學詮釋。從(cong) 性命論角度看，萬(wan) 物都處在運動當中，都是生生不息的，因而也都被理解為(wei) 氣聚而成；萬(wan) 物也都有其消亡，就被理解為(wei) 氣散而死。

我們(men) 以性命論的態度，可以打破二元論哲學傳(chuan) 統帶來的諸多神話與(yu) 幻想。從(cong) 性命主體(ti) 的角度觀察世界萬(wan) 物，理解宇宙萬(wan) 物與(yu) 我之生命類似，有其聚散，有其生滅。我與(yu) 萬(wan) 物也是生、被生、共生的關(guan) 係。這一態度並非否定有機物與(yu) 無機物之間的差別，而是從(cong) 哲學上，以流動不息、生生無窮的氣之聚散來理解有生有滅的萬(wan) 物。沒有一種永恒的存在者，亦無絕對的創造者，更沒有完全超越於(yu) 物質世界之上的精神實體(ti) 。然而死生相繼，聚散無窮，各種生命體(ti) 共同構成始終充滿生機、活潑潑的世界。

我們(men) 始終在身心一體(ti) 的視野下理解性命體(ti) 和氣之聚散，以及由此構成的生生共同體(ti) 。這與(yu) 現代科學對世界的基本理解可以協調，而不必設定一個(ge) 永恒的存在者。傳(chuan) 統哲學中的“理”和“心”都不是精神實體(ti) 。說理在氣中，就如同說心在身中。朱子一直堅持“理是紋理”[34]的定義(yi) ，將天理解釋為(wei) 道理、規律和規則，雖然也會(hui) 強調理相對於(yu) 氣的優(you) 先性，但始終不會(hui) 將理當做獨立存在的精神實體(ti) 。[35]正如心是身的主宰，也可以說天地之心或天理是天地萬(wan) 物的主宰，然而這個(ge) 主宰既非精神實體(ti) 或神，亦非形式或樣式，而是內(nei) 在於(yu) 天地萬(wan) 物之中的，生生之仁或是人。

在性命論主體(ti) 與(yu) 氣論宇宙觀的哲學圖景下，我們(men) 才可以嚐試理解《禮運》“人為(wei) 天地之心”與(yu) 張載“為(wei) 天地立心”之語的宏闊哲學圖景，這是性命論哲學的超越性，卻並非宗教性的超越[36]。在這一哲學模式中，天地間的萬(wan) 物是生生不息、變動不居的，萬(wan) 物都有其存在之理與(yu) 生生之道，也在相互影響中各正性命，組成一個(ge) 永遠變動、又維持大致平衡的生生共同體(ti) ，而並沒有一個(ge) 超越於(yu) 萬(wan) 物之上的絕對至善的精神實體(ti) ，來製造、設計、安排。所謂“天若有情天亦老”，天道生生不息，正是因為(wei) 天並非一個(ge) 性命體(ti) ，任何性命體(ti) 是必然有生有死的。

天地之間的萬(wan) 物，各有其時空中心，各有欲望、好惡、愛恨，依循自然規律而生生死死，往複無窮。大多數生命體(ti) 沒有思考能力，除了維護生命的本能外，沒有更多的目的，但生命力量使他們(men) 協同改造生態係統，其生命的保存與(yu) 延續，都有不斷的失敗甚至滅絕。但最終，它們(men) 不僅(jin) 維持著大致的生態平衡，而且使地球環境越來越適宜生命的活動。生命演化的進程，並非超越性精神實體(ti) 創造的結果，亦非機械性因果鏈條的必然結果，而是萬(wan) 物各正性命、共同努力、逐漸磨合的結果。若按照《易傳(chuan) 》“複其見天地之心”，以生生為(wei) 天地之心[37]，則天地之心就是這個(ge) 生態係統中的生生之力。生生共同體(ti) 既非一個(ge) 有目的性的精神實體(ti) ，亦非一個(ge) 設計精巧的機械裝置，而是一個(ge) 自然而然的生態體(ti) 係。《莊子》中“日鑿一竅，七日而混沌死”，非常形像地講出了這個(ge) 生態係統的基本特點，也展現出相當深刻的天人張力。

作為(wei) 有理性、有智慧的性命體(ti) ，人類不僅(jin) 像所有其他生命體(ti) 一樣生生死死，而且可以反思、認識，從(cong) 而有意識、有目的地改造自己的生命，乃至自己所在的這個(ge) 生態係統，正是在這個(ge) 意義(yi) 上，人可以參讚化育，也因而才能更自覺地成為(wei) 《禮運》中所說的“天地之心”。

一方麵，人的生命力來自於(yu) 這個(ge) 生態係統，大大依賴於(yu) 各正性命的萬(wan) 物；但另一方麵，人又成為(wei) 這個(ge) 生態係統的主宰。如何理解和把握天人關(guan) 係，恰當地掌握這兩(liang) 點之間的平衡，成為(wei) 人類文明的一個(ge) 重大問題。

從(cong) 性命論哲學的視角理解，人類基於(yu) 科學實驗和理性推理，對自然規律的研究和認識，都有一定的合理性。由於(yu) 整個(ge) 宇宙不是某種超自然的精神實體(ti) 所製造、設計和安排，科學研究所發現的並非創世所需的永恒真理，隻是從(cong) 人類理性的角度去解釋世界萬(wan) 物運行的規律。隨著人類科學的視角和範式轉換，我們(men) 對自然規律的解釋也在不斷變化。[38]西方科學哲學的範式理論，是在康德哲學的影響之下，認為(wei) 科學研究所揭示的，並非物自體(ti) 的規律，隻不過是人類思維方式中的規律而已。但性命論哲學基於(yu) 性命主體(ti) 的辯證角度，承認人類與(yu) 外部世界能有相當實質的接觸，人類理性可以對宇宙運行有相當規律性的理解，亦即對“理在氣中”的理解，但隨著視角的拓展，這種理解也會(hui) 有變化。比如，牛頓認為(wei) 他發現的就是物理世界絕對客觀的永恒真理；但從(cong) 相對論看，牛頓物理學隻不過是在一定條件、一定視角之下，人類理智對物理世界的理解，根本不是永恒真理。再如，歐幾裏得幾何曾經長期被認為(wei) 是唯一正確的幾何學體(ti) 係；但是現代數學中完全可以有其他自圓其說的數學體(ti) 係。之所以人類的科學範式會(hui) 不斷演進，不斷推陳出新，並不是因為(wei) 人類的理性達不到創世所依據的永恒真理，而是因為(wei) 根本就沒有一個(ge) 精神實體(ti) 按照某種永恒真理或規律製造了整個(ge) 世界，並給世界安排了一個(ge) 嚴(yan) 密的因果鏈條。人類給出的種種解釋，是按照人類的理性能力，對這個(ge) 生態係統做出的解釋，隨著人類認知範圍的擴大，人對這一生生共同體(ti) 的客觀解釋和正麵調整都會(hui) 越來越有效，但這始終是人類智慧的產(chan) 物，而不是等著人類去發現的規律和公式。

理性而智慧的人類，以自己的理性認知成果詮釋天地，這便是“為(wei) 天地立心”。為(wei) 了使這些理論有更大的合法性和力量，人類會(hui) 創造出宗教和類似宗教的哲學與(yu) 科學，使這些理論看上去是來自某位創世者或永恒真理。概而言之，某種超出人類文明之上的超越性力量，都是對人類理性能力的放大，是人類文明的偉(wei) 大創造。但隨著人類文明的積累與(yu) 發展，人類已經越來越不用借助於(yu) 宗教性來源，而並不影響其理論的力量。我們(men) 並不否認有人類之上的自然規律和天地生生之德，但這種生生之德不會(hui) 以人類理性和邏輯的方式表達出來，而隻會(hui) 呈現出一種自然而然、不可言說的整體(ti) 。“道可道，非常道”，“陰陽不測之謂神”，“天地有大美而不言”，“天地本無心”，都是對這一特點的經典表述。人類可以用自己的智慧不斷地去改造自然世界，但始終應該對這種自然而然的整體(ti) 心存敬畏，既不可認為(wei) 世界是按照自己所理解的道理製造出來的，更不能認為(wei) 自己的智慧可以最終改變整個(ge) 自然而自我神化。這是“參讚化育”的智慧中的應有之義(yi) 。

性命論的角度，會(hui) 展現出與(yu) 二元論存在論傳(chuan) 統差別很大的問題域。尤其在善惡問題上，我們(men) 並不相信存在至善的實體(ti) ，也不認為(wei) 惡是善的缺失。善惡皆以性命為(wei) 標準，即劉鹹炘所說：“善之準在生，完成其生即是善性，即人所以生。生是自然，自然本善，凡當然悉本於(yu) 自然。”[39]隨著其生存範圍和知識的擴大，個(ge) 體(ti) 越來越不把一己的生命當做最終標準，而以群體(ti) 乃至文明的生存來衡量善惡，這便是由簡單的生命視角進入到性命視角。由於(yu) 我們(men) 並不把天地總體(ti) 當做至善或超越性的神，天人關(guan) 係不會(hui) 呈現出善惡二元的形態，但仍會(hui) 蘊涵巨大的張力，這在先秦儒、道兩(liang) 家的爭(zheng) 論中呈現得相當尖銳，也與(yu) 當代人類麵臨(lin) 的大問題息息相關(guan) 。

從(cong) 儒家的角度看，人類的製作可以“製天命而用之”。《中庸》裏說：“致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉。”參讚化育，雖然往往隻是比喻，但按照這個(ge) 邏輯推論，聖人與(yu) 天地而三，有可能在相當實質的意義(yi) 上影響到天地之道，對生生共同體(ti) 發生實質影響。莊子已深刻意識到，人類文明的機心正在毀掉自然的本來麵目。道家的基本態度是順應自然之道，不要過多人為(wei) 幹預，以達到“乘天地之正，而禦六氣之辨，以遊無窮”的無待境界。但人類有理性，有智慧，有組織社會(hui) 生活的需求與(yu) 能力，縱使不想成為(wei) 天地之心，完全回到無所事事的自然狀態，也是不可能的。因而道家的政治理想仍將要依委於(yu) 人類的文明製度當中，被裹挾到天人之間的巨大張力而無法擺脫。儒家思想則會(hui) 更直麵這種張力，更明確地將這個(ge) 問題表述為(wei) ：依賴於(yu) 生生之道的人類，在成為(wei) 天地之心，以改造天地格局、參與(yu) 生生過程之時，怎樣避免不破壞生生之道？究竟如何平衡自然與(yu) 文明之間的關(guan) 係，才能真正做到參讚化育，而不是帶來整個(ge) 生態係統的崩壞，從(cong) 而導致各種生命體(ti) 的毀滅？

長期以來，西方主體(ti) 性哲學一直在真切地麵對這一問題，但也在推動著天人張力走向越來越嚴(yan) 重的境地。由於(yu) 根深蒂固的二元論傳(chuan) 統，西方思想要麽(me) 將希望寄托於(yu) 人類文明之上那隻看不見的手，來調節和引導本質上自私的人類走向美好的天國，要麽(me) 以善惡二元的尖銳對立來理解人類曆史的發展，將明明是人義(yi) 的運動自我神化。卡爾·巴特在《羅馬書(shu) 釋義(yi) 》中深刻批判了自我神化的曆史主義(yi) ，但其解決(jue) 方案使人放棄建構意義(yi) 的任何可能，這不可能是真正的出路。人不可能無所作為(wei) ，但沒有任何價(jia) 值的作為(wei) ，很可能就會(hui) 陷入馬基雅維利主義(yi) 。

性命論哲學基於(yu) 參讚化育的立場，認為(wei) 人類仍然必須以文明創造來解決(jue) 這一問題。這個(ge) 角度有些類似於(yu) 海德格爾批判技術化時代的態度：雖然深切意識到現代文明的種種問題，但必須接受這個(ge) 文明處境，在內(nei) 部對它做出修正，而不是妄圖回到古代。[40]但和海德格爾不同的是，我們(men) 並不認為(wei) 隻有西方文明可以解決(jue) 問題。我們(men) 依然相信“為(wei) 萬(wan) 世開太平”的可能性。在這個(ge) 意義(yi) 上，性命論哲學雖深具古典思想氣息，卻也有十足的現代精神的曆史擔當。

在二元論的架構之下，所謂“不朽”，就是精神實體(ti) 永遠存在，從(cong) 柏拉圖《斐多》到康德《純粹理性批判》，莫不如是。但《左傳(chuan) 》中給出了性命論不朽觀的三種形態：立德、立功、立言。這三者都不是字麵上的永遠存在。性命論的哲學態度相信，身心一體(ti) ，有生必有死，身體(ti) 死去，沒有靈魂獨活的道理，因而沒有任何性命體(ti) 可以永遠存在，也就沒有字麵意義(yi) 上的不朽。不朽，要依靠曆史的忠實記載和永遠延續，因為(wei) 如果曆史記載錯了，或是人類曆史終結了，三不朽都將喪(sang) 失意義(yi) 。[41]中國的史學傳(chuan) 統高度發達，並不是基於(yu) 一種先天的線性曆史和發展規律，而是人類製禮作樂(le) 與(yu) 參讚化育的傳(chuan) 承不絕。換言之，並沒有超出人類文明之上的創造者保證曆史進化和人類永存，而不被自己的愚蠢毀滅。更沒有一個(ge) 超越的審判者保證善有善報、惡有惡報，但人類自覺的集體(ti) 努力、文明的不斷積累與(yu) 擴展，使之克服一次次的毀滅危機，建立長期穩定的文明秩序，才可能實現進化，與(yu) 對個(ge) 體(ti) 生命的超越，真正達到生生不息。正如各種性命體(ti) 共同造就了適宜生命存在的這個(ge) 生態體(ti) 係，人類的恰當活動也有可能終將克服其文明發展中的錯誤、不諧，與(yu) 形形色色的惡。以人類有目的的活動，使自然越來越回歸其自然而然的狀態，這才是天地之心本就應該做的工作。

二元論傳(chuan) 統中的曆史哲學常常會(hui) 在兩(liang) 個(ge) 極端之間搖擺，要麽(me) 是以神聖的名義(yi) 發動毀滅性的戰爭(zheng) ，而導致打著至善旗號的狂熱作惡，要麽(me) 是將人類貶入完全與(yu) 永恒者隔絕的狀態，而無法采取任何積極行動，墮入相對主義(yi) 和虛無主義(yi) 。但性命論不認為(wei) 善是實體(ti) ，因而也就沒有必然的惡，人人皆為(wei) 其性命而活動，這就是善，惡的產(chan) 生是因為(wei) 性命體(ti) 之間的不協調。人類要在曆史的演進中不斷積累經驗，不斷更新認識和修正實踐，在善與(yu) 善之間做出盡可能周全的選擇。人對曆史的創造當然是有價(jia) 值的，但這種價(jia) 值並非一個(ge) 精神實體(ti) 的賦予，也不是對它的僭越，而是來自人類的性命活動自身。人類的創造性活動，在為(wei) 自然賦予意義(yi) 的同時，也在創造出真正意義(yi) 上的不朽。

綜合上述幾方麵的討論可知，性命論哲學試圖挖掘中國哲學傳(chuan) 統的基本精神，以麵對現代性的種種問題，而其中的要害就是自然與(yu) 文明之間的張力。這對張力，可以成為(wei) 毀滅性力量，但也可能成為(wei) 文明進步、創造曆史的動力。二元論傳(chuan) 統，使這對張力呈現為(wei) 激烈的心物、聖俗、神人之爭(zheng) 。在中國哲學史上，儒家與(yu) 道家、孟子與(yu) 荀子、古文經學與(yu) 今文經學、理學與(yu) 心學、漢學與(yu) 宋學，等等爭(zheng) 論，也可歸於(yu) 這一張力。但由於(yu) 在性命論傳(chuan) 統中，自然不是人格性的主宰力量，不被當做超越性的精神實體(ti) ，因而天人之間不是善惡、心物、聖俗那樣非此即彼的二元對立。自然就在生命現象當中，就在每個(ge) 人的日常生活當中。對自然的順應，就在於(yu) 日用常行的中道，甚至就在人為(wei) 的文明、製作、曆史當中。刻意回歸自然反而是最不自然的行為(wei) 。人類必須以創造曆史的方式來順應自然，又必須以順應自然的原則來創造曆史，正所謂“勿忘勿助”，稍不注意，就會(hui) 揠苗助長，即以自然的方式破壞自然，以文明的方式毀掉文明。

與(yu) 創造色彩濃烈的西方文明相比，人們(men) 經常說，中國哲學的基調是天人合一，但對於(yu) 人為(wei) 製作的禮樂(le) 製度與(yu) 曆史理性的強調，在中國思想中也是核心因素。過於(yu) 強調天人合一或曆史理性，都僅(jin) 得性命論傳(chuan) 統之一偏，而從(cong) 性命論角度，統合自然與(yu) 文明兩(liang) 個(ge) 方麵，方能更全麵看待中國文明的精神。在人的性命中，心雖為(wei) 身之主宰，但身為(wei) 性命之全體(ti) ，所以不能脫離身體(ti) ，將精神當做性命的實質。將此智慧擴展到天地宇宙之間，是同樣的道理，理雖然是萬(wan) 物之條理，把握了天理就可以把握物之根本，但物畢竟由氣組成，豈有脫離氣但論理的可能？正如庖丁解牛雖“依乎天理”，但若沒有氣血之體(ti) ，天理也無處附著。所有生命的創造和曆史，都是自然的一部分，而以生生為(wei) 大德的天地自然，又是在生生不息的流變中才實現出來。要在自然與(yu) 文明之間尋求中道，並不是刻意去放棄什麽(me) 、勉強什麽(me) ，而是應該始終著眼於(yu) 性命本身，這是自然與(yu) 文明的交匯點。人類文明的各種悲劇常常是，以生命中的一偏妨害生命之全體(ti) ，以局部的生命妨害總體(ti) 的生命。要突破這些偏見與(yu) 狹隘，人類不應放棄文明的創造性活動，因為(wei) 文明的創造也是內(nei) 在於(yu) 人之性命自然的。人類隻有不斷擴大自己對天地自然的理解，由偏入全，由局部入全體(ti) ，才可以在越來越大的整體(ti) 範圍內(nei) ，把握自然規律和生命走向，創造出更適宜生命及其延續的秩序。

在一個(ge) 個(ge) 體(ti) 之內(nei) ，性命主體(ti) 應當深入認識其身與(yu) 心，知與(yu) 欲的關(guan) 係，把握自己的心性結構與(yu) 身心平衡，才能做到修身；進一步，以性命主體(ti) 為(wei) 中心和出發點，去認識其所在的家庭，卻不能以自己為(wei) 中心來安排家庭秩序，而能夠在主體(ti) 和其他主體(ti) 的辯證關(guan) 係中思考和安排，使各方麵盡可能各得其所，才能做到齊家；再進一步，能夠在國家的範圍內(nei) ，在性命主體(ti) 和其他主體(ti) 之間，參酌遠為(wei) 複雜的關(guan) 係，不失自己的主體(ti) 之位，卻又能懸置主體(ti) ，盡可能客觀、辯證、平衡地處理各方麵的關(guan) 係，使其中的性命體(ti) 各安其位，才能做到治國；而若是能更進一步，在各個(ge) 國家之間的範圍內(nei) ，乃至在不同文明體(ti) 係、不同政治訴求的政治群體(ti) 之間，做到更加多層次、更加多利益的辯證與(yu) 平衡，使其中的各個(ge) 國家都能體(ti) 會(hui) 到彼此之間命運與(yu) 共、休戚相關(guan) ，各個(ge) 國家中的性命體(ti) 都可以各正性命，才能做到平天下。

以此思路，我們(men) 還可以更大範圍、更多層次地推擴，抽象的“天下”概念可以無限推展出去，及於(yu) 人類之外的各種生命體(ti) ，乃至地球之外的廣闊宇宙。差序格局，是人類文明不斷認識自己，不斷為(wei) 自己在世界中定位，同時也不斷承擔起參讚化育之責任的無限過程。[42]文明拓展的範圍越大，對自然的認識就越全麵，因而以文明毀壞自然的可能性就越小。在不斷推擴、不斷拓展知識的過程中，人類勇敢地麵對和化解天人張力，不斷地實現自己作為(wei) 天地之心的使命。從(cong) 這個(ge) 角度看，“天人合一”不止是一個(ge) 給定的事實，更是基於(yu) 天人之間的哲學關(guan) 係給出的文明理想。人類並不是什麽(me) 也不做，完全任憑自然力量的擺布、隨遇而安，就可以做到天人合一，反而是要在不斷拓展知識、擴大生活領域的過程中，通過“製天命而用之”，才能盡可能地天人合一。在追求天人合一的過程中，天人之間的張力始終存在，不可能完全消失，我們(men) 正是生活在這對張力當中，靠它的推動去生活和認識世界，認識自然，乃至改造自然，從(cong) 而創造人類的文明與(yu) 曆史。在這一過程中，我們(men) 始終不能妄圖完全消除這些張力，它會(hui) 貫穿我們(men) 前進的每一步，滲透在我們(men) 生活的方方麵麵，在天人協調磨合的每個(ge) 環節冒出來，或是因我們(men) 的無知與(yu) 疏忽而被引誘出來，因而需要人類隨時的戒慎恐懼。

作易者，其有憂患乎！凡是有曆史責任感、試圖為(wei) 曆史與(yu) 自然做出貢獻的人，在每個(ge) 環節都不可放鬆，因而時時處在小心謹慎的狀態。所謂“先天下之憂而憂，後天下之樂(le) 而樂(le) ”，指的並不是在長期的憂患之後，期待一個(ge) 終於(yu) 可以放鬆、快樂(le) 的時刻。而是，憂患始終伴隨著人類曆史，一旦放棄憂患，就必然會(hui) 有災難；但另一方麵，在張力與(yu) 憂患的長期相伴中，我們(men) 若能以樂(le) 觀豁達的心態麵對每個(ge) 問題，對人類的前途充滿信心，也會(hui) 時時體(ti) 會(hui) 孔顏樂(le) 處。憂與(yu) 樂(le) ，將始終伴隨著我們(men) ，因為(wei) 二者同樣不處在二元對立的關(guan) 係當中。

注釋：
 
[1] 關於性命論哲學的基本構想，參考吳飛，《性命論芻議》，《哲學動態》，2020年第12期。
 
[2] 唐君毅，《中國哲學原論——原教篇》，北京：中國社會科學出版社，2006年版，第57-58頁；唐君毅，《張橫渠之心性論及其形上學之基礎》，刊於《東方文化》，1954年第1卷，第105-106頁；牟宗三，《心體與性體》，上海：上海古籍出版社，1999年版，上冊第375頁。
 
[3] 熊十力，《體用論》，《熊十力全集》第七卷，武漢：湖北教育出版社，2001年版，第110，127頁。
 
[4] 劉鹹炘，《內書三上·心物》，《推十書》上海：上海圖書館、上海科學技術文獻出版社，2009年版，甲輯，第二冊，第717頁。
 
[5] 笛卡爾，《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，北京：商務印書館，2019年版，第28頁。
 
[6] 庫利亞諾就認為，善惡二元論與心物二元論是毫不相幹的。見庫利亞諾，《西方靈知二元論——曆史與神話》，張湛、王偉譯，上海：上海人民出版社，2009年版，第1頁。我們不接受這一理解。
 
[7] Sarah Broadie, “Soul and Body in Plato and Descartes,” Proceedings of the Aristotelian Society, 2001, Vol. 101, pp295-308.
 
[8] 魯多夫，《知識與拯救：靈知》，吳增定譯，收入劉小楓選編，《靈知主義與現代性》，上海：華東師範大學出版社，2005年版，第14頁。
 
[9] Adolph Harnack, History of Dogma, Vol. 1, London: Williams & Norgate, 1905, p227.
 
[10] 奧古斯丁結合柏拉圖的創造論和亞裏士多德的形質論，明確區分了精神存在物與物質存在物，認為二者各有其形式與質料。吳飛，《無中生有與精神質料》，《道風：基督教文化評論》，香港：道風書社，2016年秋，第45輯，第134-173頁。
 
[11] 吳飛，《奧古斯丁與精神性存在》，《哲學動態》，2018年第11期，第45-54頁。
 
[12] 柏拉圖哲學雖然也講“自我”，但他的“自我”完全可以改寫為靈魂，而並非完全屬我的主體。隻是在奧古斯丁的基督教哲學中，自我才成為一個問題。奧古斯丁，《懺悔錄》，III.6[11]，X.33[50]，周士良譯，北京：商務印書館，1997年版，第43頁，第217頁。
 
[13] Jean-Luc Marion, On the Ego and on God: Further Cartesian Questions, New York: Fordham University Press, 2007, p24.
 
[14] 沃格林，《新政治科學》，段保良譯，北京：商務印書館，2018年版，第114頁。
 
[15] 劉鹹炘，《推十書》甲輯，第二冊，第679頁。
 
[16] 吳增定，《“我思”及其主體性——簡析胡塞爾在〈第一哲學〉中對於笛卡爾的解釋》，《哲學動態》，2013年第3期，第69-76頁。
 
[17] Arthur O. Lovejoy, The Revolt Against Dualism: An Inquiry Concerning the Existence of Ideas, Open Court Pub. Co, 1930.
 
[18] 《清華大學藏戰國竹簡》（八），上海：中西書局，2018年版，圖版第14-15,頁，釋文第149頁。
 
[19] 張學智，《中國哲學中身心關係的幾種形態》，《北京大學學報（哲學社會科學版）》，2005年第3期。
 
[20] 參見吳飛，《性命論芻議》，《哲學動態》，2020年第12期，第26-36頁。
 
[21] 參考吳飛，《從喪服製度看差序格局》，《開放時代》，2011年第1期。
 
[22] 顧頡剛，《五德終始說下的政治和曆史》，《古史辨》第五冊，第404頁。
 
[23] 梁啟超，《陰陽五行說之來曆》，《古史辨》第五冊，上海：上海古籍出版社1982年版，第343頁。
 
[24] 鄺芷人，《陰陽五行及其體係》，台北：文津出版社有限公司，1998年版；楊儒賓，《五行原論-先秦思想的太初存有論》，台北：聯經公司，2018年版。
 
[25] 馮時，《古代中國的天文與人文》，北京：中國社會科學出版社，2006年版，第10頁。
 
[26]詳見李零，《〈管子〉三十時節與二十四節氣》，《管子學刊》，1988年第2期；《讀銀雀山漢簡〈三十時〉》，收入《中國方術續考》，北京：中華書局，2006年版，第301-317頁；亦可參考李若暉，《論五行學說之成立》，《杭州師範大學學報》，2014年第3期。
 
[27] 鄭玄甚至根本否定了倮蟲是人的傳統理解，參見其《月令注》。
 
[28] 徐複觀，《兩漢思想史》第二卷，上海，華東師範大學出版社，2001年版，第12-13頁。關於土在五行中的位置的學術史梳理，亦可參考李若暉，《論五行學說之成立》，《杭州師範大學學報》，2014年第3期，第1-11頁。
 
[29] 俞樾，《諸子平議》，卷二十六，王寶華整理，南京：鳳凰出版社，2020年版，第681頁。
 
[30] 參考江求流，《氣、氣化與萬物生成：朱熹對終極實在的理解》，刊於《朱子學研究》第35輯，南昌：江西教育出版社，2020年版。
 
[31] 唐君毅，《中國哲學原論——原教篇》，北京：中國社會科學出版社，2006年版，第413頁。
 
[32]小野澤精一、福永光司、山井湧編《氣的思想——中國自然觀與人的觀念發展》，李慶譯，上海：上海人民出版社，2014年版。
 
[33] 李存山，《中國氣論探源與發微》，北京：中國社會科學出版社，1990年版，第45頁。
 
[34] 《朱子語類》，卷6，收入《朱子全書》，上海：上海古籍出版社，安徽教育出版社，2010年版，第14冊，第237頁。
 
[35] 陳來，《朱子哲學研究》，上海：華東師範大學出版社，2000年版，第99頁。
 
[36] 唐文明，《朱子論天地以生物為心》，《中國儒學》，第14輯。
 
[37] 陳來，《宋明儒學的“天地之心”論及其意義》，《江海學刊》，2015年第3期。
 
[38] 托馬斯·庫恩，《科學革命的結構》，金吾倫、胡新和譯，北京：北京大學出版社，2012年版。
 
[39] 劉鹹炘，《推十書》，甲輯，第二冊，第679頁。
 
[40] 海德格爾，《技術的追問》，《演講與論文集》，北京：商務印書館，2018年版，第5-40頁。
 
[41] 參考謝琰，《“不朽”的焦慮》，《華東師範大學學報（哲學社會科學版）》，2017年第2期。
 
[42] 費孝通先生晚年對差序格局概念有所修改，就已經呈現出這個意思。參見費孝通，《文化論中人與自然關係的再認識》，《費孝通全集》第17冊，呼和浩特：內蒙古人民出版社，2009年版，第302-313頁。