現象學視域中的董仲舒哲學

——論張祥龍先生的董仲舒研究

作者：王誌宏（哲學博士，雲(yun) 南大學哲學係副教授）

來源：《現代哲學》，2021年第1期

摘要

張祥龍借助於(yu) 現象學對於(yu) 董仲舒哲學進行了別開生麵的研究。這種方法的的核心是強調儒家思想的時機化的天道主義(yi) 。法家認為(wei) 政治的核心是權力，通過人性惡的假設重構了以擁有權力的君主為(wei) 核心的人與(yu) 人之間固定的和邪惡的關(guan) 係。董仲舒哲學進入到了純境遇的終極處，認識到了權力的源頭，他的受命、更化、改製之說，最終必須達到天人相與(yu) 之際。通三統中最重要的是仁愛之心的推擴。董仲舒的陰陽五行學說根本上是它們(men) 的相互交通與(yu) 生動的作用，隻是董仲舒一定程度上把它們(men) 分開了。董仲舒的名號學說強調名號來源於(yu) 天，如詩如樂(le) ，而又效仿天地、陰陽流動不羈的運勢。

關(guan) 鍵詞：現象學；構成；元；陰陽五行；名號

如何評價(jia) 董仲舒哲學的本性與(yu) 確定他在中國古代文明中的地位，在今天是一個(ge) 必須重新提出的問題。歸根究底，對於(yu) 董仲舒的評價(jia) 必須把他放置於(yu) 與(yu) 孔子相同的層麵上，是董仲舒及其同時代儒家學者的努力使得儒家思想從(cong) 作為(wei) “諸子百家”之一的單純學說轉變成為(wei) 百世獨尊的國家官方意識形態，並且通過它的教化—製度塑造了中華文明的本性，時至今日我們(men) 仍舊受惠於(yu) 它的蔭庇。可是，事實上，相對於(yu) 孔夫子這個(ge) 中華文明的立法者而言，對董仲舒哲學作出恰如其分的研究與(yu) 評價(jia) 麵臨(lin) 著多重困難。

西學東(dong) 漸和新文化運動的興(xing) 起造成的後果先是我們(men) 有意地曲解我們(men) 的古代文明，後是我們(men) 逐漸失去了真正理解古代文明的能力，即便仍有不少同情中國古代文明的學者致力於(yu) “釋古”，闡明中華古學的本性及其在現代社會(hui) 中的意義(yi) 。根據現代思想一般來理解的董仲舒思想，常常被認為(wei) 是最缺乏原始儒學意蘊的、腐蝕性最大的、最推崇專(zhuan) 製政治的、最不符合現代人經過科學洗禮後的常識觀念的東(dong) 西。導致這種狀況的原因很多，其中最重要的有三點：（一）董仲舒不僅(jin) 是哲學家，他還參與(yu) 了中華文明政治製度的設計；（二）他的思想似乎不僅(jin) 體(ti) 現了他作為(wei) 漢代儒家之大宗對於(yu) 孔孟荀思想的闡釋與(yu) 繼承，還涵括了法家思想和陰陽家思想，而從(cong) 不同的立場看來，後者都是他的沉重的包袱；以及（三）一方麵，二十世紀以來，我們(men) 對於(yu) 儒家思想的理解總體(ti) 上受到宋明理學的遮蔽，另一方麵，我們(men) 的思維方式與(yu) 價(jia) 值觀念受到現代西方文明的重大影響，因此，對於(yu) 董仲舒思想及其論證方式中不符合現代價(jia) 值與(yu) 思維方式的部分，我們(men) 很難給予正確的理解和公正的評判。

我們(men) 在這裏無意於(yu) 深究自新文化運動以來董仲舒研究的全部細節，而隻是想在勾勒一百年來董仲舒研究的主要立場的基礎之上，概述張祥龍先生在《拒秦興(xing) 漢和應對佛教的儒家哲學》一書(shu) 中借助於(yu) 現象學而對董仲舒思想做出的研究和評判，揭示它的獨特價(jia) 值與(yu) 啟發意義(yi) ，並且嚐試提出改進這一研究的可能性。

一

撇去諸種枝節，近代以來的董仲舒研究可以歸為(wei) 三種前後相承的立場。第一種立場的根本前提是對於(yu) 中國古代思想以及古代製度的根本否定。這種立場的本性既是西方中心論的，又是曆史主義(yi) 的，在一定意義(yi) 上，這二者相為(wei) 表裏。這種立場在理解中國古代思想和製度時所使用的的基本範疇和標準都是西方的。他們(men) 已經完全失去了本源地或現象學地把握中國古代思想和名物製度的基本能力，完全依照西方的某一套思想體(ti) 係和製度理解所具有的概念名相來理解它們(men) 。依照這套標準拚湊出來的中國古代思想沒有自身的一貫性，也失去了自己的問題意識。以煌煌五大卷《中國思想通史》為(wei) 代表的侯外廬學派和認為(wei) 中國古代政治思想是王權主義(yi) 的南開政治思想史學派是這種立場的典型代表。第二種立場是第一種立場的反動，持有這種立場者——以港台新儒家為(wei) 代表——反思了第一種立場對於(yu) 古代思想和製度的粗暴批判與(yu) 拒斥，這種反思既源於(yu) 他們(men) 對於(yu) 中國古學的真切體(ti) 會(hui) ，也源於(yu) 他們(men) 看到了現時代西方文明在現實中所造成的各種弊端。但是，無論新儒家如何讚美中國古代思想，如何深入到中國古代文化生命中掘旨勾玄，他們(men) 亦坦承中國文化中存在著缺點，“我們(men) 承認中國文化曆史中，缺乏西方近代民主製度之建立，與(yu) 西方之科學，及現代各種實用技術，致使中國未能真正的現代化和工業(ye) 化。但是我們(men) 不能承認中國之文化思想，沒有民主思想之種子，其政治發展之內(nei) 在要求，不傾(qing) 向於(yu) 民主製度之建立”。[1]可以看到，他們(men) 的立場仍然暗含著西方文明的價(jia) 值標準。

第三種立場是第二種立場的必然延伸，或者說，是它的內(nei) 涵的必然結果。如果我們(men) 把一種文明中的思想和政治製度看做是這個(ge) 有機體(ti) 的不同組成部分，如果我們(men) 肯定某種思想自身有著極大程度的合理性，甚至揭示出人類的共同理想，那麽(me) ，我們(men) 很難設想，與(yu) 這種思想共生共長、相互涵育的政治製度會(hui) 一無是處、完全非理性的。我們(men) 不能像新儒家那樣肯定儒家的心性之學而拋棄它的政治儒學，雖然我們(men) 絕不能走向它的反麵，完全否定現代政治價(jia) 值而強行要在現代政治中恢複古代政治，尤其某些顯而易見缺乏生命力的東(dong) 西。

我們(men) 可以借用一種“體(ti) 用論”來說明這一立場。丁耘在《道體(ti) 學引論》中說；

故西學之統，亦道體(ti) 也，雖見道不切不圓，其所見者處於(yu) 道體(ti) ，蓋無疑也矣。以為(wei) 中西學各有其體(ti) 統，了不相涉者，蓋以宗為(wei) 統，以用為(wei) 體(ti) 也。如真明“道”、“體(ti) ”、“一”為(wei) 何義(yi) ，則必不以道體(ti) 為(wei) 有對者也。道體(ti) 既非教體(ti) ，亦非治統。中體(ti) 西體(ti) ，於(yu) 體(ti) 皆為(wei) 用也。而文教體(ti) 統，則亦出自道體(ti) 學之通宗也。中土、泰西、天竺之學，要皆如是也，無非名相遮表有異，而入道之方有岐也。文教體(ti) 統始不相涉，後必交通，人類之天命也。交通必始於(yu) 名相，終於(yu) 義(yi) 理。[2]

誠哉斯言！每種文明都是唯一的道體(ti) 之不同的、多元的用，用在東(dong) 方西方分別體(ti) 現為(wei) 不同的教體(ti) 與(yu) 治統，它們(men) 互有歧異，皆存良莠。在世界曆史形成之後的世代，不是要用某一種文教作為(wei) 最終的標準，而是在對它們(men) 造成的利弊進行權衡之後，尋找新的文教政治的可能性。

張祥龍先生對於(yu) 儒家文化的基本判定與(yu) 此類似，他認為(wei) ，我們(men) 要拋棄某種普遍主義(yi) 的理解，而走向得到了真正理解的現象學的思路。張先生定義(yi) 普遍主義(yi) 時說：

普遍主義(yi) （universalism）是指這樣一種思想方式和行為(wei) 方式，它主張最有價(jia) 值的——不管是認知的、倫(lun) 理的、宗教的、經濟的，政治的還是其他的價(jia) 值——的東(dong) 西可以作為(wei) 命題而得到直接表達，而這種價(jia) 值總可以、並且總應該被普遍地推廣，或者叫做被普遍化，形成一種對所有有關(guan) 現象都無差別地有效的“標準”，這種最有價(jia) 值者或者被稱為(wei) “真理”，或者被稱為(wei) 正義(yi) 、“至善”“知識”等等。[3]

西方文明帶有強烈的普遍主義(yi) 傾(qing) 向，而現代人也認為(wei) 唯有具有普遍主義(yi) 特征的文明與(yu) 思想才具有存在的價(jia) 值，但是這種思路從(cong) 理論上，把一切事物現成化、對象化了，無法通達事物的終極價(jia) 值，同時，在實踐上，必然帶來文明的衝(chong) 突與(yu) 生命的單調化。與(yu) 之相反，儒家思想是非普遍主義(yi) 的，“非普遍主義(yi) 不認為(wei) 那些具有終極價(jia) 值的東(dong) 西可以被獨立的命題充分表達，因為(wei) 它們(men) 總與(yu) 具體(ti) 的變化過程有內(nei) 在關(guan) 聯，所以總須要在曆史情境中以合乎時機的方式被實現出來，而不能按照某個(ge) 號稱是普遍有效的現成標準被推廣和造就”[4]。具體(ti) 到以孔子為(wei) 代表的儒家思想，它“既沒有文化與(yu) 思想的相對主義(yi) 、特殊主義(yi) ，也沒有普遍主義(yi) 與(yu) 絕對主義(yi) ，而是既藝術化又仁道化、既性情化又天理化、既政治曆史化又終極化的天道時義(yi) ，或時機化的天道主義(yi) ”[5]。

張先生的這個(ge) 理解端賴於(yu) 他自己深入而獨特的現象學研究。他認為(wei) ，“現象學或現象學直觀的最突出的特點乃在於(yu) 它的‘構成（Konstitution，Bilden）’洞見或識度”[6]，具體(ti) 說來，就是反對西方傳(chuan) 統形而上學和自然主義(yi) 的方法論，因為(wei) 依照這種方法論而呈現出來的對象都變成了某種現存存在者或非境遇地把握到的對象。對於(yu) 真正的現象學家來說，一切對象都不是意識的對象，而首先是由最原初的人本身，比如海德格爾所說的此在或者自為(wei) 的存在在特定的境遇中構成的。這種思路在西方要到現象學產(chan) 生之後才為(wei) 胡塞爾和海德格爾等哲學家拈出而表彰之，但是卻是中國古代思想最基本的思維方式。中華古學天然地對那種概念化、對象化的思維方式表示反感，而由於(yu) 它深受《易經》“變易中的天道觀”的影響，從(cong) 一開始就采取了構成的方式。

在《中國哲學研究方法的多元化》一文中，張先生具體(ti) 而概要地討論了借助現象學方法研究中國古代哲學時“現象學”一詞的雙重的含義(yi) 。一方麵，現象學具有抵禦功能，抵禦使用單一的近代西方哲學研究方法所造成的中國思想的貧瘠化和同質化。西方哲學的演進與(yu) 繁榮端賴於(yu) 古希臘以降的數學、天文學、邏輯學和神學傳(chuan) 統，可是以此為(wei) 標準來理解中國古代哲學，就必然導致黑格爾式的偏見，所以，研究中華古學“最關(guan) 鍵的就是給予中國哲學研究以深層自由，向各種有生命力的方法維度開放，破除某一種方法，特別是那種本不適當的方法以‘科學’、‘理性’的名義(yi) 而實施的思想專(zhuan) 製”[7]。另一方麵是回到中國古代的思想及其所關(guan) 涉的實事之本身，要進入到這種傳(chuan) 統本身之中，依照它特定的問題境遇與(yu) 特有的切入問題的角度來理解。張先生在這裏恰好以《春秋公羊傳(chuan) 》的理解為(wei) 例說明這一點，“例如，要了解春秋，不能隻將其歸為(wei) 曆史學研究的對象，也不能隻看到它政治哲學的一麵，而完全忽視它的‘微言大義(yi) ’的話語方式中包含的對真理與(yu) 實在本身的看法”。[8]

張先生的董仲舒研究正是在這個(ge) 視野之下進行的。

二

張先生的董仲舒研究總體(ti) 上是從(cong) 儒、法國家之辨說起。是儒教國家還是法家國家，這是一個(ge) 決(jue) 定中國命運的問題，而不是一個(ge) 具體(ti) 治理措施的問題。以趙鼎新為(wei) 代表的社會(hui) 學學者主張中國古代是儒法國家，更多是從(cong) 國家治理的具體(ti) 措施的角度來說的，而非就古代中國的國家本性的角度而言的。董仲舒向漢武帝進“天人三策”並被采納，使得以法家思想為(wei) 基礎的秦政被兩(liang) 千年的中華政製徹底拋棄，儒家思想成為(wei) 官方意識形態，這是帶有真正革命性的創舉(ju) 。唯有厘清了這一點之後，我們(men) 才能深刻理解董仲舒的改製觀點，通三統和大一統的問題與(yu) 它們(men) 的基礎天人感應，而不會(hui) 膚淺地以近代西方政治製度為(wei) 標準對古代政治進行估價(jia) 。

關(guan) 於(yu) 秦漢政製之因襲延續，《中國思想通史》中有一個(ge) 為(wei) 幾乎所有持同一觀點的人普遍接受的論證：

我們(men) 知道，秦漢在製度上是先後承襲的，其間雖有小的變遷，而精神則是一脈相承的。《史》《漢》凡講到各種漢代製度，從(cong) 經濟政治以至文化學術，必首標漢襲秦製，見於(yu) 文獻者如：“漢因循秦製而未改”，“漢承秦製”，“秦製漢氏因之”，“秦製漢循而未格”，“漢承秦緒”，“漢承秦業(ye) 遂不更改”，“漢踵秦製”，“漢初因秦法”，“攈摭秦法取其宜於(yu) 時者”，以至於(yu) “漢接秦之弊”，諸如此類詞句，不勝列舉(ju) 。這種因循的性質，就是封建社會(hui) 的繼續發展。[9]

這段話的目的是要證明秦漢製度的延續性，但是它容易引人誤入歧途。因為(wei) ，秦漢製度的沿襲是在具體(ti) 製度上的沿襲，還是在根本精神的沿襲；這種沿襲在漢武帝“更化”、“改製”過程中到底是一切一仍其舊，還是有很大的變更；自漢建立之初就從(cong) 未停止過的“過秦”在製度上對於(yu) 漢有無影響；以及最重要的，董仲舒倡議而漢武帝施行的“罷黜百家，獨尊儒術”對於(yu) 中國古代政治的根本精神到底有沒有真正的影響：所有這些問題都不是一句簡單的“漢承秦製”可以掩蓋的。

秦漢有別，而秦漢之別在於(yu) 立國之本是法家還是儒家之別。秦的真正創造性在於(yu) 破除了周禮的政治而建立起了君王專(zhuan) 政的政體(ti) ，而作為(wei) 這種政體(ti) 的理論基礎法家的代表人物，韓非子關(guan) 心的是君王如何緊緊把持國家權力以及富國強兵以在戰爭(zheng) 中立於(yu) 不敗之地的問題。韓非子的哲學可以被命名為(wei) 權力現象學，“韓非子在中國哲學史上的最大貢獻是清楚地、生動地展示了權力的現象學境遇構成的結構，發前人之所未發”[10]。但是，他把君臣民之間的關(guan) 係完全變成了權力關(guan) 係，通過人性惡的假設重構了以擁有最高權力的君主為(wei) 核心的人與(yu) 人之間固定的和邪惡的關(guan) 係，把道家之中的道轉換成獨裁的權力，完全丟(diu) 失了道家之道的那種深遠的境界和在情境之中靈動變化的做法，而變得完全依照法律和刑罰行事，刻薄少恩，唯利是圖。關(guan) 於(yu) 秦之為(wei) 秦，張先生有一個(ge) 足以振聾發聵而又絕非聳人聽聞的定義(yi) ，“秦不僅(jin) 是一朝之名，而是代表了一種生存文化和哲理形態，是先秦尚力崇謀的算計化思維方式的高級版本，通過韓非、嬴政、李斯、趙高達到終極形態”[11]，所以，在張先生看來，董仲舒的最大成就“不是說服漢武帝獨尊儒術（漢武帝本來就傾(qing) 向於(yu) 儒家，起用了很多儒士），而是在於(yu) 參與(yu) 促成此事的同時，以自己的思想徹底地反秦興(xing) 漢，以至於(yu) 讓儒家在漢代獨領風騷，並在後來主導而非獨霸華夏世界，迫使法家一族的思想沉寂了兩(liang) 千年”[12]。

張先生的董仲舒研究把董仲舒的思想放置在秦漢變化之大勢、儒法思想之根本異同和中華民族之命運的層麵上。從(cong) 這個(ge) 角度出發，在重新審視董仲舒的公羊春秋學之時，我們(men) 就不再隻是關(guan) 注它提出了什麽(me) 三科九旨，也不在於(yu) 在具體(ti) 製度上的建議，或者天人關(guan) 係的某些細節，而在於(yu) 他所提出的思想是否進入到純境遇的終極處，以及是否因此而給出一個(ge) 可行的美好人性的社會(hui) 圖景。表達這一內(nei) 容的是董仲舒從(cong) “天人相與(yu) 之際”出發對《春秋》所做的解釋。張先生對於(yu) 董仲舒《春秋》學有一個(ge) 非常深刻的理解：

《春秋》的“述”首先不是敘述事實，而是以微言描述出一個(ge) 意義(yi) 結構；《春秋》的“義(yi) ”也首先不是一些怪異的主張，或改製的條文原理，而是反對一切現成者的現象學的還原，讓我們(men) 能夠看到人生和曆史中那可能被生成的美好的東(dong) 西。簡言之，《春秋》的要害在於(yu) “激活”，而不在於(yu) 可以對象化的名分、製度或設計。[13]

漢武帝尋求帝王之道，如果讓韓非子應對，他給出的答案是如何使用絕對權力，而在公孫弘等人那裏，可能會(hui) 變成揣摩君王的心理，但是董仲舒卻提出“天人相與(yu) 之際”，也就是說，真正的帝王之道絕非隻關(guan) 涉到君主個(ge) 人，而是進入到天人相與(yu) 之際那種純境遇的視角，它表現在聖王治理上，就是周孔一脈相傳(chuan) 的“禮樂(le) 教化”。儒家政治自然無法回避權力問題，但是在儒家政治中絕不是以權力為(wei) 中心，還有比權力更本源的東(dong) 西，它在來源上表現為(wei) “元”，在結果上不僅(jin) 表現為(wei) 天道“潛入細無聲”般浸潤普通民眾(zhong) 的心靈，從(cong) 而自然而然地化民成俗，安居樂(le) 業(ye) ，而且表現為(wei) 帝王自身在教化民眾(zhong) 時的自我教化。反秦的政治，真正的政治，就是采納《公羊學》意義(yi) 上的更化，讓政治不再僅(jin) 僅(jin) 表現為(wei) 權力的使用，而是進入到權力的源頭。董仲舒說：“臣謹案《春秋》謂一元之意，一者萬(wan) 物之所從(cong) 始也，元者辭之所謂大者也。謂一為(wei) 元者，視大始而欲正本也。”（《天人三策》）“是故《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政”（《玉英》）。作為(wei) 萬(wan) 物之本的元不是某個(ge) 特定的年份，而是原發的時間，是意義(yi) 、生命和存在者得以發生的本源。唯有元的這種深邃的、原發的時間意義(yi) 可以破除政治和權力的一時性，保證它獲得那個(ge) 非現成的、曆久彌新的可能性。

董仲舒特別強調“王者必改製”，“今所謂新王必改製……受命於(yu) 天，異姓更王，非繼前王而王也”（《楚莊王》），或者說，王之為(wei) 王就表現在他要改製，因為(wei) 王從(cong) 根本上不隻是君主，而是新王，具有天、元的時間含義(yi) ，王者之所以改製乃是通過它表明自己所繼承的權力不是來自於(yu) 某個(ge) 特定的人，而是來自於(yu) 天，乃“天子”。董仲舒所說改製和法家的改製不同，後者一味求新，“法家的新隻是一時之新，隻有現在，沒有過去，將來也被現在給壓平了，今與(yu) 古完全被割裂，實際上是一種幹巴巴之新、‘現代—化’之新”，[14]而董仲舒既依照先秦儒家講“法先王”、“信而好古”，同時也講“作新王”、“明改製”，它們(men) 的共同基礎是“受命於(yu) 天”，它們(men) 的現實形態是“托古改製”，既強調王製的神聖的、最深刻的來源，又強調王製的融古代—顯當代—貫天人的時間意識。真正的儒家無論是在個(ge) 人修身方麵還是政治設計方麵，從(cong) 來都是把古與(yu) 今聯係在一起，古不是與(yu) 今毫無過去的幼稚狀態或理想狀態，更不是某種現成的固定狀態，毋寧說，唯有把它與(yu) 今融合在一起，才能讓人領悟到古、今與(yu) 天道之間形成的真理發生之場域。改製不是簡單的變換，而是通過損益而調整製度，使得現在的製度適應天道，如果製度已經合乎天道，就無須改變了，所謂“繼治世者其道同，繼亂(luan) 世者其道變”。我們(men) 可以借用董仲舒自己的幾句話來概括這一思路的根據，即，因為(wei) “道之大原出於(yu) 天，天不變，道亦不變”，所以，“故王者有改製之名，無易道之實”，而天的本源要追溯到“元”，“以元之深正天之端，以天之端正王之政”。張先生把“元”解釋為(wei) 一種本源的“時”，“意義(yi) 的生成機製”，也就是人生、社會(hui) 、曆史、政治等的根本意義(yi) 和存在的來源與(yu) 基礎。通過這種方式，“元”就和《易經》的“易”庶幾可以相提並論了：元的“一於(yu) 時”，隨著天時的變化而而變化，但是又保持著某些最為(wei) 根本的原理，就相當於(yu) “易之三名”，變易、不易和簡易。

基於(yu) 此，張先生澄清了曆代學者對於(yu) “更化”與(yu) “改製”的不當解釋，尤其是徐複觀在《兩(liang) 漢思想史》中所說的更化與(yu) 改製完全不同，而認為(wei) ，“‘更化’的根本是‘應天化’，而‘應天化’是由‘改製’顯示出來的”[15]，也就是說，更化和改製本質上有著內(nei) 在的關(guan) 聯，它們(men) 的最終根據都在“元”之中。董仲舒的受命、更化、改製之說，不是簡單的破舊立新，厚今薄古，甚至也不簡單地是任賢使能，勵精圖治，而是最終必須達到“天人相與(yu) 之際”。他在天人三策之一說：“孔子作《春秋》先正王而係萬(wan) 事，見素王之文焉”，在強調王“受天命”的同時“屈君而伸天”，是董仲舒思想中非常重要的一個(ge) 環節，它旨在顛覆法家把全部權力集中於(yu) 一人的政治格局；並且用“天出災異以譴告”“來進一步實現政治的時機性和生態性，提升君主、大臣和百姓的生存境界”。

在一提到“通三統”時，張先生就滿懷深情地說：“它是中華古代政治的獨創，是迄今人類經驗中最富於(yu) 天時、仁道和文化多樣性的曆史傳(chuan) 統和思想傳(chuan) 統，是華夏哲理在政治史開放出來的最美好的花朵之一。”[16]通三統的表麵含義(yi) 不難理解，一個(ge) 新的朝代建立之時，一個(ge) 新王受命改製之時，不對前兩(liang) 個(ge) 朝代的王室後裔趕盡殺絕，以絕後患，而是把他們(men) 分封到他們(men) 曾經興(xing) 起的小國，讓他們(men) 依舊按照自己的製度生活下去。張先生讓我們(men) 看到，這一做法本質上是一個(ge) 時間問題，是用來解決(jue) 前朝、當朝和未來朝代之間關(guan) 係的原理。詳言之，在這種做法中，有三個(ge) 非常重要的意義(yi) 。一是，它可以說明現今的王者有其來源，讓他們(men) 和當下王朝共同存在，體(ti) 現出政治的時間維度。前朝政治也有應天受命之時，前後朝代的嬗變可以體(ti) 現出天命流行、時運嬗變。前朝後裔的存在常常作為(wei) 鑒照，讓當代統治者時時響應天道，奮發有為(wei) ，以圖延續。二是，它蘊含著，“政治上並沒有你死我活的敵人，而隻有時相的差異和循環中的潛在溝通，以及文化生態的多樣性”[17]。政治的本性不是敵—友之分，而是人與(yu) 人之間的仁愛之心的相摩相蕩，推擴於(yu) 天下。作為(wei) 儒家思想根基的仁愛之心最初體(ti) 現在有著血緣關(guan) 係的父子之間，但是，它又無遠弗屆，能夠在政治上施及前前朝君王的子孫。第三，某種意義(yi) 上，它可以看作是“一國兩(liang) 製”的真正源頭。唯有以對“通三統”的正確理解出發，我們(men) 才能理解被人誤解為(wei) “權力無限統一的君主專(zhuan) 製”的“大一統”的真實意蘊。一統就是“通三統”中的一統，它是指某個(ge) 特定“時間—空間”境遇中，必須以某一個(ge) 統為(wei) 主，這個(ge) 統的根基在於(yu) “元時”，通過改製得到天下一統，但是同時，它又能夠容納各種其他的統。這就形成了一個(ge) “統一——差異”的差序格局。“罷黜百家，獨尊儒術”並不意味著某一個(ge) 朝代、某一種政治千秋萬(wan) 代永遠延續，就像秦始皇期望秦能夠做到的那樣，而是指在這一統之中，以“六藝之科、孔子之術”為(wei) 正統，儒家由於(yu) 它的本性可以作為(wei) 主導官方體(ti) 製的正統的意識形態，而諸子百家並不需要根除或鎮壓，隻是不能進入官方的主導意識形態而已。

三

董仲舒的思想中有一個(ge) 組成部分，即陰陽五行學說，對於(yu) 漢代學術與(yu) 政治曾經產(chan) 生過巨大的影響，但是在西方科學進入中國之後，這一部分便成了非常可怪之談，完全不符合現代人心目的合理理論的外觀與(yu) 特性。徐複觀從(cong) 現代人的觀念出發對之有一段非常具有代表性的批判：

董氏的著作，在西漢所發生的巨大影響有三：第一是他對《公羊傳(chuan) 》的特殊見解，一轉手而出現了許多有關(guan) 的緯書(shu) ，……第二是因他言陰陽災異，經劉向、劉歆父子而形成《漢書(shu) 》的《五行誌》，成為(wei) 而後史學中非常怪特的一部分，使不經之談曆而前年而不絕。第三，因為(wei) 他把陰陽五行思想，牽附到《春秋》與(yu) 《洪範》中去，以構成他的天的哲學中的一部分，由此以言天人感應與(yu) 災異，便引出眭孟、夏侯始昌、夏侯勝、京房、翼奉、李尋這一批人，各附其所學以組成奇特的天人災異之說，這是經學的一大轉折。[18]

我們(men) 看到，徐複觀雖然花費了大量篇幅討論董仲舒的相關(guan) 思想，但是總體(ti) 上停留在摘錄語句和外在批判上，而沒有深入到董仲舒陰陽五行思想的內(nei) 在邏輯之中。事實上，不認真對待這一問題，我們(men) 就無法理解董仲舒的思考在何種程度上是儒家的，乃至於(yu) 隻能把董仲舒的思想當做反科學的、非理性的、落後的思想徑直拋棄掉。此外，對於(yu) 董仲舒的探討也決(jue) 不能僅(jin) 僅(jin) 停留在說明它的曆史合理性和文化合理性，而是要探究他的這一思路的真理性。張先生的討論不僅(jin) 追溯了董仲舒陰陽五行思想的源流，說明它的內(nei) 在肌理，而且也試圖指出董仲舒思路中存在的不足。

除了證明並非如徐複觀所言，董仲舒的陰陽五行思想“不是直承古代天的觀念發展下來的，而是直承《呂氏春秋·十二紀·紀首》的格套、內(nei) 容，發展下來的”[19]，而是有著更為(wei) 古久的淵源，尤其通過《易經》而成為(wei) 中國古學基本的思維方式之外，張先生證明董仲舒陰陽五行思想合理的思路類似於(yu) 我們(men) 現在證明黑格爾自然哲學的合理性的思路。從(cong) 現代自然科學的機械主義(yi) 來看，黑格爾的自然哲學是不可理喻的，是詩人的比喻和幻想，但是在黑格爾看來，自然和人的心理、社會(hui) 曆史一樣，都是普遍而神聖的理念的顯現，也就是說，如果每一個(ge) 事物都在努力實現絕對理念、都在奮力趨向作為(wei) 絕對理念的目的的話，那麽(me) ，這種觀念論的目的論的維度必然體(ti) 現在自然事物之中。與(yu) 此類似的是，張先生認為(wei) ，陰陽是天人相通的理論橋梁，董仲舒的思路是，“天地之間，有陰陽之氣”，萬(wan) 物都是出自陰陽，陰陽和人的關(guan) 係，就像水和魚的關(guan) 係，“常漸人者，若水常漸魚也”（《天地陰陽》）。如果一切事物都源自陰陽，那麽(me) ，通過陰陽，天、人和萬(wan) 物都可以通過一個(ge) 共同的原則得到理解，“陰陽之氣是一個(ge) 廣大普在的境遇，人浸泡在裏麵，天也浸泡在裏麵，天人能不感應嗎？”[20]

陰陽的根本就是“時”，陰陽的相互交通、作用產(chan) 生了生動的時間。張先生曾經在《“性別”在中西哲學裏的地位及其思想後果》一文中追溯現代西方社會(hui) 中性的問題根源，並由此而追溯到西方文化以及作為(wei) 它的基礎的哲學之中。西方哲學傳(chuan) 統中關(guan) 於(yu) 性、性別和身體(ti) 的討論的缺席，本質上和它們(men) 的存在論思路有關(guan) ，這種存在論設立了最高的、最實在的形式，不變的唯一者或神。因此，在它們(men) 的最高概念理念或實體(ti) 之中不存在相對而言的內(nei) 在差異和相交相生的可能性。全球化時代存在的許多問題都可以歸咎於(yu) 這種哲理思路的普遍化。但是中國古代思想思想的樞機之處是有性別可言的，最終體(ti) 現這一思想的就是陰陽及其時變學說。這種學說不僅(jin) 可以是女性在現代社會(hui) 中的地位得到更好的安頓，更為(wei) 重要的是，這種陰陽活轉、時變的哲學會(hui) 產(chan) 生這樣一種技藝，“……唯有技藝（比如詩、樂(le) 、禮、遊戲、自娛娛人的手藝、各種藝術）才能感受兩(liang) 性交生的絪縕愛意，並以自身的內(nei) 在韻律、節奏和‘臨(lin) 場發揮’來呼應和創造那與(yu) 生命一起湧流的時機，並且以它的本質上的多樣性、可塑性、‘與(yu) 時偕行’和‘與(yu) 時消息’的特性來預謀著未來，也就是嗬護著家族、民族與(yu) 人類的未來”。[21]

董仲舒把陰陽和五行直接聯係起來，“天地之氣，合二為(wei) 一，分為(wei) 陰陽，判為(wei) 四時，列為(wei) 五行”（《春秋繁露·五行相生》），這一點在陰陽家那裏已經開始了，董仲舒的獨特之處在於(yu) 他闡述了把它們(men) 聯係起來的原理，“比相生而間相勝”，也就是靠近的行目一個(ge) 生一個(ge) ，而間隔的行目一個(ge) 勝一個(ge) 。在張先生看來，古代五行說要遠遠優(you) 於(yu) 希臘四元素和印度四行說，或者說董仲舒一定要從(cong) 四時進到五行的根本理由是，“至少得有物格區別性特征才能同時相生相勝，少一個(ge) 都不行”[22]。唯有推進到五行的思想，才能真正體(ti) 現出萬(wan) 物之間的生動而有機的結構，才能使得事物之間相互包容、相互映現，而不會(hui) 最終導致類似於(yu) 西方思想的實體(ti) 化和板結化的傾(qing) 向。

董仲舒基本上繼承了陰陽、四時的核心思想，但是他的根本問題在於(yu) ，他有時候出於(yu) 某種特定的需要而對陰陽關(guan) 係做了某種不適當的改變，“他最大的改變就是將陰陽在一定程度上分開了，並且在這個(ge) 基礎上來尊陽卑陰，貴陽賤陰”[23]，而遺忘了陰陽及其象征的含義(yi) 之間的關(guan) 係是活動的、相對的，卻把尊陽抑陰推到了極端，使得陰陽分離，它們(men) 的性質被固定化，失去了時機的含義(yi) 。盡管董仲舒的這種做法是為(wei) 了證明天道“任陽不任陰，好德不好刑”，但是它的流弊甚大，以至於(yu) 慢慢偏離了《易經》的基本精神，出現諸如“三綱”這種固定化的結構和賦予陰陽以實質性的內(nei) 容。

四

最後有必要提一提張先生對董仲舒正名理論的研究。董仲舒關(guan) 於(yu) 名的思考《深察名號》毫無疑義(yi) 應該是中國古代語言哲學中最深的篇章，把它和海德格爾後期關(guan) 於(yu) 語言的任何一篇文章並列在一起都毫無遜色。惜乎古人雖然能夠領會(hui) 其意而不能用現代人懂得的文句表達出來，而隻關(guan) 心它的實際作用，現代人囿於(yu) 語言工具論，要麽(me) 把它當做癡人說夢，書(shu) 呆囈語，要麽(me) 認為(wei) 董仲舒的名學理論不過是為(wei) 專(zhuan) 製主義(yi) 提供認識論基礎。持前一種觀點的如徐複觀在解釋“王號之大意其中有五科，皇科、方科、匡科、黃科、網科”等時就說董仲舒的釋義(yi) 方式是“沾到一點邊，順著聲音，隨意聯想枝蔓，完全走到與(yu) 正名相反的方向”，且把這一章最初那些最深刻的思考斥為(wei) “這把名還原到原始社會(hui) 中的咒語上去了”[24]，真是令人噴飯。另一方麵，在《中國思想通史》的作者看來，“君者群也”，“民者暝也”，“名號之正取之天地之間，天地為(wei) 名號之大義(yi) 也”不過是董仲舒為(wei) 了證成中央集權專(zhuan) 製、固定階級身份和把神學目的論法典化而故弄玄虛、胡說八道而已。

《深察名號》是一篇非常完整的論文，我們(men) 可以比較粗略地把它分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 部分，前半部分討論名號之本性，後半部分討論儒家政治哲學中的根本問題，人的本性以及由此造成的君臣民所組成的政治結構，而由全文首句“治天下之端，在審辨大；辨大之端，在深察名號”領起。雖然張先生的闡釋由於(yu) 沒有掘發《深察名號》中的另一個(ge) 維度，亦即名號與(yu) 政治的本源關(guan) 係而顯得有所欠缺，但是在張先生的理解之中，突出了名號之不出於(yu) 人的理性而來自於(yu) 天，名號與(yu) 萬(wan) 物之間的關(guan) 係，名號所飽含的詩意與(yu) 音樂(le) 的意蘊等董仲舒的名學思想中非常深刻的地方。

張先生首先和大多數學者一樣，注意到董仲舒的名學思想來源於(yu) 孔夫子的正名學說，但是和荀子、黃老、法家對於(yu) 名的理解有一個(ge) 根本的不同。後者僅(jin) 僅(jin) 把名當做工具，認為(wei) 名和實之間存在著一種約定俗成的對應關(guan) 係，這種約定主義(yi) 、規範主義(yi) 的語言觀適合於(yu) 陳述法律和政令，“循名責實”的目的是讓君主根據名和它所指稱的對象“實”之間的對等性，讓處在無名的位置上的自己能夠控製臣屬。董仲舒從(cong) 名之本源和造字者兩(liang) 個(ge) 不同的角度來說明名的起源：一方麵，“名號之正，取之天地，天地為(wei) 名號之大義(yi) 也。古之聖人，嗃而效天地謂之號，鳴而施命謂之名。……名號異聲而同本，皆鳴號而達天意者也。天不言，使人發其意。名則聖人所發天意，不可不深觀也”（《深察名號》），強調名來源於(yu) 天地，而非芸芸眾(zhong) 生的約定俗成，另一方麵，“古之造文者，三畫而連其中，謂之王。三畫者，天地與(yu) 人也，而連其中者，通其道也。取天地與(yu) 人之中以為(wei) 貫而參通之，非王者孰能當是？”（《王道通三》），造字者也非出於(yu) 個(ge) 人的聰明才智任意造作，而是根據事物之本性，以文字的方式把它顯現出來。

聯係到《易經》卦象之來源，張先生認為(wei) ，名號的本源在於(yu) 陰陽五行的卦象名號和思想名號，這些名號並非像西方哲學指稱理論一樣隻是指向一個(ge) 固定的僵死的對象，而是效仿天地萬(wan) 物、陰陽四時流動不羈的運勢，“充滿了原發的動態結構和韻律，總在構意、指事、會(hui) 意，如詩如樂(le) ”[25]。張先生從(cong) 漢字之音形義(yi) 三個(ge) 方麵分別作了闡釋。在音的方麵，他以《春秋繁露》對呺嗃、王皇的解釋為(wei) 例闡述了董仲舒對於(yu) 語言的理解中包含著他對於(yu) 漢字本性的深刻理解，揭示出思想和文字之間存在的本源關(guan) 聯，文字、語言的音韻黏連本身就是思想之歌唱。從(cong) 形的角度上說，中國文字起源於(yu) 陰陽構成的天地萬(wan) 物之“文”，而這本身就包含著陰陽構意，體(ti) 現出了萬(wan) 物存在之美。也因此，與(yu) 繪畫同源的書(shu) 法自身帶有萬(wan) 物存在和運動的內(nei) 在節奏與(yu) 韻律，“書(shu) ”（漢字之書(shu) 寫(xie) ）時時體(ti) 現出了書(shu) 法的時間性的當場構成。從(cong) 義(yi) 的角度，董仲舒相信文字的構造隱藏著拚音文字無法體(ti) 現的某種天意，而且文字的含義(yi) 絕不隻是某種固定的詞典含義(yi) ，而體(ti) 現在文字含義(yi) 的呈現方式之中。例如董仲舒在《深察名號》和《王道通三》兩(liang) 篇當中都談到“王”字的含義(yi) ，值得注意的是它的談論方式：一則曰“是故王者不普大而王，則道不能正直而方；……四方不能往，則不全於(yu) 王”，一則曰“取天地與(yu) 人之中為(wei) 貫而參通之”，都既強調王之本義(yi) 來自於(yu) 天的神聖維度，又強調“王”之為(wei) 王在於(yu) 宣示王道的行動與(yu) 過程之中。

二十一世紀之初，學術界興(xing) 起過一場關(guan) 於(yu) 中國哲學的合法性和自律性的討論。不管這場討論的具體(ti) 內(nei) 容是什麽(me) ，它包含了兩(liang) 個(ge) 相互關(guan) 聯的問題：一是它要求如其本然一樣地理解中國古代思想/哲學，而不是根據某個(ge) 外在的榜樣或者標準來肢解、限隔、裁斷和組裝它；一是它有一個(ge) 隱秘的渴望，在今天，我們(men) 必須要讓哲學說中國話，創造出有中國視角、中國問題、中國氣派和中國作風的哲學體(ti) 係。事實上，早在這場討論之前十多年，張先生就開始借助於(yu) 現象學的構成學說為(wei) 中國哲學研究突圍，進入二十一世紀之後，他更是以通過現象學而獲得的思想方式徹底地解釋了整個(ge) 中國思想史，期圖重塑我們(men) 理解中國古學的基本視域。借助現象學而對董仲舒哲學進行產(chan) 生是這一規劃中重要的組成部分。

我們(men) 可以看到，經過張先生的闡釋，董仲舒呈現出一種煥然一新的麵目，它帶來了重新理解董仲舒哲學的可能性。董仲舒不再被當作“封建製思想統治的發動者”，也不再被當作大一統專(zhuan) 製政治之合理性的肯定者，君主至尊無上的維護者，而是儒家政治從(cong) 理論與(yu) 理想變為(wei) 文教製度的決(jue) 定性的推動者。與(yu) 此同時，他的哲學與(yu) 先秦儒學具有本質的連續性，他論證儒家政治的基本方式帶有鮮明的中國特色和儒家特色，可以回溯到意義(yi) 、生命和存在者得以存在的本源處。雖然他的哲學不無瑕疵，尤其是在他的陰陽五行學說中，存在著某些違背儒家總體(ti) 精神的地方，固化了陰陽原則，以至於(yu) 產(chan) 生出現“三綱五常”等原則的苗頭。另一方麵，張先生的闡釋也有不夠盡善盡美之處，比如，在文本方麵，沒有充分利用古代的注疏傳(chuan) 統；在闡釋董仲舒政治哲學方麵，沒有給予教化思想以足夠的關(guan) 注；在探討董仲舒的名號思想時，沒有提及名學理論與(yu) 政治的關(guan) 聯方式；在討論陰陽五行學說時，有過於(yu) 簡化之嫌。而這，應該是“善繼人之誌，善述人之事”之人的事情了。

注釋：
 
[1]牟宗三等：《中國文化與世界》，載唐君毅：《說中華民族之花果飄零》，台灣三民書局，2011年，第151-2頁。
 
[2]丁耘：《道體學引論》，上海：華東師範大學出版社，2019年，第318-9頁。
 
[3]張祥龍：“儒家哲理特征與文化間對話”，載氏著：《從現象學到孔夫子》（增訂版），2011年，第310頁。
 
[4]同上。著重號為原文所有。
 
[5]同上。著重號為原文所有。
 
[6]張祥龍：“現象學的構成觀與中國古代思想”，載氏著：《從現象學到孔夫子》（增訂版），第190-1頁。
 
[7]張祥龍；“中國哲學研究方法的多元化”，載氏著：《思想避難：全球化中的中國古代哲理》，北京大學出版社，2007年，第197頁。
 
[8]同上，第206頁。
 
[9]侯外廬等：《中國思想通史》（第二卷），人民出版社，1957年，第3-4頁。
 
[10]張祥龍：《拒秦興漢和應對佛教的儒家哲學》，第17頁。
 
[11]同上，第41頁。
 
[12]張祥龍：《拒秦興漢和應對佛教的儒家哲學》，廣西師大出版社，2012年，第61頁。
 
[13]同上，第64頁。
 
[14]同上，第74頁。
 
[15]同上，第81頁。
 
[16]同上，第88頁。
 
[17]同上，第90頁。
 
[18]徐複觀：《兩漢思想史》（第二卷），259-60頁。
 
[19]同上，第229頁。
 
[20]張祥龍：《拒秦興漢》，第115-6頁。
 
[21]張祥龍：《思想避難：全球化中的中國古代哲理》，北京大學出版社，2007年，第226頁。
 
[22]張祥龍：《拒秦興漢和應對佛學的儒家哲學》，廣西師大出版社，2012年，127頁。
 
[23]張祥龍：《拒秦興漢》，第117頁。
 
[24]徐複觀：《兩漢思想史》，第226頁。
 
[25]張祥龍：《拒秦興漢》，第146頁。

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