從(cong) 小康到大同：人類命運共同體(ti)

——以《禮記•禮運》為(wei) 中心的討論

作者：郭齊勇

來源：《中華孔學》（季刊），2020年第2期

“人類命運”及其“共同體(ti) ”是非常複雜的課題。人的類存在、類本質是什麽(me) ？人自身怎麽(me) 定位？如何分析人類不同的“共同體(ti) ”與(yu) “非共同體(ti) ”的存在狀況？人之同類中不同種族、民族、語言、性別、宗教、文化、時代、地域的人的生存處境與(yu) 訴求、命運、信仰、理想，十分複雜，其相接相處之道就更加繁複。人之類的生存與(yu) 非同類的生存有密切的關(guan) 聯，在地球上共生、並存、互動，要考慮“人類命運”和“人類命運”的“共同體(ti) ”，當然必須考慮人與(yu) 動植飛潛、生態環境的關(guan) 係。而人之所以為(wei) 人，還有終極性的關(guan) 懷，人之道必服從(cong) 於(yu) 天之道、天之理。

中國古人在探討人類現實處境的治理與(yu) 理想前途的設計方麵，眾(zhong) 說紛紜，其中有大家熟知的大同、小康之世的說法，無疑與(yu) 今天我們(men) 所說的“人類命運”及其“共同體(ti) ”的說法有一定關(guan) 聯。

在《禮記》四十九篇中，《禮運》是第九篇。關(guan) 於(yu) 《禮運》的寫(xie) 作時代與(yu) 作者：任銘善認為(wei) 是子遊記孔子之言，也有後人竄入的文字。[i]楊天宇認為(wei) 此篇受戰國末陰陽五行思想影響，可能是秦、漢時期的作品。[ii]王鍔認為(wei) ，《禮運》全篇是孔子與(yu) 子遊探討禮製的文字，主體(ti) 部分是子遊記錄的，大概寫(xie) 於(yu) 戰國初期，在流傳(chuan) 過程中約於(yu) 戰國晚期摻入了陰陽五行家言，又經後人整理而成為(wei) 目前我們(men) 看到的樣子。[iii]我們(men) 取任銘善、王鍔說。

如此看來，《禮運》文本大體(ti) 上定型於(yu) 戰國末期，基本上是儒家關(guan) 於(yu) 理想社會(hui) （聖王時代理想）與(yu) 現實的討論。《禮運》約4千字，主要探討理想的“大同”社會(hui) 與(yu) 現實的“小康”社會(hui) ，以及因“小康”社會(hui) 而有了禮與(yu) 禮製的必要；禮的起源、發展、運行；聖王製禮的根據、原則；禮與(yu) 仁、義(yi) 、樂(le) 、順的關(guan) 係；禮製的運行及以禮來治理人情、社會(hui) 的意義(yi) ；批評了違禮的現象；最後，回歸到“順”與(yu) “大順”之世。

大同理想社會(hui) 的描述啟發了諸多古代思想家。近代以來，廖平、皮錫瑞、康有為(wei) 、孫中山、毛澤東(dong) 等都受到“大同之世”的影響。這一篇所以重要，是因為(wei) 它描述了“大道之行也，天下為(wei) 公”的“大同”的社會(hui) 理想，就是中國的“理想國”，也是曆代中國人的“中國夢”。當理想社會(hui) 不能到達時，現實社會(hui) 如何治理？這就是《禮運》“小康之世”所討論的具體(ti) 內(nei) 容。鄧小平曾論述了中國現實版的小康社會(hui) 的建設。

一、麵對現實，懸置理想

《禮運》開篇有關(guan) “大同之世”的社會(hui) 理想是中國人的理想。“大同”理想之世與(yu) “小康”現實之世不同。本文作者麵對現實，懸置理想，尤其是強調用禮製麵對、治理小康之世。

孔子參加了魯國於(yu) 周曆十二月舉(ju) 行的合祭百神的蠟（音乍）祭，祭禮結束後，出來在門闕的樓觀上遊覽，不覺發出歎息之聲。孔子的慨歎，大概是歎息魯國。言偃（子遊）在旁問道：“先生為(wei) 什麽(me) 歎息？”

孔子曰：“大道之行也，與(yu) 三代之英，丘未之逮也，而有誌焉。”大道之行也，天下為(wei) 公，選賢與(yu) 能，講信修睦，故人不獨親(qin) 其親(qin) ，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜、寡、孤、獨、廢疾者，皆有所養(yang) ，男有分，女有歸。貨惡其棄於(yu) 地也，不必藏於(yu) 己；力惡其不出於(yu) 身也，不必為(wei) 己。是故謀閉而不興(xing) ，盜竊亂(luan) 賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。

孔子悲歎道：大道通行的時代與(yu) 夏商周三代精英當政的時代，我都沒有趕上。當然，通過文字記載可以看到。孔子描繪了大同之世。這也是儒家所設想的遠古時期“天下為(wei) 公”的時代，也可以說是古代中國人的夢想：天下為(wei) 人民所公有，選舉(ju) 有賢德與(yu) 有才能的人來治理社會(hui) ，人與(yu) 人之間講求信用，和睦相處。人們(men) 不隻愛自己的雙親(qin) ，不隻撫養(yang) 自己的子女，而使所有老年人都得到贍養(yang) ，壯年人有工作做，幼兒(er) 能得到撫育，年老喪(sang) 夫或喪(sang) 妻而孤獨無靠的人及殘疾人都能得到照顧與(yu) 優(you) 待。男人都有自己的職份，女子都能適時婚嫁。物質數據，擔心它被拋棄在地上得不到合理利用，倒不一定收藏在自己家裏；智力體(ti) 力，不能從(cong) 自己身上發揮出來，倒不一定為(wei) 了個(ge) 人利益。愛惜財物、民力，熱愛勞動，都出於(yu) 公心，絕不據為(wei) 己有。因此，陰謀詭計不能得逞，盜竊和亂(luan) 臣不會(hui) 產(chan) 生，外出不用關(guan) 門，這就是大同社會(hui) 。這就是“天下一家”，“中國一人”的社會(hui) 理想，是人類命運共同體(ti) 的最高的政治正義(yi) 的追求。

儒家主張滿足人民的基本公正合理的要求，強調民生，製民恒產(chan) ，主張惠民、富民、教民，縮小貧富差距，對社會(hui) 弱者、老弱病殘、鰥寡孤獨和災民予以保護。其推行的文官製度、教育製度，為(wei) 平民、為(wei) 農(nong) 家子弟提供了受教育及參與(yu) 政治的機會(hui) 。其天下大同、天下為(wei) 公的社會(hui) 理想與(yu) 社會(hui) 正義(yi) 觀、公私義(yi) 利觀是曆代儒生的期盼，也是他們(men) 批判現實的武器。這一思想的前提是：一、人民是政治的主體(ti) ；二、人君之居位，必須得到人民之同意；三、保民、養(yang) 民是人君的最大職務。這即是“王道”“仁政”。

今大道既隱，天下為(wei) 家，各親(qin) 其親(qin) ，各子其子，貨力為(wei) 己，大人世及以為(wei) 禮，城郭溝池以為(wei) 固，禮義(yi) 以為(wei) 紀。以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設製度，以立田裏，以賢勇、知，以功為(wei) 己。故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹於(yu) 禮者也。以著其義(yi) ，以考（成也）其信，著有過，刑（則也）仁講讓，示民有常。如有不由此者，在勢者去，眾(zhong) 以為(wei) 殃，是謂小康。

何謂小康之世？如果說“大同”是原始共產(chan) 主義(yi) 的時代，那麽(me) “小康”就是階級與(yu) 私有製的時代。這是說，現在，大道已隱沒消逝了，天下變成為(wei) 一家所私有，每個(ge) 人都隻愛自己的父母子女，貨物與(yu) 勞動都是為(wei) 了自己。君主的子弟世代承襲，認為(wei) 合於(yu) 禮，因而修建城、郭、溝、池來保障安全。還用禮義(yi) 為(wei) 綱紀，以禮來端正君臣名分，篤厚父子關(guan) 係，和睦兄弟情誼，調和夫婦感情。用禮來設置製度，建立田裏，尊敬勇士智者，一切事功都是為(wei) 了個(ge) 人。所以，權謀由此而生，戰事由此興(xing) 起。夏禹、商湯、周文王、武王、成王、周公，就是以禮義(yi) 治國的傑出人物。這六位君子，沒有不謹慎地實行禮製的，用以顯明道義(yi) ，成就信用，明察過失，倡導仁愛而講求謙讓，向民眾(zhong) 表示有治國的常道。如有不遵行禮義(yi) 的，做君主的將被廢黜，民眾(zhong) 把他視為(wei) 禍殃。這就叫做小康社會(hui) ，即現實的社會(hui) ，充斥有欲望、有私利的人的社會(hui) 。

二、小康之世要靠禮來治理

既然小康才是現實社會(hui) ，那麽(me) 《禮運》作者集中討論的是小康社會(hui) 的治理問題。《禮運》作者的思想邏輯，重在討論小康社會(hui) 的治理，即禮治或禮製。要討論禮與(yu) 禮治，必須全麵理解禮的根源、根據，禮的社會(hui) 功能及禮之中的道德價(jia) 值。

言偃複問曰：“如此乎，禮之急也？”孔子曰：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。……是故夫禮必本於(yu) 天，殽於(yu) 地，列於(yu) 鬼神，達於(yu) 喪(sang) 、祭、射、禦、冠、昏、朝、聘。故聖人以禮示之，故天下國家可得而正也。”

子遊又問孔子：“禮是這樣急需的嗎？”禮是古代聖王稟承天道，用來治理小康之世中人之情欲的。所以喪(sang) 失了禮就失去了生路，有了禮才能生成。禮的精神與(yu) 製度，一定要根據於(yu) 天，效法於(yu) 地，取法度於(yu) 鬼神，而貫穿在喪(sang) 、祭、射、禦、冠、昏、朝、聘等各種活動之中。聖人把禮明示給人民，天下國家能得到正確的治理，小康之世尤要靠禮來治理。

這裏指出，“禮”是前代聖王稟承天之道，用來治理人情的，以“禮”治天下、國家是十分重要的。“禮”根據於(yu) “天”，效法於(yu) “地”，具有神聖性。這裏肯定“禮”的形上根據，比荀子的“禮有三本”說更加重視終極性。[iv]關(guan) 於(yu) “禮”的起源、發展、過程的討論，肯定要追溯到“禮”的根源與(yu) 根據。關(guan) 於(yu) “禮”的終極根源與(yu) 根據，《禮運》作者則假孔子之口回答言偃之問，謂“禮必本於(yu) 天，殽（效）於(yu) 地”。

孔子回答了言偃的兩(liang) 問。回答第一問題指出，“禮”是前代聖王稟承天之道，用來調理人情的，以“禮”治天下、國家是十分重要的。“禮”根據於(yu) “天”和“天道”，效法於(yu) “地”和“地道”，具有神聖性。這裏肯定了“禮”的終極根據。禮的精神與(yu) 製度，根據於(yu) 天、地的精神，取法度於(yu) 鬼神，而貫徹在喪(sang) 、祭、射、禦、冠、昏、朝、聘等各種禮儀(yi) 活動之中。聖人把禮明示給人民，天下國家就能得到健康的治理。

回答第二問題，事關(guan) 夏、殷之禮的考察。據《論語•八佾》：“子曰：‘夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也。足，則吾能征之矣。’”這裏的“文獻”，指傳(chuan) 統典籍與(yu) 當時賢者。孔子論夏殷之禮，認為(wei) 曆史文件與(yu) 賢者兩(liang) 項都不足以證明，不僅(jin) 古代典籍不充足，而且在夏殷遺民的賢者中也不足以證明古禮。這說明，禮與(yu) 禮製是與(yu) 時偕行、不斷變化的。

禮其實是天下財產(chan) 、權力分配與(yu) 再分配的秩序。孔子哀歎周禮衰微，批評魯之郊禘非禮。這裏列舉(ju) 了當時統治者的種種違禮行為(wei) ，說明其危害，反映的主要是周天子式微，諸侯強大，僭越其禮，造成君臣不分，相互戲謔的狀況，強調了以禮治國的重要性，認定禮是治理國政、安定君位的。國政不正，君位不保，就會(hui) 出現陪臣執國命等攘奪現象。

是故禮者，君之大柄也，所以別嫌明微，儐(bin) 鬼神，考製度，別仁義(yi) ，所以治政安君也。故政不正則君位危，君位危則大臣倍，小臣竊。刑肅而俗敝，則法無常；法無常而禮無列，禮無列則士不事也。刑肅而俗敝，則民弗歸也，是謂疵國。

這裏講的禮法關(guan) 係也值得注意。廣義(yi) 的禮包含法在內(nei) ，這裏指出了狹義(yi) 的禮與(yu) 法（當時的狹義(yi) 的法即刑）的張力。作者認為(wei) ，如一味強調嚴(yan) 刑峻法，沒有禮俗和禮樂(le) 之教的配合，社會(hui) 秩序就會(hui) 敗壞。禮俗的敗壞，法律的動搖，不能安定社會(hui) 秩序，致使人心渙散，這就是病國。因此，治理小康社會(hui) 最好的方式是禮治。

三、禮的終極根據與(yu) 生態係統

《禮運》論述了禮的起源、發展、完善的過程。首先強調禮的社會(hui) 學起源，即起於(yu) 習(xi) 俗，禮沿襲了古代飲食，乃至衣食住行、生死葬祭的方式，與(yu) 之有密切的聯係，這是了不起的認識。他又重視人類史上先民學會(hui) 用火、吃熟食和製造工具與(yu) 器物的重要性。這裏還記載了古人祭祀神靈的方式，特別是通過禮器、禮品的陳列和儀(yi) 式，通過祝告文辭達到人神交流的整個(ge) 過程。因為(wei) 葬禮、祭禮的儀(yi) 式與(yu) 意義(yi) 本身涉及養(yang) 生送死，事奉天神上帝，與(yu) 神靈相溝通，相往來。

《禮運》又指出，規範有序、莊嚴(yan) 肅穆的祭祀，用以迎接上天之神與(yu) 祖宗神靈的降臨(lin) ；祭禮的社會(hui) 功能可以端正君臣，親(qin) 和父子兄弟的恩情，整齊上下關(guan) 係，夫婦各得其所，這即承受了上天的賜福。可見祭禮的目的還是為(wei) 了人世間的秩序與(yu) 和諧。

《禮運》強調“禮必本於(yu) 天，殽於(yu) 地”（上節已講到）；“政必本於(yu) 天，殽以降命”；“聖人作則，必以天地為(wei) 本，以陰陽為(wei) 端”。又說：

是故夫禮，必本於(yu) 大一，分而為(wei) 天地，轉而為(wei) 陰陽，變而為(wei) 四時，列而為(wei) 鬼神。其降曰命，其官於(yu) 天也。夫禮必本於(yu) 天，動而之地，列而之事，變而從(cong) 時，協於(yu) 分藝。其居人也曰養(yang) ，其行之以貨力、辭讓、飲食、冠、昏、喪(sang) 、祭、射、禦、朝、聘。

“大一”即“太一”，指天地未分時混沌的元氣，至大無垠。“太一”分離而為(wei) 天地，轉化為(wei) 陰陽，變動為(wei) 四時。四時更迭運轉，在天地間布列了主管生成萬(wan) 物的種種鬼神。“太一”的氣運降臨(lin) 到人世間就叫做“命”，“太一”對萬(wan) 物的主宰在於(yu) “天”。其實“大一”就是指上天，即天道、天理純一不二又為(wei) 理之至極。此句與(yu) “禮必本於(yu) 天”句，是同一個(ge) 意思。

這裏論禮之本源、運用與(yu) 表現。禮在總體(ti) 上必以“天”為(wei) 根本。禮必根據於(yu) “天”、“天道”與(yu) “天理”，效法於(yu) “地”、“地道”與(yu) “地德”，並運用於(yu) 大地，分布於(yu) 眾(zhong) 事，隨四季而變化，配合十二月來製定事功的標準。禮在人叫做義(yi) ，而禮的實行是通過財物、體(ti) 力、謙讓、飲食、冠禮、婚禮、喪(sang) 禮、祭禮、射禮、鄉(xiang) 飲酒禮、朝覲禮、聘問禮等表現、展示了出來。人間秩序的根據在上天的意誌。

故政者，君之所以藏身也。是故夫政必本於(yu) 天。殽以降命。命降於(yu) 社之謂殽地，降於(yu) 祖廟之謂仁義(yi) ，降於(yu) 山川之謂興(xing) 作，降於(yu) 五祀之謂製度。此聖人所以藏身之固也。

國政的根據在於(yu) 天理，人主應效法天地陰陽的變化來下達政令。藏身，即用來托付其身。政令頒行到祭祀土地神的社，表示按土地的不同性質因地製宜，這叫做順應大地。政令頒行到祖廟，表明尊祖愛親(qin) ，這叫做有仁有義(yi) 。政令頒行到山川，山川有各種物產(chan) ，可以製造各種器物，這叫做興(xing) 作。政令頒行到五祀（門、戶、中霤、灶、行），代表宮室各有法度，這叫做製度。

在“天人合一”理念下，“天”是一切價(jia) 值的源頭，而從(cong) “生物”而言，天、地往往須並舉(ju) ，且很多時候舉(ju) “天”即統攝著“地”，所以，我們(men) 也可以說“天地”是生態係統中一切價(jia) 值的源頭。而人呢？人如何定位？人得天地之德、五行之秀氣，為(wei) 天地之最貴者。

故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會(hui) ，五行之秀氣也。故天秉陽，垂日星；地秉陰，竅於(yu) 山川。……故人者，天地之心也，五行之端也，食味，別聲，被色而生者也。故聖人作則，必以天地為(wei) 本，以陰陽為(wei) 端，以四時為(wei) 柄，以日、星為(wei) 紀，月以為(wei) 量，鬼神以為(wei) 徒，五行以為(wei) 質，禮義(yi) 以為(wei) 器，人情以為(wei) 田，四靈以為(wei) 畜。以天地為(wei) 本，故物可舉(ju) 也。

這裏肯定了宇宙生態各層次中，人處在較高的層次；人體(ti) 現了天地的屬性，陰陽二氣的交感，鬼神力量的妙合，薈萃了金、木、水、火、土五種秀美之氣；人是天地的心髒，五行的端緒，是能調和並品嚐各種滋味，創造並辨別各種聲調，製作並披服各色衣服的動物。盡管人是萬(wan) 物之靈，但人仍從(cong) 屬於(yu) 生態係統之整體(ti) 。因此，聖人製作典則，必以天地大係統為(wei) 根本，以陰陽二氣交感為(wei) 起點，以四時所當行的政令為(wei) 權衡，以五行運行的節律為(wei) 內(nei) 容，以禮義(yi) 為(wei) 器具，以人情為(wei) 田地。因為(wei) 以天地為(wei) 根本，萬(wan) 物會(hui) 作興(xing) 發展；以陰陽交會(hui) 為(wei) 起點，各種情狀都可以了解；以四時為(wei) 權衡，各項事業(ye) 可以勉力而行；以日星為(wei) 綱紀，事情可以有序地發展；以一年十二個(ge) 月來計量，事功就有了標準。這裏特別肯定五行，即金木水火土五種屬性的力量不斷運行、轉移的律則，又肯定禮義(yi) 是治理人情的，人則是禮義(yi) 治理的對象。因此，人在天地之中一定要尊重山川、動物、植物等。

四、禮的社會(hui) 功能與(yu) 內(nei) 在價(jia) 值

《禮運》更為(wei) 重視的是禮的社會(hui) 功能和內(nei) 在價(jia) 值。前者指禮是用來治國理政的，是最佳良方；後者指禮內(nei) 蘊的仁義(yi) 忠信等道德價(jia) 值，是滋養(yang) 人的生命的，可用以調治人情，培育君子人格。

故聖人參於(yu) 天地，並於(yu) 鬼神，以治政也；處其所存，禮之序也；玩其所樂(le) ，民之治也。故天生時而地生財，人其父生而師教之，四者君以正用之，故君者立於(yu) 無過之地也。

這就是中國人家喻戶曉的“天地君親(qin) 師”的最早出處。很長時期家家戶戶供著的牌位上，寫(xie) 著這五個(ge) 字。天時、地財、親(qin) 生、師教，是人們(men) 生存的主客觀條件，而君的調節十分重要。政令、政治的根據在於(yu) 天理，依天時、地利而行；聖人按照天地之理和神靈的啟示，來調節政教；國君則順應天時地利，因地製宜，尊師重道，實施人倫(lun) 教化。這其中最重要的是禮治秩序，以禮來調節人。隻有中國人的信仰、崇拜中，把教育、教師、師道放在如此重要的地位，與(yu) 天、地、君、親(qin) 同等重要。

故聖人耐以天下為(wei) 一家，以中國為(wei) 一人者，非意之也，必知其情，辟於(yu) 其義(yi) ，明於(yu) 其利，達於(yu) 其患，然後能為(wei) 之。何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學而能。何謂人義(yi) ？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義(yi) 、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠，十者謂之人義(yi) 。講信修睦，謂之人利；爭(zheng) 奪相殺，謂之人患。故聖人之所以治人七情，修十義(yi) ，講信修睦，尚辭讓，去爭(zheng) 奪，舍禮何以治之？飲食男女，人之大欲存焉。死亡貧苦，人之大惡存焉。故欲惡者，心之大端也。人藏其心，不可測度也。美惡皆在其心，不見其色也，欲一以窮之，舍禮何以哉！

這裏分析現實、功利的社會(hui) 人的人情、人義(yi) 、人利、人患。人的情感一般有七種：喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲。而所謂“人義(yi) ”，即人的價(jia) 值，依人的社會(hui) 角色，一般有十條：父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義(yi) 、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠。人利是講信修睦；人患則是爭(zheng) 奪相殺。聖人調理七情，讓人通曉十義(yi) ，辨別利害，講求誠信，和諧謙讓，消除攘奪，靠的是什麽(me) 呢？靠的就是禮與(yu) 禮教。這裏的合理性，第一，肯定飲食男女是人們(men) 很大的欲望，死亡貧困是人們(men) 最大的憎惡，隻要合理合法，社會(hui) 、治政者應當幫助人們(men) 滿足食色等基本生活欲望，避免或離開貧窮死亡。作者認為(wei) ，還是要用禮與(yu) 禮教調節人們(men) 的欲念欲望，理順情與(yu) 理的關(guan) 係，實現人的意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值。以上的重點還是強調禮對於(yu) 調整人心與(yu) 治理天下的重要性。

《禮運》指出，先王憂慮禮的精神不能下達基層，強調以祈神祭祀為(wei) 中心以製禮立製，以及禮事活動的意義(yi) 。先王依次安排各種祭祀，埋下帀帛以贈神靈，宣讀告神和祝福的文辭，設立製度，使國有禮製，官有統係，事有專(zhuan) 職，禮有秩序。先王使禮下達於(yu) 民眾(zhong) 。天子在郊外祭天，以確立天的至尊地位；在國都中祭祀社神，用以歌頌大地的養(yang) 育之功；祭祀祖廟，體(ti) 現仁愛；祭祀山川，用以敬禮鬼神；祭祀宮室的中門、戶、中霤、灶、行五神。因此設置宗人與(yu) 祝官在宗廟，三公在朝廷，三老在學校，天子前有巫官後有史官，卜人、筮人、樂(le) 官等都在左右，天子居中，清正寡欲，持守正道。因此在郊區祭祀天帝，天上群神都隨上帝享祭而各受其職。祭祀社神，大地的各物資物產(chan) 可以盡其用。祭祀祖廟，父慈子孝的教化可以施行。祭祀五祀，從(cong) 而整飭各種規則。所以，從(cong) 郊天、祀社、祭祖、祭山川至五祀，就是修養(yang) 與(yu) 堅守禮義(yi) 。

故禮義(yi) 也者，人之大端也。所以講信修睦，而固人之肌膚之會(hui) ，筋骸之束也；所以養(yang) 生送死，事鬼神之大端也；所以達天道，順人情之大竇也。故唯聖人為(wei) 知禮之不可以已也。故壞國、喪(sang) 家、亡人，必先去其禮。

所謂“肌膚之會(hui) ，筋骸之束”，即以肌膚的交合、筋骨的連接，表達禮義(yi) 是用來講求誠信，搞好和睦而牢固地規範人的行為(wei) 舉(ju) 止的。禮義(yi) 是做人的最基本的出發點，守之則生，去之則亡。破壞人之身家國，必先毀壞其禮。凡是國亡家破身敗的人，一定是由於(yu) 他先拋開了禮，才落得如此下場。

故禮之於(yu) 人也，猶酒之有糵也：君子以厚，小人以薄。故聖王修義(yi) 之柄、禮之序，以治人情。故人情者，聖王之田也，修禮以耕之，陳義(yi) 以種之，講學以耨之，本仁以聚之，播樂(le) 以安之。故禮也者，義(yi) 之實也，協諸義(yi) 而協，則禮雖先王未之有，可以義(yi) 起也。義(yi) 者，藝之分，仁之節也。協於(yu) 藝，講於(yu) 仁，得之者強。仁者，義(yi) 之本也，順之體(ti) 也，得之者尊。

禮是依從(cong) 義(yi) 製定的規矩，隻要將禮儀(yi) 比照義(yi) 理，使兩(liang) 者配合，那末即使在先王時沒有的禮儀(yi) ，也可以根據義(yi) 理來製定。就仁、義(yi) 、禮諸德目的關(guan) 係而言，仁愛、仁德是本體(ti) ，是實質內(nei) 容，義(yi) 則是分辨、區別，使仁愛有了原則，愛其所當愛，敬其所當敬。禮把仁義(yi) 具體(ti) 化了，變成儀(yi) 節了。

故治國不以禮，猶無耜而耕也；為(wei) 禮不本於(yu) 義(yi) ，猶耕而弗種也；為(wei) 義(yi) 而不講之以學，猶種而弗耨也；講之於(yu) 學而不合之以仁，猶耨而弗獲也；合之以仁而不安之以樂(le) ，猶獲而弗食也；安之以樂(le) 而不達於(yu) 順，猶食而弗肥也。

治國而不用禮，就好比耕田而不用農(nong) 具。製禮而不源本於(yu) 義(yi) ，就好比耕地而不下種;有了義(yi) 而不進行講解教育，就好比下種而不除草;有了講解教育而不和仁愛結合，就好比雖然除草而不去收獲;和仁愛結合了而不備樂(le) 置酒犒勞農(nong) 夫，就好比雖然顆粒歸倉(cang) 而不讓食用;備樂(le) 置酒犒勞農(nong) 夫了而沒有達到自然而然的境界，就好比飯也吃了但身體(ti) 卻不強健。

四體(ti) 既正，膚革充盈，人之肥也。父子篤，兄弟睦，夫婦和，家之肥也。大臣法，小臣廉，官職相序，君臣相正，國之肥也。天子以德為(wei) 車、以樂(le) 為(wei) 禦，諸侯以禮相與(yu) ，大夫以法相序，士以信相考，百姓以睦相守，天下之肥也。是謂大順。大順者，所以養(yang) 生、送死、事鬼神之常也。

四肢健全，肌膚豐(feng) 滿，這是一個(ge) 人的身體(ti) 強健。父子情篤，兄弟和睦，夫婦和諧，這是一個(ge) 家庭的身體(ti) 強健。大臣守法，小臣廉潔，百官各守其職而同心協力，君臣互相勉勵匡正，這可以看作是一個(ge) 國家的身體(ti) 強健。天子把道德當作車輛，把音樂(le) 當作駕車者，諸侯禮尚往來，大夫按照法度排列次序，士人根據信用互相考察，百姓根據睦鄰的原則維持關(guan) 係，這可以看作是整個(ge) 天下的身體(ti) 強健。一個(ge) 人的身體(ti) 強健，一個(ge) 家庭的身體(ti) 強健，一個(ge) 國家的身體(ti) 強健，整個(ge) 天下的身體(ti) 強健，這些合在一起就叫做大順。大順，它是用來養(yang) 生、送死、敬事鬼神的永恒法則。

達到了大順，即令是日理萬(wan) 機也不會(hui) 有一事耽擱，這便是順的最高境界。由此看來，明白了順的重要性，才能時時警惕，守住高位。禮的最大特點就是講究區別，禮數該少的就不能增加，禮數該多的也不能減少，隻有這樣，才能維係人情，和合上下而各安其位。

這裏再次強調禮對於(yu) 人的人格成長與(yu) 治理國政的重要性。禮的功用首在治理人情。這裏對人的界定，是以禮義(yi) 、仁德為(wei) 中心的，人應當是道德的動物。這裏也強調了治國之本是禮，而在禮的規範之背後，重要的是道德仁義(yi) 的精神。

在討論禮、義(yi) 、仁、順、教育、音樂(le) 的作用及其相互關(guan) 係時，強調治國必須以禮，禮則以義(yi) 為(wei) 根據，主張要通過講學、教育，來明辨是非，而教化則應以仁愛之心來施行，以凝聚大眾(zhong) 。如此，尚不如以音樂(le) 陶冶人心，使大家愉悅心安，而愉悅心安還不如追求每一生命的通達、和順。最後以達到天下和諧的大順，作為(wei) 治國理政的最高境界。所以，明了順的真諦，然後才能安守高位。

五、餘(yu) 論

人類各族群都追求人的終極目的，追求理想社會(hui) 烏(wu) 托邦，但理想國各有不同的內(nei) 容與(yu) 形式。《禮運》的“大同之世”是中國人的理想國、烏(wu) 托邦。人類的命運有同與(yu) 不同，包含了不同族群、國家、不同時代的不同人群的各各不一的際遇、偶然性，但既然說到命運，則不可能不包含順境與(yu) 逆境、平坦與(yu) 不平、康莊大道與(yu) 曲折坎坷，都會(hui) 包含莊子說的弔詭（diào guǐ），黑格爾說的“理性的狡計”，牟宗三說的“坎陷”等。以上我們(men) 討論的是《禮運》論述的人類的命運，由小康到大同的過程，或者是追求大同，但正視、回歸到小康社會(hui) 的治理過程。

正如青年人常說的：“理想十分美好，現實卻很骨感”，兩(liang) 者間有落差、張力。《禮運》作者正視現實的社會(hui) 與(yu) 現實的人的兩(liang) 重性，為(wei) 治理社會(hui) 、調節人之心性情，想到的是運用禮與(yu) 禮製或禮治。諸君不要小看“禮”。賈誼說：“夫禮者禁於(yu) 將然之前,而法者禁於(yu) 己然之後。……然而曰禮雲(yun) 禮雲(yun) 者,貴絕惡於(yu) 未萌,而起教於(yu) 微渺,使民日遷善遠罪而不自知也。”（《治安策》）

《禮運》強調了禮的精神與(yu) 製度的根源根據，具有神聖性。禮必根據於(yu) “天”、“天道”與(yu) “天理”，效法於(yu) “地”、“地道”與(yu) “地德”，並運用於(yu) 大地。繼又肯定國政的根據在於(yu) “天”、“天道”與(yu) “天理”。而人呢？一方麵，人得天地之德、五行之秀氣，為(wei) 天地之最貴者。另一方麵，現實、功利的社會(hui) 人有人情、人利、人患。人的情感一般有喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲。本篇作者肯定了飲食男女是人們(men) 很大的欲望，隻要合理合法，社會(hui) 、治政者應當幫助人們(men) 滿足食色等基本生活欲望，進而要用禮與(yu) 禮教調節人們(men) 的欲念欲望，理順情與(yu) 理的關(guan) 係，實現人的意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值。這裏強調了禮治秩序，運用禮來治國理政，以禮來調節人情，尊師重道，實施人倫(lun) 教化。所謂“人義(yi) ”，指父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義(yi) 、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠。這即後來的“五倫(lun) ”。作者肯定，禮的真實的內(nei) 涵，禮的本質，是禮的生活實踐中包含的仁、義(yi) 、敬、讓、孝、慈、忠、信等等德目。禮對於(yu) 人的人格成長與(yu) 治理國政極其重要。本篇最後討論禮、義(yi) 、仁、順、教育、音樂(le) 的作用及其相互關(guan) 係，尤為(wei) 精彩。

禮、禮教、禮製與(yu) 禮治，是中國文化的最大特色及其與(yu) 外國文化最大的區別。禮治不是法治，也不是德治。我們(men) 目前對禮文化的研究還非常之淺薄，希望有更多的青年努力鑽研。這關(guan) 係到人類命運及其共同體(ti) 的課題。

參考文獻及注釋：
 
[i]任銘善：《禮記目錄後案》，齊魯書社1982年版，第23-25頁。
 
[ii]楊天宇：《禮記譯注》，上海古籍出版社1997年版，第362頁。
 
[iii]王鍔：《〈禮記〉成書考》，中華書局2007年版，第241頁。
 
[iv]荀子《禮論》有“禮有三本”說，把天地作為生命的本源來崇敬。但《禮記》對“禮”的超越性與終極性的重視，則超過了《荀子》。

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