春秋戰國時代的“諸夏”融合與(yu) 地域族群

作者：顏世安

來源：《民族研究》2020年第2期

內(nei) 容提要：春秋時“諸夏”觀念出現，標誌古代華夏民族漫長的融合，由“孕育”階段進入“出生”階段。春秋戰國時代的華夏融合，學界主流的意見認為(wei) 是氏族組織解體(ti) 轉向地域組織。可是春秋以後的地域族群是以“國”為(wei) 中心的組合，地域國家的形成和發展，一方麵是華夏融合的推動力，另一方麵又有獨立的方向，就是國家本位的族群聚合。這種“國群”聚合若發展為(wei) 地方民族，則可能遲滯華夏的大融合。春秋以後地域國家的發展最終沒有形成地方民族，一個(ge) 重要原因是西周封國由外來移民統治地方土著，各國貴族集團在文化上輕視和疏離地方經驗，無力創建國家本位的文化以凝聚族眾(zhong) 。春秋戰國時代華夏融合進程，尚有複雜的內(nei) 在線索學界未能了解，需進一步深入研究。

關(guan) 鍵詞：諸夏觀念/華夏民族/地域族群/春秋戰國時代

作者簡介：顏世安，南京大學曆史學院教授（南京210023）。

公元前771年西周滅亡，王室東(dong) 遷，古代社會(hui) 發生重大變化。周室東(dong) 遷百年後，齊桓公創建霸政，在此過程中出現“諸夏”觀念。《左傳(chuan) 》閔公元年(前661)載：

狄人伐邢。管敬仲言於(yu) 齊侯曰：“戎狄豺狼，不可厭也；諸夏親(qin) 昵，不可棄也。宴安鴆毒，不可懷也。《詩》雲(yun) ：‘豈不懷歸，畏此簡書(shu) 。’簡書(shu) ，同惡相恤之謂也。請救邢以從(cong) 簡書(shu) 。”齊人救邢。

“諸夏”是一種新的族群觀念，不是舊式氏族聯盟，而是東(dong) 、西方不同姓族的組合，意味著中國曆史上第一次出現跨氏族的族群觀念。“諸夏”之名有西周淵源，周王室嚐自稱“夏”，“諸夏”即分享周室禮儀(yi) 與(yu) 榮譽之諸國。周室稱“夏”何意，學界有不同看法，但有一點可以確定，周室之“夏”名指其自身，不含其他姓族的組合，無後世“華夏”名的含義(yi) 。霸政時出現的“諸夏”，是文獻上第一次記錄華夏意義(yi) 的族群觀念。此後在《左傳(chuan) 》的敘事裏，“諸夏”“諸華”及“華夏”概念一再出現，同時出現華、夷之辨的觀念。可以確信，後世之華夏觀念，由此時開其端。①

華夏族群的自我認同和命名，始於(yu) 春秋“諸夏”，這件事可以理解為(wei) 古代中國共同體(ti) 經曆漫長融合過程，至春秋時代開始自我確認。若比作生命體(ti) 的發育，此前的漫長演進是孕育，“諸夏”認同則是出生，經曆春秋戰國數百年族群融合，華夏民族形成，在此基礎上產(chan) 生秦漢王朝的統一國家。

對於(yu) 春秋戰國時代華夏形成問題，學界已發表一些研究成果。主流意見認為(wei) ，血緣族群解體(ti) 轉向地緣族群，是春秋以後華夏共同體(ti) 形成的基本路徑。但考察史實，發現問題頗為(wei) 複雜。在春秋至戰國時代血緣氏族組織解體(ti) 的過程中，地域化群體(ti) 的形成和發展固然是華夏形成的推動力，但其本身有獨立的意義(yi) 。地域群體(ti) 認同與(yu) 華夏大群認同，既有相互支援的一麵，又有不一致的一麵。最終的曆史走向，是以“國”為(wei) 中心的地域群體(ti) 沒有充分發展，華夏大群的融合逐步形成。但此中的複雜關(guan) 係和引申的問題，至今未被學界充分認識。本文探討此一問題，希望對華夏摶成時代“地域化”族群形成的意義(yi) 有新的考察，同時也希望引起學界對春秋“諸夏”認同的重新審視。

一、華夏形成的地域化路徑問題

華夏起源與(yu) 形成的研究，學界有許多討論，意見不一。有人認為(wei) 華夏民族形成於(yu) 夏代，有人認為(wei) 形成於(yu) 夏商周三代王朝的發展進程中，有人認為(wei) 是在春秋到戰國。但有一個(ge) 觀點在國內(nei) 學術界大體(ti) 一致，就是華夏民族的形成，是經由氏族血緣社會(hui) 向地域社會(hui) 的轉變。舉(ju) 幾種有代表性的說法：田繼周《先秦民族史》主張華夏民族在夏代甚至夏代以前形成，在講到民族形成的過程時，認為(wei) 民族和國家雖有區別，但有密切的聯係，“民族和國家都是建立在地緣基礎上的。因此，血緣關(guan) 係發展和演變為(wei) 地緣關(guan) 係的過程，不僅(jin) 是國家形成的過程，也是民族形成的過程”。②王鍾翰主編《中國民族史》主張夏商周三代王朝國家相繼興(xing) 替的發展，就是華夏民族形成的過程，同時認為(wei) ：“由部落和部落聯盟形成民族，最顯著的特征，是由以血緣為(wei) 主要因素的人們(men) 共同體(ti) 轉變為(wei) 以地緣為(wei) 主要因素的人們(men) 共同體(ti) 。即民族這個(ge) 穩定的人們(men) 共同體(ti) 有著生活和活動的共同地域。”③這兩(liang) 部頗有影響的民族史論著，對於(yu) 華夏民族形成於(yu) 何時看法不同，但對民族形成路徑的理解大體(ti) 一致，都認為(wei) 與(yu) 古代王朝國家相關(guan) ，同時又是以地緣群體(ti) 形成為(wei) 基礎。

沈長雲(yun) 1993年發表論文《華夏民族的起源與(yu) 形成過程》，對華夏民族在地域化過程中形成有較具體(ti) 的探討。沈文認為(wei) 古代民族的形成，是在國家組織推動之下，由血緣組織轉變成地緣組織的過程。中國古代國家分兩(liang) 個(ge) 階段：早期氏族國家到後來的地域國家。西周至春秋就是向地緣組織形成的過渡時期。西周以前尚未有不同氏族混居，西周的封建諸侯，把不同氏族的貴族成員組合在共同的封國裏，給氏族混居造成了條件，由此邁出向華夏民族形成的決(jue) 定性一步。由西周至春秋，華夏勢力不斷擴大，到戰國形成“華夏”的地緣國家。④

此一研究的進展，是抓住西周封建的具體(ti) 曆史線索，提出分封是古代族群關(guan) 係演化中一個(ge) 重大轉折，打破不同氏族組織相互隔離的局麵，使東(dong) 西方部族在各個(ge) 封國混居，促成相互之間的融合，形成地緣性的社會(hui) 組合，為(wei) 春秋戰國時代的華夏民族產(chan) 生奠定基礎。國內(nei) 學界研究華夏形成的共同思路，是國家組織推動地緣社會(hui) 形成，沈文是這一思路中曆史分析相對較全麵的研究成果，具體(ti) 描述了分封製推動下由西周至春秋戰國華夏形成的過程和路徑。

在沈長雲(yun) 論文發表之前，國外漢學界也提出相似見解。20世紀70年代美國華裔學者許倬雲(yun) 發表英文《西周史》，此後中國台灣與(yu) 大陸相繼刊出中文本。該書(shu) 第四章名為(wei) 《華夏國家的形成》，討論在西周製度下，華夏國家怎樣開始孕育。該章的觀點是，由商到周，古代國家組織的內(nei) 在結構發生了大的變化。商王國凝聚權力的方式，是以“姓”為(wei) 基礎，周人不同。周人是少數，為(wei) 了控製東(dong) 土的廣土眾(zhong) 民，周人采取的有效方法是：把商人的一些部族遷徙到周人控製的陝西地區；建立東(dong) 都成周以鎮撫東(dong) 方；分封大批姬、薑姓諸侯在黃河中、下遊，逐步與(yu) 東(dong) 土部族相互糅合。這樣，在西周製度下，在中原核心地區，如成周、宋、衛、魯等國，形成商、周族群合流的趨勢。在商周合流的核心區之外，是周人與(yu) 其他姓族，如嬴、姒、羋、曹等族群相互激蕩。經過一番調整：

古代以姓族為(wei) 集群條件的局麵，遂因此改觀，成為(wei) 以諸族相融合的新組合。……終於(yu) 在這個(ge) 秩序的基礎上凝結了一個(ge) 強烈的“自群”意識，後世的華夏觀念，當由周初族群結合而開其端倪。⑤

西周分封使東(dong) 、西方部族在地緣上混合居住，相互糅合，為(wei) 後世華夏意識的緣起。許著沒有具體(ti) 說到華夏形成的地域化過程，但著眼於(yu) 不同部族在各個(ge) 地域邦國的混合，因此實際上也是認為(wei) ，不同氏族組織在各地混居逐漸結為(wei) 地域性的群體(ti) ，是華夏形成的基本路徑。許倬雲(yun) 的著作和沈長雲(yun) 的論文，是學術界迄今為(wei) 止對西周春秋華夏形成最值得重視的研究。尤其許倬雲(yun) 《西周史》依據銘文和考古材料，對西周製度下東(dong) 西方氏族的混合做了全麵探討，對於(yu) 西周至春秋華夏形成原因的研究，是一個(ge) 重要貢獻。

西周分封，造成東(dong) 西方部族在各地邦國混居，逐漸相互融合，確實是日後華夏形成的一個(ge) 重要推動。但這裏有一個(ge) 問題，分封製推動氏族融和，是在各個(ge) 邦國之內(nei) ，其直接的發展趨勢，是以“國”為(wei) 中心的族群。學術界以“地域化”為(wei) 華夏共同體(ti) 形成的路徑，可是從(cong) 文獻資料看，地域化的直接表現，卻是地方性的邦國群體(ti) 。文獻中所說的“魯人”“齊人”“晉人”等，就是這樣的群體(ti) 。西周分封，把不同的姓族集團混合派遣到各地建國，如《左傳(chuan) 》定公六年祝佗追述，伯禽集團與(yu) 殷民六族在魯，康叔集團與(yu) 殷民七族在衛，唐叔集團與(yu) 懷姓九宗在晉，他們(men) 又分別依靠各地土著居民作為(wei) 勞役群體(ti) ，組合成各地的封建國家。西周幾百年曆史，這些地方國家緩慢演進，一方麵肯定有不同姓族的無數摩擦衝(chong) 突，另一方麵，在長期的曆史演進中，地域性的共同生活，相互的交往與(yu) 磨合，以邦國為(wei) 本位的諸侯戰爭(zheng) ，又使不同姓族集團逐漸形成以“國”為(wei) 中心的群體(ti) 認同。春秋時代社會(hui) 巨變，族群關(guan) 係亦發生重大變化，此種“國”群的形成，正是一令人矚目的現象。古代族群關(guan) 係由血緣向地緣演化，從(cong) 文獻資料看，首先是這種地方性的邦國群體(ti) 。

許倬雲(yun) 《西周史》在描述西周至春秋時代族群關(guan) 係整合時，曾提到“國族”這個(ge) 概念。他說：“經過一番調整，周人和東(dong) 土的部族糅合成為(wei) 一個(ge) 文化體(ti) 係和政治秩序下的國族。”⑥這裏的“國族”指的是“華夏國家”意義(yi) 的族群。這在最終發展結果的意義(yi) 上是對的，原先東(dong) 西部的氏族群，都融進了華夏族，為(wei) 秦漢統一華夏國家做好了準備。但先秦文獻曾說到“國族”，卻不是這個(ge) 意思。《禮記·檀弓下》載：

晉獻文子成室，晉大夫發焉。張老曰：“美哉輪焉，美哉奐焉。歌於(yu) 斯，哭於(yu) 斯，聚國族於(yu) 斯。”文子曰：“武也得歌於(yu) 斯，哭於(yu) 斯，聚國族於(yu) 斯。是全要領以從(cong) 先大夫於(yu) 九京也。”北麵再拜稽首。

《檀弓》是戰國儒家文獻中較早的篇章，⑦所言“國族”可能有春秋文獻的來源，至少也是反映了戰國初人們(men) 理解的春秋族群關(guan) 係。“國族”之意，舊注謂“國中僚友及宗族”，⑧從(cong) 上下文看，應是國中能參與(yu) 政事的有身份的大族。晉有卿大夫多族，趙獻文子為(wei) 卿族，張老為(wei) 大夫族，“聚國族於(yu) 斯”當還有其他姓族。所謂“國族”，是以“國”為(wei) 中心的眾(zhong) 族。這裏有一層觀念的演進需要注意。《詩經·小雅·黃鳥》曾提到“邦族”：

黃鳥黃鳥，無集於(yu) 轂，無啄我粟。此邦之人，不我肯穀，言旋言歸，複我邦族。

“邦”與(yu) “國”同，“邦族”即“國族”。“複我邦族”是回到故國的族群，詩歌主人公當與(yu) 公室同族，所以稱其族為(wei) “邦族”。《小雅》是西周至春秋初年的作品，其“邦族”的用法當是古意。商周古國的普遍情形大概都是這樣，一“國”有一中心“族”，此“族”可為(wei) “國”之代表。可是到春秋時晉國張老和趙文子所稱的“國族”，含義(yi) 擴大，一國有若幹不同姓氏之大族，這些大族皆可為(wei) “國”之代表，冠以“國族”之名。這正是春秋時代以“國”為(wei) 中心的族群聚合的一個(ge) 表征。若幹不同姓族在“國”的名義(yi) 下團結為(wei) 新的群體(ti) 。

張老說的“國族”，不是說晉國若幹氏族群已經合為(wei) 一“族”，但已有以“國”為(wei) 中心族群聚合的意思。春秋至戰國，地域國家逐漸生成，一國人民為(wei) 一共同群體(ti) 的觀念也開始形成，此為(wei) 文獻中所見的事實。《左傳(chuan) 》所言“魯人”“齊人”“宋人”等，雖非邦國全體(ti) 人民，但顯然已經是打破邦國內(nei) 氏族界限的以“國”為(wei) 歸屬的群體(ti) 。

春秋時代是古代族群關(guan) 係重大轉變的時代，氏族組織趨向衰落，但仍有生命力，同時新的族群組合開始形成。這種族群關(guan) 係的演化很複雜，並非氏族解體(ti) 直接就轉向華夏社會(hui) ，還有轉向各地以“國”為(wei) 中心的群體(ti) 的現象。後麵這個(ge) 族群組合，在研究華夏民族形成過程的近代學術史上，一向未得到充分注意。但學界又認為(wei) ，華夏形成的路徑是血緣族群轉向地緣族群，在許倬雲(yun) 和沈長雲(yun) 先後的研究中，這個(ge) 轉化落實為(wei) 具體(ti) 的曆史學敘述，即西周封建製度下東(dong) 西方姓族集團的混居與(yu) 融合。一個(ge) 毫無疑問的基本事實是，這種混居與(yu) 融合，是在各個(ge) 地域封國內(nei) 推進的。那麽(me) ，如果我們(men) 把華夏形成的地域化路徑落實到具體(ti) 的曆史學研究，那就一定會(hui) 注意到，在封國推進的氏族混居與(yu) 融合，首先是形成以“國”為(wei) 中心的族群(以下簡稱“國群”)。這些地方性的“國群”最終都沒有發展成熟，消融在華夏大群之中。但不能因此就認為(wei) ，春秋戰國時代“國群”的形成，是一個(ge) 可以忽視的問題。應該注意到，地域群體(ti) 的形成，一方麵是華夏大群融合的助力，一方麵也形成地方性的忠誠和信仰。氏族組織解體(ti) 不是直接轉向華夏，而是同時轉向地方國群，地方國群為(wei) 何最終消融在華夏大群中？這是一個(ge) 需要探討的問題。

二、春秋以後的地域國家意識

地域性的群體(ti) 自古就有。商周時代分布在華北各地的古邦，未必都隻有單一氏族組織，有時也有兩(liang) 個(ge) 以上姓族居住於(yu) 一邦。⑨但古邦雖能居住不同姓族，卻不能發展出穩定的地方族群，因為(wei) 氏族組織力量強大，地域性認同不可能取代氏族認同。加上古代邦國地域意識不強固，氏族經常遷徙，很難形成區域內(nei) 人群的穩定組合。⑩春秋以後情況就不一樣了。有幾個(ge) 重要因素是此後地域群體(ti) 組合形成的有力推動。第一，是重要的諸侯國大體(ti) 都有相對穩定的地域和邊境，有助於(yu) 形成地域內(nei) 人群互為(wei) 一體(ti) 的意識；第二，是春秋時各國相互衝(chong) 突，爭(zheng) 戰頻繁，“國”在此環境下代表各姓族共同利益，使不同姓族的人們(men) 有休戚與(yu) 共的感情；第三，最重要的是，春秋以後氏族組織凝聚力下降，逐步走向解體(ti) ，隨著政治體(ti) 製變革，國境之內(nei) 的人們(men) 消除氏族身份的間隔，至戰國成為(wei) 國家編戶之民。所以，春秋至戰國，古代地域群體(ti) 在新型國家構架下形成，是那個(ge) 時代社會(hui) 與(yu) 族群關(guan) 係大演變的一個(ge) 結果。

關(guan) 於(yu) 春秋時代以“國”為(wei) 中心的地域群體(ti) 開始形成，文獻中有較多的材料，大多是人們(men) 意識到國內(nei) 各姓族是利益與(yu) 共的群體(ti) ，盡管彼此競爭(zheng) ，國家盛或衰，卻關(guan) 係各姓族的存亡。所以政治意義(yi) 的國群感情頗為(wei) 盛行。(11)這是學界大體(ti) 已經了解的，不必再專(zhuan) 門論述。值得注意的，是春秋以後國群發展，開始形成共同的宗教儀(yi) 式。這是春秋戰國地方群體(ti) 發展最具深意的一個(ge) 問題。因為(wei) 地方族群形成，往往與(yu) 發展出共同的文化和信仰相伴。

《禮記·祭法》說：“王為(wei) 群姓立社，曰大社。王自為(wei) 立社，曰王社。諸侯為(wei) 百姓立社，曰國社。諸侯自為(wei) 立社，曰侯社。”這是戰國以後的文獻，把古代禮儀(yi) 說得很整齊，不必全信。但春秋時諸侯各國有為(wei) “百姓”所立之“社”，此說當有來曆。所謂“百姓”即邦國內(nei) 各姓族群體(ti) ，都是古老的氏族組織，各有自己的宗社，但遇邦國大事，則往往有集體(ti) 參加的宗教性禮典儀(yi) 式。所謂“國之大事，在祀與(yu) 戎”，遇國之大事而舉(ju) 行祀典，參與(yu) 者當不隻是公族，而是有政治地位的所有宗族，即張老所說“國族”。《左傳(chuan) 》未嚐提到“國社”，但記各國遇“大事”而各姓族貴族或國人集體(ti) 參加盟誓儀(yi) 式。有時這樣的儀(yi) 式在太廟舉(ju) 行，(12)有時則在其他場所，(13)似乎凝聚眾(zhong) 族的宗教儀(yi) 式，尚在形成過程之中，未有固定地點。大致可以認為(wei) ，戰國儒家“國社”說，是把春秋時各國都有發展的凝聚眾(zhong) 族的禮典整齊化。春秋未必有各國統一名稱的聚集“百姓”的禮製，因為(wei) 這樣的禮製本就不是如後世儒者想象的那樣，由西周時代統一頒行，而是在各國地域族群的聚合過程中自行發展起來的。但春秋時各諸侯國已有“國社”性質的禮典，是可以相信的。

“國社”性質的禮典，春秋以前可能就已經建立，畢竟西周時代，分國諸侯就麵臨(lin) 團聚不同姓族的問題，但春秋時代，這樣的禮典在諸侯混戰局麵和新型國家構架之下有大的發展，是可以確信的。“國社”禮典實行時間一旦長久，結合其他因素，便會(hui) 培養(yang) 出人們(men) 對地域國家的內(nei) 心歸屬感，是帶有宗教性的感情。這不是說那時各國發展出了不同的宗教，而是隨著氏族宗廟凝聚力的下降，國家本位的禮儀(yi) ，會(hui) 推動人們(men) 內(nei) 心歸屬感的轉移。《左傳(chuan) 》成公三年有一條史料記載，晉、楚大戰以後，楚國送歸俘獲的晉國貴族知罃。楚王問知罃將來如何報答自己，知罃說：

以君之靈，纍臣得歸骨於(yu) 晉，寡君之以為(wei) 戮，死且不朽。若從(cong) 君之惠而免之，以賜君之外臣首，首其請於(yu) 寡君，而以戮於(yu) 宗，亦死且不朽。若不獲命，而使嗣宗職，次及於(yu) 事，而帥偏師以修封疆。雖遇執事，其弗敢違，其竭力致死，無有二心，以盡臣禮，所以報也。

這裏“不朽”的意思，是個(ge) 人靈魂歸屬一個(ge) 群體(ti) ，依據群體(ti) 而永存。此為(wei) 一種宗教性的感情。知罃說歸國以後若死於(yu) 國君之命，為(wei) 不朽；若死於(yu) 氏族宗社，也為(wei) 不朽。這是一個(ge) 重要說法，反映春秋時族群觀念演變中，有不同的群體(ti) 歸屬感共存。死於(yu) 宗社為(wei) 不朽，這是氏族社會(hui) 傳(chuan) 統的觀念；死於(yu) 國事為(wei) 不朽，與(yu) 氏族宗廟儀(yi) 式的“戮於(yu) 宗”相對，可能也有某種禮典儀(yi) 式，即使沒有禮儀(yi) ，死於(yu) 國君之命，也是一種正式形式，使個(ge) 人生命與(yu) 國家長久存續相聯係。知罃的時代是春秋中期，氏族的凝聚力仍然有力，同時已發展出國家群體(ti) 的凝聚力。這段話比較切合春秋時情況，不像後來人寫(xie) 出，是以春秋中後期真實觀念為(wei) 基礎。死於(yu) 國事可以“不朽”，《左傳(chuan) 》還有其他記錄，(14)應理解為(wei) 那個(ge) 時代的一種觀念。

關(guan) 於(yu) 個(ge) 人如何能“不朽”，《左傳(chuan) 》另有一段對話，曆來稱引甚多。襄公二十四年，晉國範宣子與(yu) 魯國叔孫豹討論何謂“死而不朽”，範宣子認為(wei) ，個(ge) 人生命的不朽，在於(yu) 氏族長久存續；叔孫豹說：

魯有先大夫曰臧文仲，既沒，其言立，其是之謂乎。豹聞之：“太上有立德，其次有立功，其次有立言。”雖久不廢，此之謂不朽。若夫保姓受氏，以守宗祊，世不絕祀，無國無之。祿之大者，不可謂不朽。

這一段話，否定姓氏宗社對個(ge) 人的意義(yi) ，可能是戰國時人所寫(xie) ，也可能在春秋中後期，觀念發展已經攪動一部分先進者的內(nei) 心，開始對世代流傳(chuan) 的觀念表示輕視。叔孫豹立德、立功、立言的三不朽說，後世長久為(wei) 人稱引。這樣理解的不朽，不是通過宗教禮典，而是通過長久流傳(chuan) 的事業(ye) 。但我們(men) 現在討論族群觀變遷，卻要注意背後隱含的族群意識。範宣子所說歸屬宗社而不朽，族群意識是明確的。立德、立功、立言的三不朽似無對應族群，但德、功、言有當時人公認的標準，應該對應認同此標準的群體(ti) 。臧文仲之“言”的意義(yi) ，肯定不隻是限於(yu) 他的宗族，也不限於(yu) 魯國，而是對應包括晉國在內(nei) 的更大群體(ti) ，就是當時已有初步文化共識的諸夏大群。三不朽的事業(ye) 是諸夏共同世界形成背景下的觀念，一個(ge) 人對此共同世界有所貢獻，其名其事在此共同世界的傳(chuan) 承中永存，是為(wei) 不朽。

三不朽說是一種新觀念興(xing) 起，對此後中國文化世界有長久影響。它是古代觀念變遷的產(chan) 物，由個(ge) 人通過祭祖與(yu) 氏族的關(guan) 聯，轉向個(ge) 人通過文化事業(ye) 與(yu) 華夏共同體(ti) 的關(guan) 聯，個(ge) 人由傳(chuan) 統氏族宗社的內(nei) 心歸屬，轉向華夏文化世界的內(nei) 心歸屬。這一轉向背後當然是春秋至戰國時代基本的族群關(guan) 係轉變。但知罃的資料表明，春秋以降的族群演化，不隻是簡單的由氏族到諸夏，還有由氏族到地方國家。國家本位的群體(ti) 歸屬，也是族群演化的一個(ge) 要素。個(ge) 人歸於(yu) 國家可以靈魂不朽，就是說，國家的意義(yi) ，不僅(jin) 是共同利益所在和家族安全保障，而且是宗教感情的寄托。這樣的觀念，除了“不朽”說還可以見諸其他的表達，如以“社稷”代表國家世代存續的宗教意義(yi) ，社稷高於(yu) 國君，個(ge) 人忠誠於(yu) 國家是忠於(yu) 社稷，而非忠於(yu) 國君。(15)“社稷”古意是地方神與(yu) 穀神兩(liang) 種祭祀，春秋以後經常合稱代表國家，其含義(yi) 不止於(yu) 政治共同體(ti) ，還有宗教共同體(ti) 的意味。

春秋以後地域國家意識的發展，以往研究華夏民族形成的學者不大注意，研究政治觀念史，還有文學作品中“愛國”思想的學者比較關(guan) 注這一問題。研究政治觀念史的學者討論古代“天下”意識與(yu) “國家”意識的關(guan) 係，一般的意見，皆認為(wei) 古人“天下”意識強而“國家”意識弱。如梁啟超《先秦政治思想史》“統一運動”一節說：“我國先哲言政治，皆以‘天下’為(wei) 對象……而不以一部分自畫。此即世界主義(yi) 之真精神也。先秦學者，生當諸國並立之時，其環境與(yu) 世界主義(yi) 似相反，然其學說皆共向此鵠無異同……”也就是說，先秦學者處於(yu) 地方國家形成且相互對立之時，學說卻無關(guan) 地方國家，而是“世界主義(yi) ”(天下意識)的。他列舉(ju) 戰國儒、道、墨、法諸家，皆以“天下”為(wei) 宗旨，無人以國家為(wei) 本位論政。當時一般士人，也是異國間相互仕宦，視為(wei) 固然，“若以今世歐洲之道德律之，則皆不愛國之尤者，然而吾先民不以為(wei) 病，蓋彼自覺其人為(wei) 天下之人，非一國之人，其所任者乃天下之事，非一國之事也”。(16)此後有錢穆20世紀40年代寫(xie) 《中國文化史導論》，談到中國古代的“國家觀念”，認為(wei) 古人對於(yu) 國家觀念平淡薄弱，“他們(men) 常有一個(ge) ‘天下觀念’超乎國家觀念之上。他們(men) 常願超越國家的疆界，來行道於(yu) 天下，來求天下太平。……因此在春秋時代，列國卿大夫間，他們(men) 莫不熱心於(yu) 國際的和平運動。諸夏同盟的完成，證明他們(men) 多不抱狹義(yi) 的國家觀念”。此下的戰國諸子，也“很少抱狹義(yi) 的國家觀念”，一般的遊士縱橫家，也都是在列國間活動，“他們(men) 的性質，一樣是國際性的，是世界性的，並非抱狹義(yi) 的國家觀念者所能有”。錢穆認為(wei) 在戰國學者中，隻有屈原一人抱狹義(yi) 國家觀念。(17)兩(liang) 位前輩名家的看法，大體(ti) 代表此後學界主流的意見。一般學者都認為(wei) 春秋戰國時代人國家意識淡薄，在思想史政治史領域甚少有人討論春秋戰國的國家意識，這一事實本身就表明這是一個(ge) 不受重視的問題。

也有學者有不同的看法，特別是研究楚辭和文學史的學者，因為(wei) 屈原的“愛國”精神問題，進而討論古人普遍有愛國意識和國家意識。屈原自古代就被認為(wei) 是愛國的詩人，現代學者認為(wei) 屈原的愛國不隻是“忠君”，還有愛人民愛祖國的意義(yi) 。並且不止屈原，自春秋時代以後，在《詩經》等文獻中就能看到古人有愛國意識。這些學者廣泛引述文獻，證明從(cong) 春秋到戰國，古代愛國和國家意識的普遍性。(18)這樣的見解是有道理的，誠如這些學者所引述，有許多文獻資料表明，在春秋以後列國並存相互競爭(zheng) 的背景下，人們(men) 常有以“國”為(wei) 利益共同體(ti) 和安全保障的意識。不僅(jin) 如此，如本文所引資料，那時人還有宗教歸宿意義(yi) 的國家意識，後者更體(ti) 現國家群體(ti) 和國家意識發展的深度。

但是，梁啟超和錢穆說古代隻有天下意識，無國家意識，在主要意義(yi) 上是對的。春秋時代的貴族，戰國時代的諸子，他們(men) 討論政治問題、道義(yi) 問題，幾乎沒有出於(yu) 國家本位的思考，全是從(cong) 當時的“世界主義(yi) ”出發，也就是從(cong) “天下”或“華夏”出發，相比之下，愛國和國家意識，雖然隨處可見，重要性卻不可同日而語。可是為(wei) 什麽(me) 會(hui) 這樣呢？春秋以後地方國家有強勁的發展，是人們(men) 安全的庇護之所，經濟和政治利益共同體(ti) ，還發展出國家的宗教禮儀(yi) ，為(wei) 什麽(me) 國家始終不能成為(wei) 人們(men) 思考政治道義(yi) 和生活倫(lun) 理的出發點，而必以天下為(wei) 出發點呢？

本文提出一個(ge) 見解：春秋以後地域國家的發展，沒有達到地方民族的程度。什麽(me) 是地方民族？就是形成地方性的文化，凝結地域人群。如果這樣的地方民族形成，人們(men) 談論政治問題，很可能就會(hui) 有文化意義(yi) 的國家本位意識。春秋戰國時代形成的地域國家，隻有利益(政治和經濟)共同體(ti) ，沒有文化共同體(ti) ，所以政治正當性和倫(lun) 理生活的思考，無從(cong) 找到地方性的基礎。國家宗教是一種文化，也有凝聚感情的作用，但隻是把國家作為(wei) 政治體(ti) 神聖化，沒有獨特的價(jia) 值取向——這種取向通常來自地方經驗的積累和提煉。在戰國時代，大概隻有南方的楚國，某種程度上發展出這樣的文化，因此在某種意義(yi) 上接近一個(ge) 民族。當然，“楚民族”並沒有完全形成，在主要的意義(yi) 上，戰國以後就逐漸融入華夏民族了。但楚國和屈原的獨特性讓我們(men) 看到了問題，就是地方經驗和地方文化在族群聚合上的重要意義(yi) 。春秋戰國時代的地方國家發展，最終都未形成自己的文化紐帶，這是梁啟超和錢穆所說現象的原因，各國政治人物知識人物談論政治倫(lun) 理問題，全以“天下”為(wei) 出發點，因為(wei) 他們(men) 認可了諸夏的共同文化，沒有人在意地方經驗的獨特價(jia) 值，所以沒有人思考國家本位的政治和倫(lun) 理問題。屈原珍愛地方經驗的獨特性，寫(xie) 出了罕見的“愛國主義(yi) ”偉(wei) 大詩篇，但他也沒有發展出地方本位的政治和倫(lun) 理思考。

春秋以後“諸夏”觀念的發展，華夏共同體(ti) 的摶成，氏族組織解體(ti) 轉向地域組織是一個(ge) 重要動力，這個(ge) 轉向同時也推動了地域國家發展。那麽(me) ，為(wei) 什麽(me) 春秋戰國時代地域國家的發展，雖然都努力建設“社稷”的向心力，卻沒有發展出各自的地方文化呢？這是古代華夏民族形成中一個(ge) 重要的問題，需要進一步探究。

三、地方國群為(wei) 什麽(me) 沒有發展為(wei) 地方民族

說春秋以後地方國家沒有發展為(wei) “民族”，可能讓人感覺問題奇怪，似乎古代地方國家本不可能成為(wei) 民族，但為(wei) 什麽(me) 不可能呢？什麽(me) 是民族？理論上也許有複雜的討論，但一般的理解其實可用簡單特征概括。美國近東(dong) 史學家斯蒂芬·格羅斯比(Steven Grosby)概括民族作為(wei) 人類族群的主要特征，一是領地，一是共同文化。(19)以往中國學者也早已有相似的認識。呂思勉20世紀30年代出版的著作，在討論中國古代民族時，對何謂“民族”有形象的界說：

一群人民，必須有一片土地，為(wei) 其棲息之所。地理上各處的情形，是不同的，其及於(yu) 人的影響，也自然不同。所以一群人民，住居在一片土地上，持續到相當的時間，自能發生一種特殊的文化。而在地理上，性質相同，可以算做一個(ge) 單位的一片地方，其住民，也自會(hui) 聯接而成為(wei) 一個(ge) 民族。(20)

這是用非理論性的語言對“民族”作簡明概括，說得很生動，代表了學界對古代民族的一般見解和想象。中國地域廣大，自古有眾(zhong) 多氏族組織，文化多元。春秋以後形成地域國家，內(nei) 部氏族組織逐漸解體(ti) ，政治趨於(yu) 統一，人們(men) 以國家為(wei) 庇身之所，以“社稷”為(wei) 國群的宗教，各國的人們(men) 已經“住居在一片土地上，持續到相當的時間”，為(wei) 什麽(me) 沒有自創“發生一種特殊的文化”，成為(wei) 民族？春秋以後的地方國家，氏族解體(ti) 轉向地方國群，不是不可能成為(wei) 地方民族，問題的關(guan) 鍵，就是沒有創出“一種特殊的文化”，作為(wei) 國群認同的精神紐帶。那麽(me) ，這是什麽(me) 原因呢？

按錢穆的說法，古代“狹義(yi) 的國家意識”薄弱，是因為(wei) 自古就有天下意識。也許這是一種比較普遍的理解，人們(men) 會(hui) 覺得，至少自西周以來，古人已經確立“天下”觀念，因此春秋以後氏族的解體(ti) ，隻會(hui) 導向諸夏的大群，不會(hui) 導向地方性族群。可是“天下”的觀念固然在西周文獻已經出現，但那是王朝統治的政治範圍，卻不是人們(men) 已有天下一體(ti) 的意識。那時還是氏族的時代，人們(men) 是以氏族宗社為(wei) 族群歸屬。天下一體(ti) 的意識，不是春秋之前已經確立，而是春秋以後族群關(guan) 係演化的結果。春秋以後的族群演化，一麵是地域國家意識形成，一麵是諸夏大群意識形成，前者漸弱而後者漸強，最終天下意識戰勝國家意識。所以，西周已有天下意識，不能理解為(wei) 春秋以後國家發展不能形成獨立文化的原因。當然，西周王朝統治的“天下”觀念，分封形成的天下政治網絡，為(wei) 春秋以後族群演化轉向華夏打下了基礎，但決(jue) 定性的變化還是在春秋以後的社會(hui) 和族群演變過程中。地方國家的發展沒有形成“狹義(yi) 的國家意識”有具體(ti) 原因，主要就是國家意識沒有得到地方性的“特殊文化”支持。這個(ge) 問題需要專(zhuan) 門研究，僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 西周已有“天下”觀，不能理解這個(ge) 複雜的族群演化趨向問題。

春秋以後的地方國家發展，有國家宗教，也培育出對國家的歸屬感和忠誠，為(wei) 什麽(me) 沒有發展出各自的文化，作為(wei) 凝聚國群的紐帶？原因也許是多方麵的。本文探討其中一個(ge) 可能起主要作用的原因。春秋以後形成的地方國家，大體(ti) 來自西周封國。周初封建諸侯，以移民集團控馭土著部族，經幾百年演化，相互磨合，西周末年以後曆經戰亂(luan) ，許多地方國家被滅，一批封國逐漸立住腳，混一內(nei) 部不同部族，建立新型地域性國家，向地方性族群轉變。許倬雲(yun) 和沈長雲(yun) 討論分封製度推動東(dong) 西部族相互混居融合，確實是族群關(guan) 係由血緣群體(ti) 轉向地緣群體(ti) 的一大動力。但分封製推動不同部族混合有另一問題，各封國統治集團為(wei) 外來移民，身份高於(yu) 土著居民。宗族身份的上下懸隔，是封國維持政治秩序的先決(jue) 條件。西周確立的宗法製，在各國即成為(wei) 確立宗族身份，安排上下秩序的核心體(ti) 製。西周至春秋幾百年的演化，移民後代定居各地，與(yu) 土著居民世代交往，發展通婚與(yu) 政治合作，此為(wei) 春秋至戰國地域化國群形成的基本原因。但同時，移民貴族與(yu) 土著居民有宗法製下的二元結構，雖然這種結構春秋以後逐步打破，但是由二元結構形成的文化傳(chuan) 統，卻有持久的影響。這個(ge) 文化傳(chuan) 統，就是各國貴族集團對土著居民的文化輕視甚至排拒。上層貴族是建立國家文化的主力，他們(men) 輕視和排拒土著文化，至少是不熟悉不親(qin) 近土著文化，導致一個(ge) 結果，他們(men) 沒有能力甚至沒有意願從(cong) 地方經驗中汲取靈感和養(yang) 料，創發“一種特殊文化”。地方的神靈信仰、風俗儀(yi) 式、土著居民的感情，是地域性文化最重要的源頭活水。貴族階層有自己的文化傳(chuan) 承，他們(men) 始終不能與(yu) 地方生活的經驗與(yu) 靈性結為(wei) 一體(ti) ，這是春秋以降的地域性國家建設，最終不能導向地方民族的原因。

西周封國有政治上的二元結構，這是學界熟知的問題。但是二元結構導致的貴族文化態度，對土著地方文化輕視以致排拒，學界很少注意。這是需要引述文獻論證的問題，以說明春秋以後族群關(guan) 係演化中，各國貴族長期養(yang) 成的文化態度，怎樣不知不覺發生重大作用。《左傳(chuan) 》昭公元年載：

晉侯有疾，鄭伯使公孫僑(qiao) 如晉聘，且問疾。叔向問焉，曰：“寡君之疾病，卜人曰：實沈、台駘為(wei) 祟。史莫之知。敢問此何神也？”

子產(chan) 曰：“昔高辛氏有二子，伯曰閼伯，季曰實沈，居於(yu) 曠林，不相能也，日尋幹戈，以相征討。後帝不臧，遷閼伯於(yu) 商丘，主辰，商人是因，故辰為(wei) 商星。遷實沉於(yu) 大夏，主參，唐人是因，以服事夏、商。其季世曰唐叔虞。當武王邑薑方震大叔，夢帝謂己：‘餘(yu) 命而子曰虞，將與(yu) 之唐，屬諸參，而蕃育其子孫。’及生，有文在其手曰虞，遂以命之。及成王滅唐，而封大叔焉，故參為(wei) 晉星。由是觀之，則實沈，參神也。昔金天氏有裔子曰昧，為(wei) 玄冥師，生允格、台駘。台駘能業(ye) 其官，宣汾、洮，障大澤，以處大原。帝用嘉之，封諸汾川。沈、姒、蓐、黃實守其祀。今晉主汾而滅之矣。由是觀之，則台駘，汾神也。抑此二者，不及君身。山川之神，則水旱癘疫之災於(yu) 是乎禜之；日月星辰之神，則雪霜風雨之不時，於(yu) 是乎禜之。若君身，則亦出入飲食哀樂(le) 之事也，山川星辰之神，又何為(wei) 焉。”

《左傳(chuan) 》編撰成書(shu) 在戰國中期以前，資料來源不同，有春秋時代史官筆記，也有戰國時人的增添。上引子產(chan) 長段議論，這裏不討論來源和出處，隻是要指出，這段話產(chan) 生於(yu) 春秋末到戰國初期，反映了當時觀念，在急劇的族群關(guan) 係變化中，人們(men) 試圖把地方神傳(chuan) 說(實沈與(yu) 台駘)與(yu) 諸夏共同曆史認識(夏商周)組合起來。在這段敘述中，可看出晉國貴族對地方神的輕視與(yu) 隔膜，應是曆史上的真實情況。晉侯疾病，卜問結果是地方神為(wei) 祟，詢問晉國史官，對此全然不知。古代史官主持祭祀占卜星象，掌管典冊(ce) 文獻，他們(men) 對地方神完全不知，隻有一個(ge) 原因，貴族文化傳(chuan) 統上對地方文化輕忽，不認為(wei) 地方雜神需要了解和重視。子產(chan) 的話進一步證實這一點，他說實沈與(yu) 台駘二神，汾川的古國沈、姒、蓐、黃“實守其祀”，晉國滅這些地方古國，終絕了它們(men) 的祭祀。諸侯封國的移民集團統治地方，斷絕地方神祭祀，然後史官不再了解這些神靈。這是一個(ge) 合乎邏輯的因果鏈。至於(yu) 卜問結果為(wei) 何是實沈與(yu) 台駘，具體(ti) 原因不明。有一個(ge) 推測，移民貴族集團居一地既久，也不會(hui) 完全與(yu) 地方巫靈隔絕，有時會(hui) 發生關(guan) 係。大概主事卜問的就是來自民間的卜師，或與(yu) 民間神巫有關(guan) 聯。子產(chan) 的話還有一點要注意，卜問結果是晉侯疾病因實沈台駘為(wei) 祟，子產(chan) 講述了二神來曆以後，卻說晉侯之疾與(yu) 他們(men) 無關(guan) ，是“出入飲食哀樂(le) 之事”，這是一種春秋時興(xing) 起的人文態度，以人事道理而非鬼神解釋事件因果。子產(chan) 所說的話是春秋時代(或春秋至戰國初年)一般觀念的反映，這種流行的一般觀念，同樣不同意地方神靈有重要意義(yi) 。可見，從(cong) 晉國斷絕沈、姒、蓐、黃的地方神祭司，到代表國家掌管文獻掌故的史官不了解地方神知識，再到春秋以後人文主義(yi) 思潮對地方神意義(yi) 的抹殺，其實是有一個(ge) 連續的思想線索，即貴族主流文化對地方經驗的輕視。

在文獻記載中，不僅(jin) 可以看到封國貴族對地方文化的輕視，還能看到有意識的排拒。《左傳(chuan) 》莊公二十三年：

夏，公如齊觀社，非禮也。曹劌諫曰：“不可。夫禮，所以整民也。故會(hui) 以訓上下之則，製財用之節。朝以正班爵之義(yi) ，帥長幼之序。”

魯莊公為(wei) 什麽(me) 要觀齊社，《穀梁傳(chuan) 》有一個(ge) 解釋：“夏，公如齊觀社。常事曰視，非常曰觀。觀，無事之辭也，以是為(wei) 屍女也。無事不出竟。”“屍女”何意，清代惠士奇認為(wei) 是為(wei) 觀賞民間男女之會(hui) 。(21)《穀梁傳(chuan) 》的“屍女”說，雖不必全信，但魯莊公意在觀賞民間風俗，大約是沒有問題的。《左傳(chuan) 》魯隱公五年“公將如棠觀魚”，是類似性質的活動，也受到貴族激烈抵製。這抵製背後，可見魯國乃至北方貴族共同的文化態度。臧僖伯勸阻隱公如棠觀魚，學界有一些不同解釋，姑置不論。曹劌勸阻莊公觀齊社，含義(yi) 是明確的，認為(wei) “觀社”會(hui) 破壞禮，禮是用以整民，訓上下之則的。這裏的問題是，觀民社並非大事，為(wei) 何就能混同了上下，破壞了禮規？這應該就是貴族文化的傳(chuan) 統，要對地方民俗保持距離，否則隻是觀賞娛樂(le) 之事，不致如此嚴(yan) 重。《國語·魯語》記此事，進一步證明這一點。《魯語》記曹劌的話說：“夫齊棄太公之法而觀民於(yu) 社，君為(wei) 是舉(ju) 而往觀之，非故業(ye) 也，何以訓民？”可見齊國原來的規矩，也是上下相隔，貴族不觀民社。現在齊國“棄太公之法”，打破了上下規矩，曹劌勸魯君不應如此。齊、魯原有相似的禮法，齊後來有所廢弛，魯較能堅守舊規，應是曆史事實。《史記》記齊、魯初建國時對民俗取不同態度，恐怕是由兩(liang) 國後世不同發展引出的傳(chuan) 聞。(22)但整體(ti) 上說，這樣的文化傳(chuan) 統，到春秋時代所有封國大體(ti) 都還保持著，齊也不會(hui) 例外。因為(wei) 這是“上、下之則”或國、野之分的一個(ge) 組成部分。《左傳(chuan) 》哀公七年記吳太宰嚭說：“大伯端委以治周禮，仲雍嗣之，斷發文身，裸以為(wei) 飾，豈禮也哉。”吳不是周初封國，“太伯端委以治周禮”未必是事實，可能是吳王族編造的故事。但傳(chuan) 聞中這位太宰嚭的話，卻反映了西周封國貴族共同的態度：封建貴族的後代應堅持“端委”的高雅，拒絕地方風俗，否則便是墮落，不合禮儀(yi) 。《左傳(chuan) 》、《穀梁傳(chuan) 》、《國語》同記魯莊公觀齊社，及對此事的批評。《左傳(chuan) 》、《國語》所引曹劌語不同，都未必是曹原話，可能皆有引申，但此引申為(wei) 那個(ge) 時代的觀念的產(chan) 物，認為(wei) 親(qin) 近民俗會(hui) 破壞宗法社會(hui) 上下懸隔的規矩。西周宗法製在春秋以後是逐漸破壞了，但宗法製造成的貴族與(yu) 土著居民之間的文化隔閡，卻在族群關(guan) 係演化轉變的複雜過程中，發生著持久的影響。

春秋時代各國貴族對地方神的態度比較複雜，大概一般的地方神祗、民間靈怪，貴族傳(chuan) 統都是排拒的。《論語》所記“子不語怪力亂(luan) 神”，說的當不是一般意義(yi) 的不語神靈，而是不語民間神怪，而且不是孔子一人態度，是來自貴族文化傳(chuan) 統。(23)但上層貴族為(wei) 團結土著族群，有時也尊重地方神的祭司。不過即使尊重，仍然是保持距離的，移民貴族的後代與(yu) 土著文化終不能完全結合，此為(wei) 問題之關(guan) 鍵。《左傳(chuan) 》僖公二十一年記：

任、宿、須句、顓臾，風姓也記實司大皞與(yu) 有濟之祀，以服事諸夏。邾人滅須句，須句子來奔，因成風也。成風為(wei) 之言於(yu) 公曰：“崇明祀，保小寡，周禮也。蠻夷猾夏，周禍也。若封須句，是崇皞、濟而修祀紓禍也。”

這裏所說“蠻夷猾夏”，學者常引，以說明春秋時的華夷之辨。但這段資料中有更細微的信息，助我們(men) 窺見當時族群演化的複雜。成風說的“蠻夷”是邾人，魯國統治區以外的土著勢力；(24)所說“夏”則是魯統治區以內(nei) 風姓諸小邦。成風是風姓女子嫁入公室，她把風姓小邦歸入“夏”可以理解，值得注意的是記事的魯史在前麵加的一個(ge) 說明：“任、宿、須句、顓臾，風姓也。實司大皞與(yu) 有濟之祀，以服事諸夏。”這是為(wei) 成風的話作一個(ge) 解釋，同意她的說法，風姓小邦可以算“夏”。問題就在於(yu) ，這解釋恰好說明，史官(或記錄這段史事的人)不認為(wei) 風姓是真正的諸夏，隻是在“服事諸夏”的意義(yi) 上可以歸於(yu) 夏。《論語·季氏》篇記孔子說到顓臾，可以與(yu) 此態度對應。魯執政季氏想討伐顓臾，孔子反對，說：“顓臾，昔者先王以為(wei) 東(dong) 蒙主，且在邦域之中矣，是社稷之臣也。”又說：“遠人不服，則修文德以來之。”一方麵說顓臾是魯國“邦域之中”的臣屬，一方麵又說它是“遠人”，需要以文德來柔服。這裏“遠人”不是地理意義(yi) 上的，而是身份意義(yi) 上的，也可說是族群意義(yi) 的。既是“社稷之臣”又是“遠人”，可見直到春秋晚期，風姓諸國在魯國的地位，雖已接納為(wei) 一體(ti) ，仍然隻是附從(cong) 。風姓的重要地位，與(yu) 他們(men) 聯姻公室，代表地方勢力有關(guan) ，也與(yu) 他們(men) 的祭司在魯國的地位有關(guan) 。成風說“崇明祀，保小寡，周禮也”，強調尊地方神合乎“周禮”，這應是說魯國懷柔地方勢力的傳(chuan) 統。孔子說“顓臾，昔者先王以為(wei) 東(dong) 蒙主”，也是拿主祭地方神的重要地位說事。在這裏我們(men) 看到，魯國貴族與(yu) 土著族群長期磨合，在幾個(ge) 世紀的漫長歲月裏，逐漸交融為(wei) 共同的“魯人”。另一麵我們(men) 也看到“魯人”族群融合的內(nei) 在困難。魯貴族有“夏”的身份，這是諸夏共同體(ti) 意識的一個(ge) 表達。可是“夏”的身份意味著一種文化驕傲，對於(yu) 地方神靈，魯貴族可以接納為(wei) 附屬，卻不會(hui) 降低身份去信仰，體(ti) 驗地方經驗的感情和韻味，創造一種特別的“魯文化”。現在學界有人研究魯文化，那隻是魯貴族不同於(yu) 他國貴族的風格，與(yu) 土著經驗無關(guan) ，也就是與(yu) 呂思勉說的那種“住居在一片土地上，持續到相當的時間，自能發生一種特殊的文化”無關(guan) 。魯國的族群融合不能創造出特別的魯文化以凝聚族群，也就意味著“魯人”觀念難以形成一種“民族”的意識。

春秋以後地方國群的形成，文獻中也有以地方神為(wei) 國家符號的痕跡。《左傳(chuan) 》昭公十七年記：

宋，大辰之虛也；陳，大皞之虛也；鄭，祝融之虛也……衛，顓頊之虛也，故為(wei) 帝丘。

又，《左傳(chuan) 》定公四年載：

命以伯禽(魯公)而封於(yu) 少皞之虛。

日本學者內(nei) 藤湖南討論古代中國神話與(yu) 地域的關(guan) 係，認為(wei) 春秋以後出現一種風氣，“開始進行傳(chuan) 說的統一，即將種種地方傳(chuan) 說與(yu) 各種類的傳(chuan) 說歸納在一起”。“五帝”就是統一運動的產(chan) 物，“五帝”有各種版本，其中的諸神可能都與(yu) 地方神有關(guan) 。內(nei) 藤湖南引上述兩(liang) 種資料，認為(wei) 是這種關(guan) 係的痕跡。(25)這個(ge) 理解是有道理的，但問題不止於(yu) 此。《左傳(chuan) 》記錄宋、陳、鄭、衛、魯為(wei) 各神之墟，除了說明這些地方國家可能為(wei) 各位大神的地域來曆，是否也說明這些國家曾試圖把地方神塑造成國家符號呢？這是一個(ge) 疑問，但文獻“痕跡”是在的。“五帝”各版本的眾(zhong) 大神來曆複雜，究竟來自何地的地方神，不易理清。《左傳(chuan) 》的記錄前後就有不一，如前文所引，昭公十七年說“陳，大皞之墟”，僖公二十一年又說風姓諸邦“實司大皞與(yu) 有濟之祀”，大皞來自陳還是魯，就有不同說法。同理，宋之大辰，鄭之祝融，衛之顓頊也都不能確定地域來曆。也許，這裏的“痕跡”更主要不在地域來曆，而在宋、鄭諸國嚐試確立某神為(wei) 國家符號。是否如此尚需研究。從(cong) 魯國尊重風姓地方祭祀看，這是有可能的；但同樣從(cong) 魯國以風姓為(wei) “服事”者和“遠人”的態度看，即使有這樣的嚐試，也難以成功。到戰國諸子活動的時代，一切政治學說都隻能出自“天下”的立場，無從(cong) 表達“國家”的立場，原因之一，應該就是國家皆未能建立自己的文化符號，隱蔽的根源，則是各地曆史悠久的地方神話，其中包含的獨特感情和經驗，未能轉化為(wei) 國群信仰的資源。

諸侯封國移民貴族對地方的感情是一個(ge) 複雜的問題，一方麵，他們(men) 堅持自己來自西土的高貴身份，另一方麵，世代生活於(yu) 某地，這地方對後世子孫來說，已經是故鄉(xiang) 。從(cong) 小成長於(yu) 斯，鄉(xiang) 土之音，熟悉的山水草木、風土人情，祖先丘墓，自然形成人們(men) 的愛國之情。文獻中頗有以“父母之國”或“父母丘墓”表達國家之情，(26)戰國時甚至有學者提出，要以父母丘墓之情，為(wei) 人民國家忠誠的基礎。(27)這樣的感情，在春秋以後地域國家建設過程中，常有有力的表達，大概容易從(cong) 中生長民族性的意識。各國國群凝聚情形不一，前輩學者勞幹就認為(wei) ，魯、衛之民族意識不如宋，入戰國以後先亡。(28)但大體(ti) 說來，北方各國都不能與(yu) 楚相比。在春秋戰國發展起來的地方國家中，也許隻有楚國最接近“民族”。學界討論楚文化和楚國政治，常用“楚民族”一詞，於(yu) 北方各國，則幾乎不見有人說“齊民族”“魯民族”。這樣用詞大體(ti) 不是出於(yu) 嚴(yan) 格界定，而是直覺判斷，但確有所依據，就是楚有獨特的地方文化。楚文化有豐(feng) 富內(nei) 涵，最引人矚目的是文學作品《楚辭》。屈原之愛國，即表現了楚國獨特的文化精神。他的愛國當然也有政治含義(yi) ，楚王室的高貴血統，與(yu) 楚懷王自幼的交往，年輕入仕的遠大抱負等，但屈原詩歌中最深刻的東(dong) 西，是與(yu) 楚地文化的感情交織。屈原對楚地文化特別的感情，在他的詩歌中有多方表達，生活環境的眷念，楚地花草樹木、風土人情的感懷，還有特別重要的，楚地巫術風情對屈原心靈世界的影響。《九歌》講湘君、湘夫人、山鬼故事，《離騷》兩(liang) 大段神遊(天界和西極)，全表現了巫術儀(yi) 式中人、神對話，角色互換的風格。可以推想屈原親(qin) 身參與(yu) 過這樣的巫舞儀(yi) 式，至少是切近觀賞過，能切身體(ti) 會(hui) 其中濃烈的感情，否則不能有如此傳(chuan) 神的詩句。關(guan) 於(yu) 屈原詩歌中的地方神話和巫風，研究《楚辭》的學者已有多方探討。本文不是專(zhuan) 論《楚辭》，對此不能有所貢獻。本文要指出的是，從(cong) 《楚辭》的現象，可看出楚國貴族文化與(yu) 地方風俗地方經驗的交織，為(wei) 北方各國所未見。正是這種文化交織，形成了楚地特有的文化，使楚人到戰國中、後期，有近於(yu) “民族”的特色。

錢穆說戰國時代的文人學士，隻有屈原一人秉持“狹義(yi) 的愛國主義(yi) ”，但屈原的愛國應不是孤立的個(ge) 人現象，而是楚國貴族文化傳(chuan) 統的體(ti) 現。《楚辭》名家薑亮夫就曾說，屈原作品多言神怪，是與(yu) 楚地史書(shu) 傳(chuan) 統有關(guan) 。《左傳(chuan) 》中楚左史倚相能讀《三墳》、《五典》、《八索》、《九丘》，當是楚國地方史，北方諸儒不能讀。北方齊、魯、三晉之史書(shu) ，必求雅馴，不言神怪。楚史多記神怪，正是其地方文化特點。(29)當然，屈原至死不肯離開楚國，有個(ge) 人的特異性，楚貴族也有人選擇離開，但他們(men) 在精神氣質上與(yu) 楚地文化的交織，則是共同的文化傳(chuan) 統。薑亮夫進一步認為(wei) ，楚國貴族文化的特點，來自楚貴族製度與(yu) 北方不同。西周確立宗法製，“其文化以家族為(wei) 基礎，大宗、小宗、祖廟、郊社等禮俗，將全國社會(hui) 整體(ti) ，置於(yu) 此一準則規律之中，於(yu) 是而齊、魯、三晉諸儒，即以此一思潮整理編排曆史，‘子不語怪力亂(luan) 神’，‘子所雅言，史書(shu) 執禮’”。楚國則西周宗法影響不強，貴族與(yu) 地方土著之間沒有嚴(yan) 格區分，“楚人自稱蠻夷，後雖剪滅江介諸姬，而在民間之異族始終為(wei) 南楚社會(hui) 之主人……故楚統治者，雖向往學習(xi) 中原文化，而未能從(cong) 根本上解除舊習(xi) ，其在朝君臣，仍習(xi) 於(yu) 蠻夷文明，而不自諱”。(30)薑先生所論，與(yu) 本文前述見解暗合。北方各國貴族與(yu) 地方文化的隔閡，根源於(yu) 封建諸侯以移民族群統治地方，論宗法，嚴(yan) 階級，出自此一製度需要。楚國不是周初封國，其在江漢流域的統治權，是武力開辟而來。楚國一麵征服地方族群，一麵發展與(yu) 他們(men) 的關(guan) 係，不像北方那樣“嚴(yan) 宗法”，以禮規維係移民與(yu) 土著之間的二元結構。楚貴族的文化態度因此與(yu) 北方不同，他們(men) 常能吸納地方神靈巫術為(wei) 精神活動的一部分，即薑亮夫所說的“習(xi) 於(yu) 蠻夷文明，而不自諱”。三墳五典之類，或即由此產(chan) 生的楚地史書(shu) ，(31)《楚辭》則是這一基礎上結出的文學花果。

《楚辭》是一種地方文化，我們(men) 由此文學的結集，管窺楚國何以最接近一個(ge) 地方性的“民族”。當然，楚國同時也融入了華夏大群，諸夏文化統合力強大，楚國地方文化最終沒有能凝聚一個(ge) 地方民族，隻留下了楚地文化建設的遺跡，成為(wei) 華夏文化基元多樣性的一個(ge) 樣本。但我們(men) 從(cong) 這個(ge) 例子可以看到，春秋戰國時代諸夏混合，其背景的複雜性。

春秋“諸夏”觀念出現，是古代華夏民族開始形成的標誌。大體(ti) 可以認為(wei) ，夏、商至西周，為(wei) 華夏民族早期孕育時期；春秋至戰國，為(wei) 華夏民族融和形成時期。秦漢王朝確立華夏民族的國家形態，正是以春秋戰國時期華夏融合為(wei) 基礎。春秋戰國時期華夏民族的融合，是古代民族史研究的一個(ge) 大課題。學術界主流意見認為(wei) 應由血緣組織轉向地緣組織解釋這一融合進程，是一個(ge) 有價(jia) 值的學術見解，但有些相關(guan) 問題還需進一步研究。

春秋以後華夏民族的融合形成，氏族組織轉向地域組織是一個(ge) 重要因素。西周初年分封，派出移民隊伍深入各地統治當地族群，經漫長融合相互了解，逐漸成為(wei) 地域性的族群。春秋時代各地形成以“國”為(wei) 中心的群體(ti) ，取代傳(chuan) 統的氏族群體(ti) ，正是春秋戰國華夏摶成的重要基礎。可是以“國”為(wei) 中心的群體(ti) 如果充分發展，有可能形成地方性的民族意識，反而阻礙華夏大群的形成。所以僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 血緣組織轉向地緣組織還不能完全解釋華夏民族形成的內(nei) 在路徑。跨越地域國家的文化聯係在春秋戰國時代逐步發展，是華夏摶成的另一個(ge) 重要動力。西周分封，派出移民貴族集團建立各地諸侯封國，這些移民貴族散居各地，每一分支皆人數有限，力量不足以鎮服地方，王室支持以及表現此支持的政治禮儀(yi) ，是移民貴族建立統治權的重要支柱。這種情形使各封國的移民貴族及後代，皆重視與(yu) 王室的禮儀(yi) 關(guan) 係，王室衰則轉為(wei) 諸侯之間的禮儀(yi) 關(guan) 係。春秋以下的戰亂(luan) 年代，諸侯一麵相互競爭(zheng) ，一麵加強各國之間的交往和聯係，西周分封形成的文化網絡，在這個(ge) 戰亂(luan) 年代大為(wei) 發展，變成各國交往的規範，相互批評和讚許的標準，也變成彼此認同的媒介。事實上，正是春秋時期各國橫向交往的加強，禮儀(yi) 文化的擴展，文字知識在貴族階層的普及，形成“諸夏”意識強勁發展的內(nei) 在動力。春秋以後的族群重組是一個(ge) 複雜的過程，既有國群形成，又有國與(yu) 國之間建立共同尺度，阻止各地形成地方文化紐帶，兩(liang) 種力量之間的相互配合和博弈，也許可以理解春秋戰國數百年間華夏形成的複雜原因。本文初議這一線索，其中仍有一些問題，有待進一步探討。

注釋：
 
①《左傳》的資料是否反映春秋時代的觀念，一向有不同看法。但一般認為《左傳》雖有後人添加的東西，也有來自春秋時代史官的原始記錄。《論語》為可靠的春秋後期資料，其中記錄孔子說到“諸夏”，可以印證春秋時期“諸夏”觀確實已流行。關於春秋時代諸夏形成，前輩學者已多有論及。參見顧頡剛、王樹民：《“夏”和“中國”》，侯傑編：《二十世紀中國文史考據文錄》(上)，雲南人民出版社2001年版；王玉哲：《論先秦的“戎狄”及其與華夏的關係》，《古史集林》，中華書局2002年版；王仲孚：《試論春秋時代的諸夏意識》，台灣“中研院”編印：《“中央研究院”第二屆國際漢學會議論文集》曆史與考古組(上)，1989年。
 
②田繼周著：《先秦民族史》，四川人民出版社1988年版，第197頁。
 
③王鍾翰主編：《中國民族史》，中國社會科學出版社1994年版，第20頁。
 
④沈長雲：《華夏民族的起源與形成過程》，《中國社會科學》1993年第1期。
 
⑤許倬雲：《西周史》，北京生活·讀書·新知三聯書店1994年版，第140頁。
 
⑥許倬雲：《西周史》，第122頁。
 
⑦顧炎武曾據語言特點認定《檀弓》時代接近《論語》：“《論語》之言‘斯’者七十，而不言‘此’；《檀弓》之言‘斯’者五十有三，而言‘此’者一而已。《大學》成於曾氏之門人，而一卷之中言‘此’者十有九。語音輕重之間，而世代之別，從可知已。”(顧炎武著，黃汝成集釋，欒保群、呂宗力校點：《日知錄集釋》卷六，上海古籍出版社2013年版，第349頁)
 
⑧孫希旦著，沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》上，中華書局1989年版，第299頁。
 
⑨林沄的考古學論文曾談到這一問題，見林沄：《關於中國早期國家形式的幾個問題》，《林沄學術論集》，中國大百科全書出版社1998年版，第89頁。
 
⑩據《左傳》記載，至春秋初期還有不同邦國的土地在地域上相互交錯的情形，如鄭國祊地近於魯而魯國之許田近於鄭，要求互換。見《左傳》隱公八年、桓公二年。
 
(11)如《左傳》僖公三十年記，晉、秦大軍包圍鄭國，鄭勢危急，有人對鄭國君說，如能起用燭之武，可化解危局。鄭君同意，可是燭之武拒絕：“辭曰：‘臣之壯也，猶不如人。今老矣，無能為也已。’公曰：‘吾不能早用子，今急而求子，是寡人之過也。然鄭亡，子亦有不利焉。’許之。”燭之武以地為氏，當為小姓寒族，年輕時不得重用，老來拒為國事效力，此為人之常情。但鄭君檢討自己，尤其一句“鄭亡，子亦有不利”，打動了燭之武，使他願意冒險去離間晉、秦，說動秦退軍。
 
(12)《左傳》襄公二十五年記，齊國崔杼立景公，自為相，慶封為左相，“盟國人於大宮，曰：‘所不與崔、慶者——’晏子仰天歎曰：‘嬰所不唯忠於君，利社稷者是與，有如上帝。’乃歃。”按《晏子春秋·內篇雜下》，齊景公欲嫁女於晏子，則晏子非齊公族。大宮是太公之廟，本是公族之廟，卻可用為多族盟誓的場所。
 
(13)《左傳》襄公三十年：“鄭伯及其大夫盟於大宮，盟國人於師之梁之外。”
 
(14)《左傳》僖公三十三年：“孟明稽首曰：‘君之惠，不以纍臣釁鼓，使歸就戮於秦。寡君之以為戮，死且不朽。’”
 
(15)《左傳》襄公二十五年記，齊國內亂，有人問晏子是否願隨國君死，晏子說：“君民者，豈以陵民，社稷是主。臣君者，豈為其口實，社稷是養。故君為社稷死，則死之。為社稷亡，則亡之。若為己死，而為己亡，非其私昵，誰敢任之。”《戰國策·楚策》：“吳與楚戰於柏舉，三戰入郢。君王身出，大夫悉屬，百姓離散。蒙轂……入大宮，負雞次之典以浮於江，逃於雲夢之中。昭王反郢，五官失法，百姓昏亂；蒙轂獻典，五官得法，而百姓大治。比蒙轂之功多，與存國相若，封之執圭，田六百畛。蒙轂怒曰：‘轂非人臣，社稷之臣，苟社稷血食，餘豈悉無君乎？’遂自棄於磨山之中。”蒙轂所說，出自縱橫家文獻，未必是史實，但縱然是戰國人借蒙轂故事發揮想象，“社稷之臣”和“苟社稷血食，餘豈無君”這樣的說法，仍然是表達了戰國時代的流行觀念，人們的國家意識或愛國意識。
 
(16)梁啟超著：《先秦政治思想史》，天津古籍出版社2003年版，第184-187頁。
 
(17)錢穆著：《中國文化史導論》，九州出版社2011年版，第45-46頁。
 
(18)參見雷慶翼著：《楚辭正解》，學林出版社1994年版，第542頁；郭維森著：《屈原評傳》，南京大學出版社1998年版，第274-287頁。
 
(19)[美]斯蒂芬·格羅斯比著，陳蕾蕾譯：《民族主義》，譯林出版社2017年版，第6頁。
 
(20)呂思勉著：《中國民族史兩種》，上海古籍出版社2008年版，第266頁。
 
(21)《惠氏春秋說》：“觀墨子而後知其說焉。墨子曰：‘燕有祖，齊有社，宋有桑林，楚有雲夢，此男女之所屬而觀也。’蓋燕祖齊社，國之男女皆聚族而往觀，與楚宋之雲夢、桑林同為一時之盛。猶鄭之三月上巳，士與女合，會於溱洧之瀕，觀社者誌不在社也，誌在女而己。”台灣商務印書館1986年《影印文淵閣四庫全書》經部172卷，第831頁。
 
(22)《史記·魯世家》：“魯公伯禽之初受封之魯，三年而後報政周公。周公曰：‘何遲也？’伯禽曰：‘變其俗，革其禮，喪三年然後除之，故遲。’太公亦封於齊，五月而報政周公。周公曰：‘何疾也？’曰：‘吾簡其君臣禮，從其俗為也。’及後聞伯禽報政遲，乃歎曰：‘嗚呼，魯後世其北麵事齊矣！夫政不簡不易，民不有近；平易近民，民必歸之。’”
 
(23)孔子宋人後，《左傳》僖公十九年記宋國子魚稱地方神靈為“淫昏之鬼”。此或為宋之傳統，但更大可能是北方各國貴族共同的文化傳統。
 
(24)從春秋出土銅器和文字看，邾上層在文化上已華夏化，稱其為蠻夷，可能還是因其為土著國家，非周初封國。
 
(25)[日]內藤湖南著、夏應元選編並監譯、夏應元等譯：《中國史通論》(上)，社會科學文獻出版社2004年版，第18、25頁。
 
(26)《孟子·盡心下》：“孔子之去魯，曰：‘遲遲吾行也。’去父母國之道也。’”《史記·仲尼弟子列傳》記齊田常欲伐魯，“孔子聞之，謂門弟子曰：‘夫魯，墳墓所處，父母之國。國危如此，二三子何為莫出(出使齊國斡旋)？’”《禮記·曲禮下》：“國君去其國，止之曰，奈何去社稷也；大夫曰，奈何去宗廟也，士曰，奈何去墳墓也。”士是基層貴族，他們的故國之情較少有政治含義，就是父母丘墓代表的鄉土生活。
 
(27)《管子·小問》借齊桓公與管子答問：“(桓公)問：‘使民必死必信若何？’管子對曰：‘明三本’。公曰：‘何謂三本？’管子對曰：‘三本者：一曰固，二曰尊，三曰質。’公曰：‘何謂也？’管子對曰：‘故國父母墳墓之所在，固也。田宅爵祿，尊也。妻子，質也。三者備，然後大其威，厲其意，則民必死而不我欺也。’”田宅爵祿和妻子為“質”，有法家刑賞思想，但“故國父母墳墓所在”則是日常感情的寄托，並非要挾。類似的說法，還有《管子·侈糜》篇以鄉俗生活為國家意識的基礎。
 
(28)勞幹：《戰國七雄及其他小國》，《古代中國的曆史與文化》，中華書局2006年版，第52頁。
 
(29)薑亮夫著：《楚辭學論文集》，上海古籍出版社1984年版，第91-117頁。
 
(30)薑亮夫著：《楚辭學論文集》，第223頁。
 
(31)《左傳》昭公十二年：“王出，複語。左史倚相趨過，王曰：‘是良史也，子善視之，是能讀《三墳》、《五典》、《八索》、《九丘》。’對曰：‘臣嚐問焉，昔穆王欲肆其心，周行天下。將皆必有車轍馬跡焉。祭公謀父作《祈招》之詩以止王心，王是以獲沒於祗宮。臣問其詩而不知也。若問遠焉，其焉能知之。’王曰：‘子能乎？’對曰：‘能。其詩曰：祈招之愔愔，式昭德音。思我王度，式如玉，式如金。形民之力，而無醉飽之心。’”按，左史倚相能讀《三墳》、《五典》、《八索》、《九丘》，卻不知西周穆王時祭公謀父所作之詩，不了解西周曆史文化。推測其所熟《墳》、《典》之類，為楚地方史。薑亮夫對《三墳》、《五典》性質的判斷是有道理的，楚確有地方史誌傳統。

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