經學何以入哲學?

——兼與(yu) 趙汀陽先生商榷

作者：吳飛

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《哲學研究》2020年11期

作者簡介：吳飛，1973年生，河北肅寧人，北京大學哲學係教授、禮學研究中心主任，主要研究領域為(wei) 比較哲學，禮學，經學，基督教哲學、宗教人類學。

摘要：本文是討論經學與(yu) 哲學關(guan) 係之作，並嚐試對趙汀陽先生《中國哲學的身份疑案》一文中的說法作出回應。趙先生文中主張哲學應該討論本源問題，中國傳(chuan) 統思想不乏對本源問題的討論，但由於(yu) 經學傳(chuan) 統與(yu) 心學傳(chuan) 統的相繼興(xing) 起而喪(sang) 失。筆者非常同意，哲學應該討論本源問題，但並不認為(wei) 本源問題指的就是邏輯－語言的本源問題，而應該是生活經驗的本源問題。無論在中西文明中，經學都不止是回答本源問題的範例，而且構成了生活經驗的骨架。筆者將經典分為(wei) 原始經典與(yu) 創作經典兩(liang) 類，認為(wei) 原始經典中包含著豐(feng) 富的生活經驗，往往溢出理論的解釋;創作經典雖是理論體(ti) 係的建構，卻基於(yu) 原始經典。《荷馬史詩》《舊約全書(shu) 》《詩》《書(shu) 》都是原始經典，對它們(men) 的不斷回歸與(yu) 詮釋，往往蘊含著巨大的哲學創造力，且深刻地塑造著當下的生活。在與(yu) 西方哲學傳(chuan) 統的對話中，我們(men) 會(hui) 以哲學的方式對六經重新發問，發掘其中更深的本源哲學問題，而不是簡單地追求邏輯－語言問題。

關(guan) 鍵詞：經學；本源問題；生活經驗；原始經典；創作經典

一、導言

趙汀陽先生的長文《中國哲學的身份疑案》(見趙汀陽，2020年，以下簡稱《疑案》)，堪稱近年來思考基本哲學問題最深入的論文之一。文中不僅(jin) 深度檢討了本世紀初關(guan) 於(yu) 中國哲學合法性的大討論，而且認真分析了近些年非常敏感的幾個(ge) 大問題:哲學的本源性問題、經學與(yu) 哲學的關(guan) 係、中醫和圍棋與(yu) 哲學的關(guan) 係、分析哲學的路徑、人工智能的哲學研究，等等。

《疑案》分為(wei) 兩(liang) 大部分，第一部分檢討現代以來的中國哲學的思考傳(chuan) 統，並將其概括為(wei) “以西方哲學為(wei) 參照係的中國哲學”;第二部分題為(wei) “中國化的西方哲學”，針對的是中國學者西方哲學研究的傳(chuan) 統。

貫穿全文的一個(ge) 基本思想是:哲學要研究本源問題，本源問題必須具有直接性、自明性和普遍性。作者認為(wei) ，否定詞“不”和“共在”就是符合這三個(ge) 特征的兩(liang) 個(ge) 本源性問題，而“自由”“真理”“意義(yi) ”“倫(lun) 理”和“政治”就不是本源問題，雖然這些問題非常重大，但是它們(men) 是在“人類建立了製度化秩序和知識化解釋之後才形成的複雜問題”。作者特別指出，“存在”(Being)並不是一個(ge) 本源問題，而是西方語言的特定現象。與(yu) 之相應，一些具有中國文化特點的詞，比如“陰陽”“道”“天”“氣”等等，其思想難以擺脫文學化的具象性，因而也並非哲學概念。

基於(yu) 以上的思路，趙先生認為(wei) ，中國思想雖然本來具有理論性，但“經學傳(chuan) 統和心學傳(chuan) 統對學術的輪流統治導致了理論性的退化”。在他看來，經學和心學傳(chuan) 統都屬於(yu) 文學傳(chuan) 統，而非哲學，“卻錯位地主持了思想”。心學傳(chuan) 統(從(cong) 語境來看，趙先生所謂的“心學傳(chuan) 統”並非狹義(yi) 的陸王心學，而是泛指以心性論和人生論為(wei) 焦點的宋明理學)並非哲學，是因為(wei) 過於(yu) 私人化，而“私人性沒有能力轉換為(wei) 公共性”，所以他認為(wei) ，內(nei) 聖外王本來也是一個(ge) 思想的錯誤。

趙先生之所以認為(wei) 經學(或曰文本解釋學)不足以成為(wei) 哲學，是因為(wei) 它是文化內(nei) 部的經典學問，限製了思想，使思想失去其“應有的自由度和創造性”。雖然“經典本身提出的問題都曾經是前沿問題，都具有那個(ge) 時代的當代性，但隻有被當代問題重新激活才具有這個(ge) 時代的當代性。隻有此時的當代性能夠激活那時的當代性，才能證明經典問題的在場性或值得在場”。經學解釋學不再具有當代性，所以也不再是哲學問題，而轉化為(wei) 史學的對象。

趙先生以中醫和圍棋為(wei) 例，形象地表達了他對中國哲學傳(chuan) 統的判斷。中醫並非私人語言，其概念、規則和標準是自洽的，而且有實踐效果，“中醫是中國形而上學最成功的應用哲學”，但“適用於(yu) ‘中醫’隱喻的中國理論都屬於(yu) 特殊有效而非普遍有效的理論，例如中國的自然形而上學，包括陰陽五行太極八卦在內(nei) ，以及美學或藝術理論就屬於(yu) 這個(ge) 類型”。至於(yu) 圍棋，其“元定理具有高度哲學性”。圍棋元定理包括:(1)輸贏隻是相對量，並非零和博弈;(2)萬(wan) 物平等，每個(ge) 棋子權重相等;(3)每個(ge) 事物的存在與(yu) 賦值完全動態，空間與(yu) 實際有不可分的一體(ti) 性，可以相互轉換。這些思想都具有普遍性，“圍棋的隱喻旁證了中國哲學中至少部分思想具有普遍的理論性”。但是，“秦漢之後，中國思想中的不可通約成分逐漸增加，很大程度上與(yu) 經學和心學傳(chuan) 統有關(guan) 。”

以上已經可以看出趙先生對傳(chuan) 統中國哲學的基本態度:具有一定的本源性和理論性，但被經學傳(chuan) 統和心學傳(chuan) 統毀掉了。

《疑案》第一部分的後半部和第二部分，都致力於(yu) 思考中國思想與(yu) 西方哲學的互動。在對傳(chuan) 統中國思想作出判斷後，趙先生也檢討了百多年來現代中國學者參照西方哲學體(ti) 係對中國哲學的建構，指出，“將中國思想切換到西方的問題語境和結構中，這種努力得失參半。”其得，在於(yu) 對結構不太完整的中國哲學的整體(ti) 性建構。對比西方哲學，作者認為(wei) ，中國思想的最大短處是缺乏懷疑論，因而就缺乏理性分析。對西方哲學體(ti) 係的引入彌補了這個(ge) 缺陷，因而有建構之功;但與(yu) 此同時，這一傳(chuan) 統也解構了中國思想的整體(ti) 。在筆者看來，趙先生對這百年努力的評價(jia) 還是否定大於(yu) 肯定，“我們(men) 可能尚未充分發現中國思想的‘知識型’，即支配一切思想而又不在知識表層的深層觀念。”雖然前文對中國傳(chuan) 統思想的哲學性作出了頗具批判性的判斷，但從(cong) 作者此處的行文來看，他仍然為(wei) 全麵理解中國思想留下了相當大的空間。

趙先生指出，“中國哲學身份疑案的另一麵是中國化的西方哲學”。在他看來，西學進入中國，既非佛學進入中國的重演，亦非對思想空地的開荒。由於(yu) “中國的形而上學早已開拓了一個(ge) 有潛力的思想空間，並且提出了與(yu) 西方哲學相同或不同的問題”，因而，西方哲學既要與(yu) 傳(chuan) 統中國形而上學合作以形成共同問題和共同創作，又要實現有效的語言轉換。西方哲學比中國思想空間更為(wei) 廣闊，並且在不斷更新當中，它的中國形態有三種可能:第一，中國的西方哲學複製出西方哲學的真義(yi) ;第二，中國的西方哲學比原生的西方哲學更好地理解自身;第三，中國的西方哲學演化出比原生的西方哲學更好的版本。其中第一種可能是最不理想的，所建構的並非中國的西方哲學，而隻是西方哲學的附屬領地而已，但第二和第三種可能都是在走向跨文化的西方哲學。

看上去，文章的兩(liang) 部分之間似有些割裂。中國語境中的西方哲學研究，與(yu) 建構中國哲學自身的體(ti) 係之間，應該是什麽(me) 關(guan) 係，我們(men) 在文中看不到直接的表述，但也並非毫無線索。比如，《疑案》中談到，李澤厚《批判哲學的批判》對康德哲學的創造性解讀，就是中國語境下西方哲學研究的典型案例;而另一方麵，文中也提到了李澤厚對中國哲學特殊性的重新發現，認為(wei) 李澤厚的努力，是“借助馬克思的曆史唯物論、進步論和儒家的混合結構來重新理解中國哲學”。李澤厚先生這兩(liang) 方麵的工作之間究竟是什麽(me) 關(guan) 係，文中卻未能清楚地講出來。

結論部分的任務，本來是應該在兩(liang) 部分之間作一個(ge) 整合，作者在展望未來哲學之城的願景之時，確實也照顧到了對傳(chuan) 統的態度:“一個(ge) 可持續的哲學之城以未來問題為(wei) 對象，也總以未來問題來重新解釋傳(chuan) 統，而這是傳(chuan) 統存活的唯一方式。”也呼應了普遍哲學問題與(yu) 特殊文化傳(chuan) 統之間的關(guan) 係:“哲學之城需要普遍語言也需要特殊語言，需要一致性也需要矛盾，需要文學和哲學既衝(chong) 突又和解，在普遍性和特殊性的經常性衝(chong) 突和經常性和解中發現思想的機會(hui) 。在哲學之城中，哲學的國別性將變得不重要，這裏正在討論的中國哲學身份問題可能將消失於(yu) 無形，正如維特根斯坦指出的，有的問題沒有被解決(jue) 而是消失了，而消失就是‘解決(jue) ’。”中國哲學的身份問題會(hui) 消失，但是以什麽(me) 樣的方式消失，我們(men) 卻沒有看到答案。究竟是獲得了一個(ge) 明確的身份，還是被以分析哲學為(wei) 主體(ti) 的當代西方哲學所徹底吞沒?但下麵的判斷隱約透露了作者的態度:“哲學隻有‘當代’一個(ge) 時態，所有哲學——如果是哲學的話——都具有當代性。當代性一方麵蘊含未來，同時又意味著始終不離本源，就是說，哲學的當代性就是本源的當代性，哲學在每個(ge) 當代時刻都回到本源。”作者顯然對本源問題的提法非常偏愛，希望能有思想考古學以發掘哲學本源問題:“思想考古學尋找本源問題，而哲學問題卻永遠是問題。每一種哲學都從(cong) 頭開始，哲學之城需要思想的所有可能性，所以需要每一種哲學。”“需要每一種哲學”是什麽(me) 意思?是需要各個(ge) 文化中的特殊性哲學嗎?是需要以經學解釋學的形態出現的心性之學嗎?作者對懷疑論、邏輯學的偏愛，很可能會(hui) 將中國哲學的特殊性消解在這種本源哲學當中。但是，作者又提到過，中國思想的長項很可能在曆史哲學和政治哲學，而趙先生的《惠此中國》《山水·漁樵·曆史》就是關(guan) 於(yu) 中國曆史哲學的著作，其《天下體(ti) 係》不也是對中國政治哲學的闡發嗎?對政治哲學與(yu) 曆史哲學的偏愛，豈不是與(yu) 此文中對本源問題的重視有些矛盾?

二、“本源問題”

《疑案》的精彩之處，不在於(yu) 其中的觀點多麽(me) 正確，而是在於(yu) ，趙先生以非常清晰的語言和精準的思考，點出了許多問題的要害，甚至文中的自相矛盾之處，也將問題挑得相當明確，因而將一些核心點充分暴露出來，使我們(men) 有可能進入實質的討論與(yu) 問題的澄清。換言之，筆者雖然不同意趙先生的一些具體(ti) 結論，卻非常欣賞其論述問題的方式，因為(wei) 他的討論使一些常常陷入門戶之見與(yu) 意氣之爭(zheng) 的問題變得“可討論”。

文中的一個(ge) 關(guan) 鍵，就在於(yu) “本源問題”的含義(yi) 。真正的哲學思考，必須關(guan) 注本源問題，但人類文明中的重要問題未必都是本源問題，而且趙先生認為(wei) ，中國哲學本來是有對本源問題的思考的，中醫和圍棋的原理都可歸結為(wei) 本源問題。這幾個(ge) 說法都相當精彩。而趙先生又說，“不”和“共在”是本源問題，但“存在”並不是本源問題。他給出的理由是，因為(wei) “存在”是西方語言中偶然的語法現象，因而“存在”並非本源問題。趙先生給出的另一個(ge) 理由是:“一個(ge) 有意義(yi) 的問題必須有至少兩(liang) 個(ge) 以上的可能答案選項，假如隻有唯一選項就不構成問題，而是偽(wei) 裝為(wei) 問題的事實陳述。例如‘為(wei) 什麽(me) 有物存在而不是無物存在’就是偽(wei) 裝為(wei) 問題的陳述，因為(wei) 答案隻有一個(ge) ，即有物存在。假如無物存在，也就沒有任何思想了，因此，存在不是問題。”

這段話給出了更清楚的理解。趙先生並不認為(wei) 哲學不應該研究存在，即並不認為(wei) 存在不是哲學研究的對象，而是認為(wei) 存在本身還不是有不同回答可能的哲學設問，因而不是一個(ge) 哲學問題。在《第一哲學的支點》中，趙先生對此有過更詳細的討論:“從(cong) 邏輯上說，確實沒有比存在更基本的概念了，可是，在哲學上說，萬(wan) 物存在意味著必須接受的事實而不是可以質問的事情，不可質問的存在就不是問題。”(趙汀陽，2013年，第200頁)

在他看來，隻有質問才足以構成哲學問題。這應該與(yu) 趙先生對邏輯學和懷疑論的偏愛密切相關(guan) 。由此也可看出，趙先生雖然對中國思想傳(chuan) 統的批評非常嚴(yan) 厲，但他絕不是一個(ge) 主張全盤西化的哲學家，因為(wei) 他對西方哲學的批判也同樣嚴(yan) 厲。對於(yu) 現代中國將自己的傳(chuan) 統變成他者這種亙(gen) 古未有之事，趙先生是深惡痛絕的。他所尋求的哲學本源問題，是超越了中西之爭(zheng) 的元問題。但如何來確定什麽(me) 是本源問題或元問題?他說，維特根斯坦是第一個(ge) 元哲學家，因為(wei) 他的哲學不是某一派哲學，而是“通用哲學”，雖然分析哲學因為(wei) 語言邏輯分析過於(yu) 苛刻等原因並未完全成功，但“分析哲學是一種有重要價(jia) 值的方法論遺產(chan) ”。趙先生的傾(qing) 向再明白不過了，就是要尋求一種比分析哲學更根本的通用哲學，以處理他所說的本源問題。分析哲學又何嚐能獨立於(yu) 語言(特別是西方語言)之外?以心靈哲學為(wei) 重要領域的分析哲學，又何曾擺脫所謂“心學”的羈絆?像維特根斯坦這樣的分析哲學家，之所以能夠成為(wei) 20世紀最重要的哲學家之一，正是因為(wei) 他沒有將分析哲學僅(jin) 僅(jin) 當作可以分析所有問題的通用方法，而是以分析哲學的態度麵對包括存在在內(nei) 的最根本的哲學問題。但目前許多以所謂分析哲學方法來處理幾乎所有問題的哲學工作者，才是使任何時代的哲學不僅(jin) 變得“都被賦予當代性而成為(wei) 平行選項”，而且以平麵化的邏輯論證拉平不同時期、不同學派的幾乎所有大哲學家，成為(wei) 分析工匠，哲學在他們(men) 手中隻是語言遊戲或邏輯遊戲，絲(si) 毫無益於(yu) 天下、曆史、人生等問題。這樣的哲學，何嚐是什麽(me) 元哲學?他們(men) 所處理的，又算什麽(me) 本源問題?

趙先生在談到中國思想傳(chuan) 統缺乏懷疑論時，特別舉(ju) 了笛卡爾的例子。笛卡爾當然是為(wei) 現代西方哲學奠基的裏程碑式的人物，他也確有普遍懷疑的著名說法。但若要問何為(wei) 笛卡爾的第一哲學問題，恐怕並非懷疑，因為(wei) 笛卡爾並不是為(wei) 懷疑而懷疑的，他隻是認為(wei) 此前理解存在的方式都失去了根基，因而不得不暫時擱置起來。等到他通過我思確立了我在這個(ge) 牢固不破的哲學根基，所有其他的存在又被順理成章地推導出來。存在和自我，正是笛卡爾哲學的出發點，他不僅(jin) 不可能拋棄存在而另找什麽(me) 本源哲學問題，而且恰恰很容易陷入趙先生用以批評中國思想傳(chuan) 統的“心學”當中。事實上，從(cong) 笛卡爾之後，主體(ti) 哲學就成為(wei) 現代西方最重要的哲學趨向，從(cong) 趙先生推崇的另一位懷疑論者休謨發展到康德，甚至放棄了認識外部世界的可能性，這外部世界不僅(jin) 包括人之外的世界，而且包括自我之外的其他人，因為(wei) 既然我無法認識所有的物自體(ti) ，我怎麽(me) 能認識另外一個(ge) 人是和我完全一樣的人呢?這一思路導致的“私人哲學”，對自我心靈的依賴較中國的心學傳(chuan) 統，可謂有過之而無不及。德國古典哲學後期的很多努力，就在於(yu) 突破主體(ti) 哲學的私人性，建構共在的世界乃至世界曆史。這些努力不可謂不偉(wei) 大，但時至今日，在西方思想中最具統治性的仍然是主體(ti) 哲學，現象學與(yu) 分析哲學的努力大多與(yu) 此有關(guan) 。笛卡爾的懷疑與(yu) 康德的放棄仍是一個(ge) 很難突破的限製:我如何保證我所認識的世界是真實的客觀世界，而不是我的某種幻象?這一思路不僅(jin) 始終籠罩著西方現代哲學，而且在看似尊重客觀的科學界同樣有著壓倒性的力量:各種科學假說並未表述客觀世界，而不過是人們(men) 所相信的一種範式而已，隨著科學革命的到來，新的範式終將取代現有的範式。(參見庫恩)維特根斯坦所講的公共語言，也隻不過是人們(men) 之間的某種約定而已。否定詞、共在等這些趙先生所認為(wei) 的本源哲學問題，也不過是在語言邏輯上具有優(you) 先地位而已，執著於(yu) 這些，我們(men) 恐怕仍將會(hui) 陷入到語言遊戲當中，而失去了真正的本源問題。

筆者以為(wei) ，哲學關(guan) 注的本源問題不應該隻是語言邏輯上的本源問題，而應該是生活經驗中的本源問題。趙先生為(wei) 本源問題確定的三個(ge) 基本特點，直接性、自明性和普遍性，毫無疑問是對的，但這三個(ge) 特點不能隻是在語言邏輯上有效，而且必須與(yu) 生活經驗和文明生成相關(guan) 。想通過語言分析回到本源哲學問題，並沒有突破主體(ti) 哲學的藩籬，反而是更深地陷入其中，因為(wei) 它所麵對的始終隻是語言，而不是生活經驗的直接性、自明性和普遍性。趙先生說:“當哲學被限定為(wei) 希臘哲學、中國哲學或德國哲學的視域，就都意味著哲學離開普遍本源的客居，無論定居於(yu) 何種文化或何種語言，都是思想的他鄉(xiang) 。”哲學豈能不通過某種語言表達出來?抽離於(yu) 任何語言之外的哲學，就是像數學公式那樣，跨越所有文化邊界的共通語言，因而也就是剝離掉任何文化色彩的純語言，就像洋蔥頭一樣，把每一層都當作贅餘(yu) 剝離掉的時候，就什麽(me) 都不剩了。結果，這種極為(wei) 稀薄的語言，並沒有把人們(men) 從(cong) 文化偏見中解救出來，反而成為(wei) 一個(ge) 透明但又無處不在的網，將哲學家的思考牢牢捆縛其中，而失去對生活經驗的敏感，這才是對創造力的最大傷(shang) 害。

哲學創造力，並不是一種脫離了生活語境的文字遊戲，其最根本的來源始終是生活經驗，生活中的各種偶然性，包括各種意外、驚訝、恐懼、痛苦、掙紮，都會(hui) 成為(wei) 滋養(yang) 哲學思考的豐(feng) 厚土壤。誠然，大大受製於(yu) 西方語言的“存在”之所以成為(wei) 西方哲學的第一問題，有極大的偶然性，但這並不意味著它不是哲學問題，正是在對“存在”的思考中，西方哲學家深入到了他們(men) 的生活經驗，可以找到思考其生存根本處境的哲學方式。巴門尼德發現了“存在”;蘇格拉底和柏拉圖用存在來理解城邦中的生活方式，並以城邦生活豐(feng) 富了對存在問題的理解;亞(ya) 裏士多德在將哲學確定為(wei) 對“存在之為(wei) 存在”的研究之後，構建了龐大的學科分類體(ti) 係;基督教哲學複以存在概念理解上帝、天使、造物、人，在存在論的架構下思考善惡、世界、人性、曆史等問題;笛卡爾則將存在的思考拉回到自我，從(cong) 我在出發理解人所生存的整個(ge) 世界、作為(wei) 絕對存在的上帝、上帝所創造的萬(wan) 物，等等。一代一代哲學家的積累，已經構成西方人生活經驗的一部分，不斷催生著新的哲學思考，包括維特根斯坦這樣的分析哲學家的思考。西方哲學傳(chuan) 統的經驗表明，真正的哲學本源問題，並不是絕對抽象化和去生活化之後才形成的，而恰恰是在生活經驗的直接性、自明性和普遍性中形成的。生活經驗都是具體(ti) 的，都是浸潤在文化體(ti) 驗當中的，而各個(ge) 文明的經典恰恰是構成文化體(ti) 驗的骨架。人類最根本的哲學思考麵對的都是普遍的本源問題，但本源問題從(cong) 來都體(ti) 現在鮮活的生活經驗當中。因而，隻有在具體(ti) 的文化語境和生活體(ti) 驗中，才能更透徹、更真切地進入到對本源問題的哲學思考;為(wei) 了凸顯本源問題的直接性、自明性和普遍性，而剝去生活經驗的衣裳，最終也會(hui) 剝離掉哲學思考的真正創造力。也正是在這個(ge) 意義(yi) 上，經學絕不是哲學思考的障礙，反而是思考本源問題的無盡源泉。

三、經學的哲學力量

《疑案》中坦率地承認:“本來，經典所以成為(wei) 經典，是因其思想更接近本源問題。”但作者又認為(wei) :“經典文本縱然偉(wei) 大，但文本卻不是真實問題本身而是替身。本源問題不可分離地存在於(yu) 真實世界中，占有一切時間而始終在場，與(yu) 現實一體(ti) 而在。這個(ge) 事實意味著，解釋學或經學在思想中不具有本體(ti) 地位。”

經典，是各個(ge) 文明理解其原初生活體(ti) 驗和建構生活秩序最重要的文本，可以分為(wei) 兩(liang) 類:一類是作者不詳，長期形成和積澱下來、公認為(wei) 經典的文獻，如《舊約聖經》《尚書(shu) 》《詩經》《易經》《儀(yi) 禮》《周禮》，不妨稱之為(wei) “原始經典”;另一類是文化巨人的偉(wei) 大著作，如柏拉圖對話、亞(ya) 裏士多德著作、《新約聖經》《論語》《孟子》等，不妨稱之為(wei) “創作經典”。有些經典介於(yu) 二者之間，雖然大多數人認為(wei) 是在某位偉(wei) 人手中最後形成的，但其基礎仍然是長期流傳(chuan) 的民間文本，後來被文化偉(wei) 人加工而成的，如《荷馬史詩》《春秋》等，我們(men) 還是把它們(men) 當作經過整理的原始經典。

在各個(ge) 偉(wei) 大文明傳(chuan) 統中，多是原始經典最先出現，而創作經典後來形成。原始經典就是常青的生命之樹的根莖，創作經典就是它長出的繁花與(yu) 結出的碩果。原始經典中往往沒有太多理論的總結或提升，其描述的內(nei) 容非常豐(feng) 富，但往往並不規整，散發著原初生活的力量，以致可能溢出各種理論分析。被認為(wei) 是西方文學第一經典的《荷馬史詩》，其實存在著大量的冗贅、拖遝、模式化的問題，語言究竟有多美，也並非後世的文學理論所能輕易評價(jia) 的;《舊約聖經》對猶太人曆史的記述中充滿了重複和矛盾之處，其語言和寫(xie) 作也曾遭到各種非議。同樣，在中國經典中，《尚書(shu) 》不過就是古代政令文獻的匯編，《詩經》不過就是古代詩歌的匯集，《易經》是卜筮的六十四卦卦象和卦爻辭，《儀(yi) 禮》記錄的是各種煩瑣的行禮流程，如果《樂(le) 經》不亡佚的話，最大可能也應該是樂(le) 譜，而非對音樂(le) 理論的詮釋，《周禮》則是一種宏大的官製構想。至於(yu) 《春秋》，不論是否經過孔子的筆削，雖然不是王安石所謂的“斷爛朝報”，也隻是對各國大事的簡略記述。雖然後世的思想理論經常可以在經典中找到依據，但這些原始經典中總有各種各樣無法解釋的現象。創作經典則有著濃厚的理論色彩，其本身就從(cong) 原始經典中吸收了大量素材，在某種程度上可以說是對原始經典的詮釋著作。如希臘三大悲劇詩人的著作，很多都來自荷馬或其他早期詩人講的故事，柏拉圖對話中雖不乏批評，但對荷馬的尊重遠超於(yu) 任何其他的詩人;《新約聖經》的思想雖然已經與(yu) 希伯來聖經非常不同，但仍然奉其為(wei) 經，大公教會(hui) 沒有拋棄《舊約》的決(jue) 定，使基督教成為(wei) 雖然不乏張力，但也更加厚重的宗教。在中國傳(chuan) 統中，孔子尊經，一生致力於(yu) 對六經的整理與(yu) 詮釋，而其弟子的著作就更加明顯。《易傳(chuan) 》《春秋三傳(chuan) 》《禮記》各篇，便是由此而成為(wei) 新的、更理論化的創作經典。原始經典是創作經典形成的基礎;創作經典的形成，則使一個(ge) 文明的經典體(ti) 係更加完備和成熟。創作經典雖然更能代表一個(ge) 文明的高度，但文明的發展，始終是通過不斷回到原始經典汲取營養(yang) 的。

《疑案》中所說的理論化的“本源問題”，更多是創作經典提出來的，但生活經驗卻是在原始經典中更加豐(feng) 富。可以說，原始經典是對生活經驗最初的呈現，雖然可能比較粗糙，卻充滿了生活的真實麵貌和自然形態，而創作經典是對這些生活經驗的係統化解釋和理論提升，使那些粗糙但自然的生活經驗，得到一個(ge) 比較理論化的表達方式。像三大悲劇詩人，他們(men) 的作品並不隻是重複《荷馬史詩》或其他早期神話中的故事，而是以當時的方式進行演繹，滲透了自己的理解和詮釋，所以不同詩人對同一故事的演繹才可比較出優(you) 劣;蘇格拉底、柏拉圖、亞(ya) 裏士多德有自己對生活極其理論化的理解，以此來重新詮釋、修正甚至反對《荷馬史詩》的說法，因而形成了西方哲學的係統麵向。《新約》與(yu) 《舊約》的關(guan) 係又有不同，上帝創世和伊甸園的故事雖然早就藏在希伯來文的《創世記》當中，但猶太人並不怎麽(me) 在意這些神話，他們(men) 更關(guan) 心的是亞(ya) 伯拉罕、以撒、雅各的世係，十二支派的傳(chuan) 統，摩西律法，以及耶路撒冷的聖殿，但使徒保羅卻能從(cong) 這個(ge) 簡單得不能再簡單的故事中看出一整套關(guan) 於(yu) 罪與(yu) 拯救的理論來，成為(wei) 耶穌基督道成肉身和十字架上受難的理論背景。保羅的重新詮釋，完全改變了猶太宗教的世界觀和生活理想，以至於(yu) 其傳(chuan) 人中頗有廢除《舊約》的呼聲，但正是因為(wei) 大公教會(hui) 維護了《舊約》的權威，使一部經典中容納了看似矛盾的兩(liang) 種世界觀，才催生出那麽(me) 多深刻的神學討論，最終使基督教思想創造出三位一體(ti) 、無中生有、自由意誌這些重大理論命題。原始經典與(yu) 創作經典之間的張力，成為(wei) 思想活躍的巨大動力，也成為(wei) 思想創造力的催化劑。

在中國，六經首先是原始經典，但創作經典的地位越來越高，經典體(ti) 係雖有六經之內(nei) 核，其邊界卻一直是在變化當中的。六經並非儒家所獨有，諸子皆出於(yu) 王官學，六經之中蘊含著夏商周三代文明豐(feng) 富的生活經驗，諸子各取其中一個(ge) 方麵以發揚之，形成五花八門的詮釋係統，當然也不乏修正與(yu) 批判。而孔子則更加尊重三代文明的曆史經驗，他的工作使六經成為(wei) 一個(ge) 更全麵和完整的經典體(ti) 係;但孔子之後，儒分為(wei) 八，各派儒者對六經的詮釋相當不同，甚至彼此對立;經過秦火，漢興(xing) 之後，有今文、古文經的相繼興(xing) 起，使情況變得更加複雜，如《詩》有四家，《春秋》有三傳(chuan) ，《禮》有《儀(yi) 禮》《周禮》之別，《尚書(shu) 》的今古文情況更是真偽(wei) 難辨。從(cong) 諸子百家、七十二子，到漢代經師，後雖定於(yu) 鄭學，複又有王肅發難，其後自唐宋至明清，雖然看上去經學就是解釋學，但趙先生所謂“經典文本變成了思想的界限，取代了本源問題而成為(wei) 一切思想的來源和根據”的情況並沒有發生，曆代解經學中不僅(jin) 蘊含著豐(feng) 富的創造力，經典解釋的策略與(yu) 傳(chuan) 統不斷豐(feng) 富和更新，乃至經目都在不斷發生變化。相比而言，中國經學從(cong) 未形成“新舊約聖經”那樣一個(ge) 固定不變的經典形態，作為(wei) 固定名詞的“詩、書(shu) 、易、禮、樂(le) 、春秋六經”更多隻是一個(ge) 以原始經典為(wei) 中心的概念，究竟將哪些創作性和解釋性的篇章和著作作為(wei) 經，卻一直在變動，而且這些變化無一不是與(yu) 當下的生活經驗緊密相關(guan) 的。公羊學的興(xing) 盛與(yu) 漢代皇帝製度的自我確認、王莽改製與(yu) 《周禮》《左傳(chuan) 》的出現、鄭王之爭(zheng) 與(yu) 魏晉郊祀禮的變動、《禮記》的提升與(yu) 義(yi) 疏學的興(xing) 衰、《周禮》之學與(yu) 六部製的形成，更不必說《四書(shu) 》的出現與(yu) 宋代以後民間生活秩序的變革，到了清代，經學極度興(xing) 盛的大潮流，卻伴隨著大規模的疑經辨偽(wei) 運動，而且還有“二十一經”“十四經”等新經目的嚐試。(參見張壽安)經學，一直是人們(men) 改變生活和適應新的生活方式的最重要資源。

《疑案》之所以輕視經學的思想原創力，似乎是將經典形成時期的生活經驗和我們(men) 的生活經驗都當作均質的，好像每個(ge) 時代的本源哲學問題都是相同的，經典提供了理解和解決(jue) 這些問題的一種範例和方式，我們(men) 完全可能找到解決(jue) 這些問題的自己的方式，因而我們(men) 可以拋開經典，去作獨立的哲學探索。這一看法恰恰忽略了趙先生在《山水·漁樵·曆史》中極為(wei) 重視的曆史經驗。縱然，我們(men) 所有人的基本問題，如生死、愛恨、善惡，是相同的，但對這些基本問題的理解，不同曆史時期和不同文化語境中的人卻並非同一層麵上的。對於(yu) 我們(men) 這些背後有著漫長文明史的現代人而言，經典不僅(jin) 是理解原初生活經驗的一種可參考的方式，而且已經構成了我們(men) 生活經驗中實實在在的部分。當哈姆雷特麵對家國人倫(lun) 大變的時候，為(wei) 什麽(me) 會(hui) 以“to be”來思考自己的生活困境?罪與(yu) 罰，為(wei) 什麽(me) 會(hui) 成為(wei) 陀思妥耶夫斯基筆下纏繞諸多人物的夢魘?冠昏喪(sang) 祭、天理良心，為(wei) 什麽(me) 在中國人的日常生活中有如此重要的影響?不僅(jin) 經典本身，對經典的重要注疏，同樣深深作用於(yu) 我們(men) 的生活現實。經典層累而成的文化無意識，絕不會(hui) 僅(jin) 僅(jin) 靠普遍懷疑、語言邏輯的抽象化或現象學懸隔而被輕輕地抽離掉。縱然，極端的文化相對主義(yi) 否定任何普遍問題，有矯枉過正之弊，但文化對生活形態的塑造仍是一個(ge) 不容忽視的曆史事實，而文化塑造最核心的方麵，莫過於(yu) 經典的作用。麵對普遍問題的恰當方式，就是認真對待經典對生活方式的塑造，通過經典來理解這些問題。僅(jin) 僅(jin) 通過邏輯分析的方式提煉普遍問題，恰恰是將生活方式平麵化、簡單化、抽象化，不僅(jin) 無助於(yu) 創造性地解決(jue) 問題，反而恰恰使問題消弭在毫無特色的符號運算與(yu) 抽象的邏輯推衍當中，扼殺了普遍問題中所蘊含的諸多可能性，更是抹平了生活經驗的豐(feng) 富與(yu) 鮮活，從(cong) 而在根本上打掉了哲學思考的創造力。

四、哲學與(yu) 經學

或許有反對者會(hui) 說，我們(men) 上文列舉(ju) 的經學中蘊含的諸問題，是各種宗教、政治、文化、人生問題，而非哲學問題。趙先生自己就說了，傳(chuan) 統認為(wei) 中國哲學所擅長的人生論，未必是一個(ge) 本源性的哲學門類。這就涉及如何理解哲學這樣的根本問題。

哲學之能夠成立，當然首先在於(yu) “第一哲學”問題或“形而上學”問題，應該就是趙先生所說的本源問題。找不到第一哲學問題，對宗教、文化、政治等的考察終究顯得支離破碎，有脫離哲學思考的危險。在西方傳(chuan) 統中，對存在之為(wei) 存在的追問，就被認為(wei) 是第一哲學問題。但對第一哲學的追問，難道是可以完全拋開經典、另起爐灶的嗎?柏拉圖和亞(ya) 裏士多德的存在追問，構成了西方哲學思考存在問題的兩(liang) 個(ge) 基本傳(chuan) 統，奧古斯丁與(yu) 托馬斯·阿奎那分別是基督教柏拉圖主義(yi) 和基督教亞(ya) 裏士多德主義(yi) 的巔峰，對希臘經典哲學的繼承不僅(jin) 沒有削弱其哲學思想的創造力，反而恰恰構成了其哲學力量的來源。許多現代哲學家雖然難以那麽(me) 判然二分，但他們(men) 從(cong) 古希臘經典哲學中汲取的力量，仍然是不可忽視的。即便是到了今天，哪怕在分析哲學內(nei) 部，最有力的哲學研究，仍然是像威廉姆斯(Bernard Williams)、弗拉斯托斯(Gregory Vlastos)這樣不斷與(yu) 古希臘哲學對話的哲學家，而不是一頭紮進研究時髦熱點問題的趨新者們(men) 。他們(men) 的哲學，何嚐不是對哲學經典的詮釋?借助這種詮釋，他們(men) 對人類生存處境的理解，才能提出許多極具創造力的真問題。

哲學是愛智之學，但正如蘇格拉底所展現出來的，真正的智慧並不是玩弄語言或邏輯遊戲的小聰明，而是關(guan) 乎人類生存處境的大問題。因而，巴門尼德對第一哲學的關(guan) 心並沒有使他成為(wei) 一位改變曆史的大哲學家，而每天與(yu) 城邦中的人們(men) 待在一起的蘇格拉底卻成為(wei) 了真正的哲學標誌。

在《疑案》中，趙先生傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) ，邏輯分析的對象才是本源哲學，但趙先生曾著有《壞世界研究——作為(wei) 第一哲學的政治哲學》:“古代人看重理想，所以把政治哲學看做是倫(lun) 理學的一部分，現代人認清現實，因此政治哲學成了第一政治哲學。”(趙汀陽，2009年，第1頁)此書(shu) 的思維方式與(yu) 《疑案》一文非常不同，從(cong) 壞的人性出發，認為(wei) 在這個(ge) 壞的真實世界中，政治就是最重要的政治問題。此書(shu) 與(yu) 趙先生另外一部著作《天下體(ti) 係》，雖然同樣不乏細密的邏輯推衍，但畢竟與(yu) 《疑案》中提出的哲學模式非常不同。趙先生以其著作證明了，並非隻有邏輯學處理的問題才是本源問題。

《疑案》中對學科分類有相當深入的討論，並提出了一個(ge) 非常值得重視的觀點:“常言中國文史哲不分家，其實並非中國特色，而是前現代思想的共性。從(cong) 古希臘到啟蒙運動之前，西方思想也不分家。”若是從(cong) 現代研究性大學學科分類的角度來看，西方的前現代學術自然也沒有今天這樣的學科分類與(yu) 各種專(zhuan) 家。但各學科的基本區分，在亞(ya) 裏士多德的時代就已經初具形態了，雖然亞(ya) 裏士多德可以一人之身兼跨形而上學、物理學、動物學、天學、倫(lun) 理學、政治學、詩學、法學等多個(ge) 專(zhuan) 業(ye) ，但這並不意味著在西方的分類體(ti) 係中，這些學科之間沒有界限。雖然有很多現代學科的名目尚未出現在亞(ya) 裏士多德筆下，但哲學是什麽(me) ，以及它與(yu) 其他學科的基本差別，那個(ge) 時代已經清楚了。我們(men) 可以說，哲學思想滲透在亞(ya) 裏士多德的政治學、動物學、天學、詩學等學科當中，卻不能說這些學科之間的界限是模糊的。中國思想的情況卻完全不同，無論是七略之學還是四部之學，均與(yu) 現代學科體(ti) 係完全不同，因而晚清改革學製時才會(hui) 出現那麽(me) 大的爭(zheng) 論。對於(yu) 在古代學術傳(chuan) 統中尋求哲學思想，這自然是給我們(men) 帶來了相當大的障礙。

在《疑案》中，趙先生詳細梳理了謝無量、胡適以降以西方分類為(wei) 標準的中國哲學史或思想史的寫(xie) 作，對其得失都有相當公允的評價(jia) ，特別是對其副作用的檢討，非常精辟:“中國傳(chuan) 統思想的脈絡改製為(wei) 西方結構並無脫胎換骨之奇效，反而把自身變成了陌生化的他者，西化的結構使中國的思想與(yu) 經驗之間有了隔閡，思想不能充分解釋經驗，而經驗也不能充分支持思想，精神世界的這種分裂的結果是，中國思想失去了主體(ti) 能力，卻同時擁有兩(liang) 個(ge) 他者。”

如此精辟的判斷並不能使作者免於(yu) 自己的批評——非止趙先生，我們(men) 都難免。深處學科分類極度西化的現代的我們(men) ，在宣稱回到中國思想自身時，往往無意識地使用了另一種西學資源。正如說中國的經典已經深深塑造了我們(men) 的生活經驗，對於(yu) 今天的中國文化而言，荷馬、柏拉圖、亞(ya) 裏士多德、《聖經》、但丁、莎士比亞(ya) 又何嚐不在我們(men) 生活經驗的深處?之所以說趙先生的“兩(liang) 個(ge) 他者”之說有著深刻的洞察力，並不是因為(wei) 我們(men) 需要排除這兩(liang) 個(ge) 他者，而是要將兩(liang) 個(ge) 他者更好地內(nei) 化於(yu) 心，成為(wei) 我們(men) 自己的力量，而不是像互不統屬的兩(liang) 股真氣，在體(ti) 內(nei) 相互衝(chong) 突。

因此，“以西方哲學為(wei) 參照係的中國哲學”和“中國化的西方哲學”便是現代中國哲學的兩(liang) 股真氣。前者是通過西學框架理解的中國傳(chuan) 統，後者是嫁接在中國土壤中的西方哲學，兩(liang) 者都不是抽象的邏輯推衍，而需要深厚生活經驗的培植。既然哲學本來就有根深蒂固的西方色彩，中國哲學的成立當然需要西學的參照，而西學的參照則直接來自中國化的西方哲學;但這兩(liang) 股真氣要在中國文明中落地生根，甚至融為(wei) 一體(ti) ，就需要我們(men) 既深入了解西學所在的生活經驗，更要從(cong) 整體(ti) 上理解中國文明的生活經驗。之所以出現了兩(liang) 個(ge) 他者的問題，是因為(wei) 我們(men) 在這兩(liang) 方麵都沒有做好。而四十年來中國學術的最大進步，首先莫過於(yu) 對西學總體(ti) 的深入理解，即中國化的西方哲學已經有了非常成熟的形態。較之民國時期，這種進步的主要表現就在於(yu) ，我們(men) 已經不再僅(jin) 僅(jin) 通過某個(ge) 學派或某個(ge) 分支來理解西方哲學，而有了對西方哲學古今之變的整體(ti) 把握。同時，我們(men) 對西方哲學內(nei) 部的豐(feng) 富性也有了更多的把握，而不再僅(jin) 僅(jin) 追隨這個(ge) 或那個(ge) 流派的西方哲學。

我們(men) 現在知道，希臘哲學絕不隻是幾個(ge) 遊手好閑之徒的閉門空想或邏輯遊戲，而是上承詩歌與(yu) 智者傳(chuan) 統，在與(yu) 城邦的張力中，建構美好生活的偉(wei) 大構想，蘇格拉底之死之所以成為(wei) 標誌性的哲學事件，正在於(yu) 它集中體(ti) 現了哲學與(yu) 政治的張力;希臘哲學轉換為(wei) 羅馬哲學，更成為(wei) 羅馬帝國的思想基礎，使之成為(wei) 西方古典文明的頂點;兩(liang) 希文明融合而成的基督教思想，借希臘哲學詮釋上帝創世、人類墮落、基督受難、末日審判的曆史敘事，嵌入到羅馬開創的帝國格局當中，成為(wei) 維護教會(hui) 與(yu) 世俗國家之權力平衡的思想紐帶;自經院哲學轉換為(wei) 現代主體(ti) 哲學，自天主教轉換為(wei) 基督新教，伴隨著民族國家的獨立運動、自由市場體(ti) 製的製度建構，以及自然科學的興(xing) 起，乃是現代哲學開創出的、綜合了現代社會(hui) 與(yu) 古代政治雙重傳(chuan) 統的文明圖景;自由民主製度走向現代性的革命反思、基督教的理性化與(yu) 世俗化，世界曆史觀念的形成與(yu) 矛盾重生、走出形而上學卻又重建主體(ti) 哲學的多重努力，便是籠罩在虛無主義(yi) 、自由主義(yi) 與(yu) 各種後現代主義(yi) 思潮中的當代世界文明。西方文明的古今之變，雖然表麵看上去已經麵目全非，但在根本上仍然是雅典與(yu) 耶路撒冷兩(liang) 個(ge) 傳(chuan) 統相互作用的結果，因而希臘的哲學經典與(yu) 希伯來的宗教經典始終是其最深層的精神載體(ti) 。在文明轉換的宏大圖景中，哲學的意義(yi) 除了對本源問題的一再追問之外，也在不斷塑造每個(ge) 時代的生活格局及其精神氣質。忽略了這種大的格局而空談本源問題，也就失去了哲學應有的氣象。

有了這種總體(ti) 性眼光，中國學者的西學研究已遠非民國的哲學界可比。西方哲學的基本麵貌既經改觀，則以它為(wei) 參照係的中國哲學也應該取得相應的進步。像民國哲學界那樣，根據某一個(ge) 哲學流派的觀念來裁割中國典籍中的材料，將某些比較接近的部分當作哲學的做法，已經不再適用於(yu) 現在的哲學界。根據現在對西方哲學比較整體(ti) 的看法，再來反觀中國的思想材料，我們(men) 就可以清楚地看到，要使中國哲學不再隻是西方哲學的殖民地，就必須回到更全麵、更整體(ti) 的思想材料，而能滿足此種要求的，舍六經無他。六經當中囊括了三代之治最鮮活的生活經驗，因而也蘊含著偉(wei) 大的哲學創造力。

五、六經哲學

比《疑案》中提到的謝無量更早，北大哲學門曾有一位陳黻宸先生，開設了一門《中國哲學史》的課程，從(cong) 伏羲講起，講了一學期，還沒有講到周公。此事常常被北大哲學係的學生當作笑談，被認為(wei) 是胡適、馮(feng) 友蘭(lan) 等人建構新式中國哲學史模式之前的荒唐現象。(見馮(feng) 友蘭(lan) ，第202頁)但我們(men) 不妨翻開《陳黻宸集》讀一讀，雖然其《中國哲學史》確實隻講到了太公，但陳黻宸遠不像人們(men) 想象的那般迂腐和守舊，而是思想非常開放、努力接納西學的一位學者。他的學術關(guan) 切所在是:“我嚐謂中國必亡而後無經，抑中國一日無經，即中國一日必亡。”(《陳黻宸集》，第549頁)但他並不因此而排斥西學，反而說:“吾獨慮歐學之不盛耳。歐學果盛，而經亦未有終衰者也。”(《陳黻宸集》，第551頁)正是基於(yu) 這樣的考慮，他以為(wei) :“然則儒術者，乃哲學之極軌也。”(同上，第415－416頁)陳先生並沒有將儒學或經學當作唯一的哲學，他不僅(jin) 以自己有限的西學知識嚐試著去理解盧梭、孟德斯鳩、達爾文，還開過《諸子哲學》的課程。他以中國的方式接納西方的哲學學科，並以哲學來整理中國傳(chuan) 統學問，並非不通胡適後來所講的諸子學，而是在對中國思想傳(chuan) 統作了相當深入的思考之後，認為(wei) 儒學是哲學之極軌;但他所說的儒學不是後來馮(feng) 先生特別看重的理學，他反而像很多新派人物一樣，非常反對宋儒以來的空談心性與(yu) 學術專(zhuan) 製(見《陳黻宸集》，第534頁以下)，而是尚平等，重自由(同上，第576頁)，因而相當推崇王船山、顧亭林、黃梨洲、顏習(xi) 齋、李恕穀的經世致用之學。由於(yu) 這幾個(ge) 方麵的考慮，才有了他對中國哲學史的獨特思考，即以六經為(wei) 中國哲學的主體(ti) :“《詩》以道誌，《書(shu) 》以道事，《禮》以道行，《樂(le) 》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。”(《陳黻宸集》，第415頁)其《中國哲學史》之所以從(cong) 伏羲講到太公，正是納經學入哲學的思路之下的做法，雖然不免粗疏，卻為(wei) 今人提供了相當重要的參考。

諸子百家講出了各種理論，也都可以看作是發展了某一方麵的哲學思想。但若從(cong) 生活經驗之總體(ti) 對三代文明之生活經驗作出全麵的理論提升，構成從(cong) 形而上學、自然哲學、曆史哲學到政治哲學的整體(ti) 體(ti) 係，並為(wei) 現實生活提供理論基礎，則隻有六經之學才能做到。

西漢之興(xing) ，經學的主要任務，是在秦漢帝國體(ti) 製下，確立新的生活秩序。“誌在《春秋》，行在《孝經》”一語，概括了其經學的基本格局。(見陳壁生，第46－47頁)漢初經師以今文經學的《春秋公羊傳(chuan) 》為(wei) 中心，建立起一個(ge) 初步的經學體(ti) 係。在這個(ge) 體(ti) 係中，綜合了各家傳(chuan) 統的陰陽五行說與(yu) 易學相結合，形成對天道秩序的一個(ge) 基本理解，並在此基礎上，建構了以《孝經》為(wei) 中心的人倫(lun) 秩序，以《儀(yi) 禮》之學規範生活，“春秋決(jue) 獄”的原則滲透在法律的實踐中，並以郊祀之禮為(wei) 中心的一係列禮製，為(wei) 秦漢皇帝體(ti) 製確立其曆史合理性。隨著尊經運動的一步步發展和大量古文文獻的出現，經學和政治都經曆著微妙的變化。在王莽改製中，《周官》《左傳(chuan) 》等文獻得到了重視，並成為(wei) 一係列改革的重要參考，古文經和相關(guan) 的禮製並沒有隨著王莽的失敗而沉淪，反而成為(wei) 東(dong) 漢民間經學的主流。到漢末鄭玄的手中，形成了一個(ge) 成熟的經學體(ti) 係。鄭玄經注最用力之處集中在兩(liang) 個(ge) 方麵，一個(ge) 是對《周易》和易緯，另一個(ge) 是對三《禮》。前者繼承了兩(liang) 漢易學的宏大傳(chuan) 統，形成了獨特的天道與(yu) 形而上學體(ti) 係;後者以《周禮》為(wei) 中心，統攝三《禮》，構成了一個(ge) 政治哲學的體(ti) 係;此外又注《論語》《尚書(shu) 》《孝經》諸經、箋《毛詩》，無不在這兩(liang) 方麵的總體(ti) 框架下進行。而鄭玄未曾作注的《春秋》，在這個(ge) 體(ti) 係中並非不重要，而是繼承了西漢公羊學以來的許多既有命題。於(yu) 是，鄭氏經學就此成立，其價(jia) 值絕不僅(jin) 僅(jin) 是注解難字、疏通文義(yi) 而已。

鄭氏之後同樣遍注群經的王肅，雖然在許多方麵與(yu) 鄭君相異，卻是在接受了鄭氏所立基本架構之後在局部的修補與(yu) 調整(見華喆，第223頁);此後興(xing) 起的蔚為(wei) 大觀的義(yi) 疏學，則是對鄭氏經學體(ti) 係一個(ge) 更縱深的經學展開。根據喬(qiao) 秀岩的研究，唐代之前的義(yi) 疏學是極為(wei) 活躍、且有很大爭(zheng) 論空間的，孔、賈諸經正義(yi) 的修訂，恰恰是義(yi) 疏學衰亡的標誌。(見喬(qiao) 秀岩)義(yi) 疏學雖已式微，鄭學的成就卻恰恰在唐代結出碩果，據《周禮》而確立的六部製度、據五服以定罪原則而成熟的《唐律疏議》，以及集大成的《開元禮》，不僅(jin) 是大唐盛世的製度基礎，更是其後一千餘(yu) 年中國禮法體(ti) 製的基本框架，而這些皆可溯源至鄭氏經學體(ti) 係。

隨著社會(hui) 結構與(yu) 文化格局的變遷，唐宋之際的中國文化發生了深刻變化。啖助、趙匡、陸淳、韓愈、李翱等唐代思想家都在義(yi) 疏學之外尋求解經的新途徑。宋代開國，唐代確立的基本禮法框架並沒有大的變化，但已經不足以麵對新的問題，於(yu) 是自政府至民間，都希望在經學中尋求新的思路。以《周禮》為(wei) 核心的新禮學最終走向王安石變法，變法雖因諸多問題而失敗，但尋求新的經學體(ti) 係的努力仍在繼續，至朱子而集其大成。朱子及其弟子以《四書(shu) 》取代《孝經》，成為(wei) 新經學的入門之書(shu) ，並對《周易》《詩經》《春秋》《尚書(shu) 》諸經均能形成承前啟後的新的解經模式。朱子晚年作《儀(yi) 禮經傳(chuan) 通解》，不僅(jin) 以《儀(yi) 禮》為(wei) 綱，重新整合三《禮》及散見於(yu) 他書(shu) 的相關(guan) 內(nei) 容，更建構出一個(ge) 新的禮學體(ti) 係，特別是將其《大學章句》《中庸章句》重新納入到此書(shu) 的“學禮”部分，形成以學禮通貫家禮、鄉(xiang) 禮與(yu) 邦國禮、王朝禮的禮學體(ti) 係(即《大學》思想的禮學展開)，成為(wei) 朱子一生思想的總結。現代人比較容易將理學認同於(yu) 哲學，而這套哲學體(ti) 係的要害並不僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 大談天理性命，而在於(yu) 天理性命的道理能夠成為(wei) 重整經學的理論線索，而這套新經學又配合了以祠堂、鄉(xiang) 約、小宗法為(wei) 基本手段的社會(hui) 治理新模式，因而才成為(wei) 支配國人思想七百年的思想體(ti) 係。

《疑案》中認為(wei) ，心學的私人性敗壞了中國思想的哲學創造力。然而我們(men) 看到的卻是，無論理學還是作為(wei) 其旁支的心學，都不僅(jin) 成為(wei) 士大夫砥礪修身的原動力，更與(yu) 社會(hui) 製度的變革息息相關(guan) ，且不說理學內(nei) 部諸派別之間相互辯難而形成巨大的張力和迂回空間，看似“私人性”的心性之學更沒有像西方主體(ti) 性哲學那樣，將主體(ti) 陷入到自我之內(nei) 。

麵對王學走入極端的問題，經學在清代重新興(xing) 起，出現閻若璩對《古文尚書(shu) 》真實性的大膽質疑、陳確和毛奇齡等對《四書(shu) 》毫不留情的批判、黃宗炎和胡渭等對《周易》圖書(shu) 之學的激烈否定、戴震和淩廷堪等對宋明性理之學的全麵顛覆。而在乾嘉學者沉溺於(yu) 訓詁之學的背後，卻是對義(yi) 理之學的反思與(yu) 重建。(參見林慶彰、張壽安主編)至於(yu) 公羊學在清代的勃然複興(xing) ，先是為(wei) 建州一朝所麵對的夷夏之辨提供理論思考的資源，隨後又打開對中國突然闖入的世界體(ti) 係的理解可能性，最後在康、梁手中成為(wei) 接納西學、融入世界的思想入口。(參見汪暉，上卷，第二部，第498頁)

所有這些都表明，曆代對六經的重新詮釋，無不是對生活秩序的重新思考與(yu) 建構，完全可以理解成一個(ge) 個(ge) 相互承接、充滿張力且不斷轉換的哲學體(ti) 係，與(yu) 西方古希臘、羅馬、中世紀、現代、當代的各種哲學形態起到的作用是在同一個(ge) 層麵上的，絕不僅(jin) 僅(jin) 是故紙堆中無用的解釋學。今日麵對現代世界的種種問題，與(yu) 西方哲學進行深度對話，回歸六經，從(cong) 而建立一套新的生活秩序，正是一個(ge) 必然的選擇。

帶著今天的生活經驗與(yu) 世界處境來麵對經學，六經不是幹巴巴的文本，更不是一個(ge) 抽象的概念。從(cong) 漢代經學以來，沒有哪個(ge) 經師是直接麵對“六”經的，擺在後世經師麵前的，是具體(ti) 的三《禮》《春秋三傳(chuan) 》《九經正義(yi) 》《四書(shu) 章句集注》《十三經注疏》，我們(men) 麵對的經目體(ti) 係，本來就是經過不斷詮釋之後的結果，且有著極大的彈性，而所有的詮釋中都浸透著曆史和現實中豐(feng) 富的生活經驗。我們(men) 需要穿透宋明士大夫的耿介與(yu) 清正來閱讀《四書(shu) 》，需要在漢唐盛世的禮法之製中來閱讀《九經正義(yi) 》，更需要在秦火的灰燼之下檢索七十子的《禮記》諸篇，但最終回到的，卻是《詩》《書(shu) 》當中三代文明的生活痕跡。

由於(yu) 文史哲不分家的傳(chuan) 統，我們(men) 確實不容易在經學中直接提取第一哲學問題，但這並不意味著其中不包含對本源問題的思考。對天道、人心、政治、曆史都有豐(feng) 富論述且有巨大影響的諸經，其曆代詮釋如同荷馬、柏拉圖、亞(ya) 裏士多德、《聖經》的曆代詮釋一樣，已經足以構成一個(ge) 又一個(ge) 龐大的思想體(ti) 係。在沒有和西學接觸的時候，經學家不需要問，如何從(cong) 哲學的角度理解這些體(ti) 係，但在與(yu) 西學接觸之後，我們(men) 卻必須問這個(ge) 問題。這不是牽強附會(hui) 地將哲學標簽強加到中國思想中去，而是在經學傳(chuan) 統中發現哲學。既然哲學是涉及人類智慧的最根本的問題，中西文明各自發展到今天，其中必然都有哲學的成分，隻是未曾被提取出來罷了。要在今天激活經學思想，這些哲學思考非常重要，但它們(men) 未必體(ti) 現在明確的表述當中。最重要的問題往往是各家各派都默會(hui) 於(yu) 心、不必講出來的東(dong) 西。就如同我們(men) 住在一個(ge) 大樓的不同房間裏，而不知道有其他的大樓存在，我們(men) 之間隻會(hui) 知道各自房間的不同，而不必去理會(hui) 整個(ge) 大樓的結構是怎樣的。一旦我們(men) 看到旁邊的另一座大樓，才會(hui) 去關(guan) 心，為(wei) 什麽(me) 他們(men) 的大樓是石質的，而我們(men) 的大樓是木質的。我們(men) 的大樓是木質的，並不是在發現石質大樓之後才發生的，而是一直在那裏，但這是我們(men) 從(cong) 來沒有注意也不需要注意的問題。在這樣的對照之中，我們(men) 針對六經提出的問題就比陳黻宸先生要複雜很多:《周易》這樣的卜筮之書(shu) ，何以成為(wei) 形而上學最豐(feng) 富的源頭，而在希臘羅馬哲學和希伯來理性宗教傳(chuan) 統中，原始宗教中的占卜都愈來愈被邊緣化(特別見於(yu) 西塞羅《論占卜》)?充滿情真意切的愛情之歌的《詩經》，何以成為(wei) 對君臣禮製的比喻，這與(yu) 《聖經》傳(chuan) 統中以愛情比喻人神關(guan) 係，有何異同?《洪範》中的五行，何以構成中國人最基本的時空觀乃至宇宙基本原則，而沒有像基督教那樣，形成線性曆史觀?同樣是這套春夏秋冬的天道觀，又何以成為(wei) 《周官》中安排官製人數的基本架構?在親(qin) 人去世時才穿的喪(sang) 服，為(wei) 什麽(me) 成為(wei) 人倫(lun) 規範的基本標準，而不像《羅馬法》中那樣以數字來代表親(qin) 等關(guan) 係?一部羅列史事、簡單得不能再簡單的《春秋》，何以成為(wei) 一代之大法，取代了本來鑄在青銅器上的刑律，而後者正是羅馬法的最初載體(ti) ?一部早已失傳(chuan) 的樂(le) 譜，何以始終列在“六經”之目當中，提示著三代文明理想不可或缺的維度，而不像西方音樂(le) 那樣，始終被納入數學的分支?對諸如此類問題的回答，必然要借助西學提供的更嚴(yan) 密的邏輯論證之法與(yu) 學科分類之術，使我們(men) 能以現代的方式將這些散見於(yu) 各經的問題提取出來，提出中國古人從(cong) 來不曾想到的許多問題，並由此與(yu) 西方哲學進行深度對話。但這絕不意味著，我們(men) 要以西方哲學的問題取代六經中的本源問題，這些新的方法隻會(hui) 使我們(men) 以哲學的方式更加深入到六經對三代生活經驗的理解，而其中不僅(jin) 蘊含著對天道、命運、生命、人性等本源問題的深度追問，而且正是在這些追問中，建構起一代代的文明秩序，並有可能再次成為(wei) 我們(men) 今天接納兩(liang) 希經典、重構生活方式的源泉。

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