身心合一：論《近思錄》中的理學工夫要訣

作者：尹曉寧

來源：《國際社會(hui) 科學雜誌》2020年第3期

內(nei) 容摘要：《近思錄》是中國思想史上的一部重要著作，後人將其視為(wei) “性理之祖”。《近思錄》的精華在內(nei) 聖工夫，其中蘊含著理學“身心合一”的工夫要訣：心即是身，身即是心，身心相通，身心相印，修身即修心，心修身亦修。理學主靜、持敬、涵養(yang) 、省克等工夫次第，以及最後產(chan) 生的聖賢氣象，無不融入了這一要訣。它不僅(jin) 貫穿於(yu) 工夫的始終，而且也是工夫深淺和真偽(wei) 的試金石。明代王陽明心學的“知行合一”說，也與(yu) 這一要訣暗合。

作者簡介：尹曉寧，杭州市社會(hui) 科學院文史研究所所長、副研究員。自浙江大學研究生畢業(ye) 以來，一直從(cong) 事中國思想史特別是宋明理學的研究，發表有論著多種。

南宋淳熙二年乙未（1175）夏，就在“鵝湖之會(hui) ”前不久，呂祖謙自東(dong) 陽（今屬浙江）訪朱熹於(yu) 建陽（今屬福建）寒泉精舍。據朱熹《近思錄序》記載，兩(liang) 人旬日間“相與(yu) 讀周子、程子、張子之書(shu) ，歎其廣大閎博，若無津涯，而懼夫初學者不知所入也。因共掇取其關(guan) 於(yu) 大體(ti) 而切於(yu) 日用者”，編成《近思錄》十四卷，總六百二十二條，“凡學者所以求端用力、處己治人之要，與(yu) 夫辨異端、觀聖賢之大略，皆粗見其梗概。”

實際上，《近思錄》之成編，乃是兩(liang) 位理學家反複切磋斟酌的結果，遠非“旬日”可成，更非草率之作。該書(shu) 從(cong) 其目次編排到具體(ti) 內(nei) 容，都體(ti) 現了理學家明體(ti) 達用、內(nei) 聖外王的理念，雖說“粗見其梗概”，而其言約意遠，耐人尋味之處，皆是理學精髓，並不能僅(jin) 以“入門書(shu) ”視之。為(wei) 此，筆者不揣識昧，擬以身心關(guan) 係為(wei) 切入點，從(cong) 六個(ge) 方麵對《近思錄》的理學工夫要訣作一闡發。不當之處，望方家指正。

身心相融的理學工夫

《近思錄》的精華在內(nei) 聖工夫。從(cong) 其撿擇的北宋四子（周敦頤、程顥、程頤、張載）嘉言中也可以看出，四子內(nei) 養(yang) 工夫綿密微妙，蓋理學工夫的格局規模、神味特色彼時大體(ti) 已定，後世出其矩鑊者不多。其內(nei) 聖之學堪稱最佳濃縮範本，後人目之為(wei) “性理之祖”，不無道理。在筆者看來，《近思錄》中展示出的理學工夫要訣在於(yu) “身心合一”，心即是身，身即是心。用心即是用身，不隻是去“思考”，更是去“體(ti) 會(hui) ”。以“體(ti) ”會(hui) “心”，故有身心之受用。所以，理學的很多常用語皆是身心相融的，比如深沉、浹洽、涵泳、咀嚼、胸次灑落、如坐春風、惻隱之心、浩然之氣、油然而生、沛然若決(jue) 江河、四體(ti) 不言而喻等，無不身心互見、身心相融。這些例子在《近思錄》中非常多，其中蘊含著理學工夫的特殊心法。

由於(yu) 身心的合一，進而有工夫與(yu) 狀態的合一：即工夫，即狀態；即狀態，即工夫。於(yu) 是修身即修心，故整齊嚴(yan) 肅；修心即修身，故變化氣質；心修即身修，故聖賢氣象；身心調伏，故“鳶飛魚躍，活潑潑地”。因為(wei) “身心合一”，所以各類工夫入手時雖各有側(ce) 重，但一有俱有，一深俱深，內(nei) 在融通，窺一斑可見全豹。因為(wei) 身心合一，所以身體(ti) 不再隻是一團血肉，更充滿了靈性。所謂靈性，在筆者看來既有感性成分，又有理性成分，更是超越了二者的一種覺知或覺性。“身心合一”的要訣，就本質而言是“覺知”到身心的合一，並使之止於(yu) 至善。其實，身心始終未嚐分離，大善大惡之人都是如此，隻是人們(men) 經常對最常態的東(dong) 西最缺乏覺知，而一旦有了覺知並施以引導，則轉變就會(hui) 發生，所謂的“修”就開始了。

如果將“身”的意義(yi) 加以延伸，不但舉(ju) 手投足是身，言辭文字也是身，都與(yu) 心是合一的。因此，我們(men) 可以見言知心，可以從(cong) 文字中捕捉到作者的身心感受，並“讀出豐(feng) 盈的意義(yi) 出來”。先賢之心，常常是通過文字傳(chuan) 遞的身體(ti) 感受使後人獲得默契與(yu) 共鳴，進而產(chan) 生身心互動，遂能承接千古而自信不謬。這是中國文化尤其是理學思想的獨特之處。此即孟子所謂的“知言”。朱熹也是一位能夠“知言”的學者，他從(cong) 言辭中揣摩精微的能力極強，所以才具備編纂《近思錄》的資格。朱熹非常強調的“切己”“體(ti) 察”等，便是用身體(ti) 感受而不隻在道理上尋找之意。沒有身心受用的道理，便是“不誠”的道理，總是隔著一層，其實質便是身心相隔。所以，我們(men) 今天研究理學的修養(yang) 工夫，也需要這種“內(nei) 在性研究”的方法。“內(nei) 在性研究”便需要突破身心相隔，實現“身心合一”。“身心合一”雖非理學的全部內(nei) 容，但卻是登堂入室的要訣，並貫穿整個(ge) 工夫之始終。

一切工夫從(cong) “主靜”開始

《近思錄》首言“道體(ti) ”，並以周敦頤《太極圖說》為(wei) 開篇，旨意深遠。朱熹以哲學家而非史學家的銳見認識到，這篇小文實為(wei) 理學的開山之作，後來形成的理學實伏根於(yu) 此。其簡約而浩大的文字，所論的是理學之大本，也即“道體(ti) ”，並謂之“極”：無極而太極，以及人極。人極源自“無極之真，二五之精”，故蘊含了與(yu) 天地相通的道理。天地之道為(wei) “陰陽柔剛”，在人則為(wei) “仁與(yu) 義(yi) ”，所以仁義(yi) 通天地之道。因此，“聖人定之以中正仁義(yi) 而主靜，立人極焉。”問題是，既然“聖人之道，仁義(yi) 中正而已”，那麽(me) 何故多出“而主靜”三個(ge) 字？筆者認為(wei) ，正是“主靜”，點出了修道工夫的抓手，後來的一切工夫皆紮根於(yu) 此。一涉及工夫，身心關(guan) 係便已隱含其中。

為(wei) 什麽(me) 要從(cong) “靜”入手？依《太極圖說》：“一動一靜，互為(wei) 其根”，則靜極生陽，“複見天心”，隻有靜極方能養(yang) 出這源自天地的仁義(yi) 之心的端倪，乃所謂的“幾”，也正合《易》之《複》卦之旨。程頤在其《易傳(chuan) 》中說：

陽始生甚微，安靜而後能長。故《複》之象曰：“先王以至日閉關(guan) 。”

而朱熹在解釋“至日閉關(guan) ”時也說：

蓋一陽初複，陽氣甚微，勞動他不得。故當安靜以養(yang) 微陽。如人善端初萌，正欲靜以養(yang) 之，方能盛大。

清康熙朝著名理學家張伯行的解語雲(yun) ：“天地有大冬至，人心有小冬至。人當雜念既退，惡極而善，平旦初複之時，正此心冬至之關(guan) 。主一無適，居敬涵養(yang) ，閉關(guan) 之義(yi) 也。遏過此關(guan) ，漸漸善端發現。過天地冬至之大關(guan) ，方能見天地之心。”天地之理便是人心之理，人心之善便是天地之心。這裏，不但是靜以養(yang) 之，而且是靜以萌之、靜以明之，皆從(cong) 坤靜中來。因為(wei) 是靜“極”複動，所以這個(ge) 靜是要達到一定深度的，並不是表麵的平靜，而是要深沉安穩，生出根柢，這樣的靜才有定的意思，不易動搖，不為(wei) 外物牽累，動靜一如。南宋學者葉采以為(wei) ：“靜者，誠之複而性之真也。苟非此心寂然無欲而靜，則亦何以酬酢事物之變，而一天下之動哉！”對於(yu) “定性”的真實含義(yi) ，程顥早有自己的解釋，他在《定性書(shu) 》中說：“所謂定者，動亦定，靜亦定，無將迎，無內(nei) 外”，皆此心虛靜無欲的效驗。

《太極圖說》中，在“主靜”之後有“無欲故靜”四字舊注。此四字與(yu) 《老子》“常無欲以觀其妙”意義(yi) 相連，隻是所觀之妙不同，故有儒道之分野。但“觀”字中的“滌除玄覽”之意，確是儒道所共通的。周敦頤在《通書(shu) 》中又說：

一為(wei) 要。一者無欲也。無欲則靜虛動直。靜虛則明，明則通；動直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎！

由此可見，靜虛之下有觀照之明。靜虛生明，說明靜虛的狀態之下，人的身心會(hui) 被訓練得更加敏感，也會(hui) 對私欲紛亂(luan) 時的粗糙身心有更為(wei) 深刻的體(ti) 認。道在微妙，唯安靜方能聽到此細微的聲音，所謂“精義(yi) 入神”，如不能靜，則會(hui) 被後天的嘈雜欲念所湮沒，對此不生覺知，於(yu) 人性本然之善也不能認取，也不會(hui) 去護持長養(yang) 。所以，“靜”是埋伏，是生根工夫，是一切工夫之始，根深方能厚重安穩，方能德學並進。故程顥說：“性靜者可以為(wei) 學”；程頤說：“人安重則學堅固”；張載說：“將修己，必先厚重以自持。厚重知學，德乃進而不固矣”；張伯行雲(yun) ：“蓋靜則生明而有以用其體(ti) 察之功；靜則淡定，而有以盡其持守之力；靜則從(cong) 容，而有以深其涵泳之致，皆為(wei) 學之所取也，故可以為(wei) 學。然則未能靜者，當思變化其氣質；既能靜者，又當涵養(yang) 其本原也乎！”人因靜而重，故又雲(yun) ：“凡人輕浮則氣虛而見識不定，亦神散而操守不力。故人能安靜厚重，則氣實神完，識力自確然不移，而所學因以堅固，此即《論語》‘重威’節意也。”此尤見其對靜養(yang) 工夫身心合一之旨的深刻領會(hui) 。

養(yang) “靜”也有具體(ti) 的身心操持方法，這就是“靜坐”。“伊川每見人靜坐，便歎其善學”，從(cong) “程門立雪”的故事中就能看出瞑目靜坐是程頤的日用工夫。朱熹亦以靜坐為(wei) “一個(ge) 總要處”。蓋“初學之心，雜念膠結，諒所不免，且學靜坐，收住此心，使無他適，可以補小學培養(yang) 一段工夫，滋夜息清明之氣，故詔之以此……夫心以定而靜，理以靜而明，靜坐之為(wei) 用大矣。”雖說“動亦定，靜亦定”，但因靜坐時會(hui) 擇時擇地，好的環境無疑會(hui) 使靜定來得更快捷。靜時如尚坐馳，動時則更無法把捉。通過靜坐，一是要息外緣，二是要靜氣血，這兩(liang) 項都是為(wei) 了“涵養(yang) 本原”。朱熹說：

蓋靜坐時，便涵養(yang) 得本原稍定。雖是不免逐物，乃自覺而收斂歸來，也有個(ge) 著落……若是不曾存養(yang) 得個(ge) 本原，茫茫然逐物在外，便要收斂歸來，也無個(ge) 著身處也。

這個(ge) “本原”，借禪宗的話說就是“本來麵目”，是喜怒哀樂(le) 未發之中。要識得這“本來麵目”，須有觀照之功，而靜坐的第三個(ge) 作用正是便於(yu) 觀照。氣血靜則容易生定，定而有光明。所以張載說：

定然後始有光明。若常移易不定，何求光明？《易》大抵以艮為(wei) 止。止乃光明。故《大學》定而至於(yu) 能慮。人心多則無由光明。

當有人問朱熹“艮之象，何以為(wei) 光明”時，朱熹回答：“定則明。凡人胸次煩擾，則愈見其昏昧；中有定止，則自然光明。”此即前麵周敦頤“無欲故靜”“靜虛生明”之意。

人安靜則天機顯露，觸目皆是，身心離欲，又有離欲的自在之樂(le) ，所以“靜後見萬(wan) 物自然皆有春意”,這“春意”不僅(jin) 是天地生生不已之機，也是一種身心受用的對外投射。這個(ge) 受用，便是腔子裏油然而生的喜樂(le) 和滿足，與(yu) 世樂(le) 滋味迥然有異。這種喜樂(le) 的本質，是身心至和的效驗，也是此身心與(yu) 天地萬(wan) 物至和的效驗，是“孔顏之樂(le) ”，是“無所倚之樂(le) ”。身心寂靜，密音顯現，一飲一食，一草一木，都會(hui) 呈現出與(yu) 平日裏不一樣的意趣，風雲(yun) 有意，山水含情，通透瑩澈，別有洞天。程顥在《秋日偶成》所呈現的，正是這樣的道學家神味和氣象。

敬之持守

因為(wei) 靜中有滋味，所以“靜”是一個(ge) “安樂(le) 窩”，待在安樂(le) 窩裏，總非儒者的宗旨，所以二程並未止於(yu) 靜，而進一步提出“主敬”之說。

程頤說：“敬則自虛靜，不可把虛靜喚作敬。”可見，“敬”與(yu) “靜”不同，是“靜”之升級。其實，周敦頤“中正仁義(yi) 而主靜”七字，便是後來二程“敬”字之濫觴。有“中正仁義(yi) ”之“靜”，便是有“主”，便是“敬”。故朱熹說：

“聖人定之以中正仁義(yi) 而主靜”，正是要人靜定其心，自作主宰。程子又恐隻管靜去，遂與(yu) 事物不相交涉，卻說個(ge) 敬，雲(yun) “敬則自虛靜。”須是如此做工夫。

故按照朱熹在此處的說法理解，“敬”是真正的日用工夫，故又常與(yu) “義(yi) ”字相連，比如“敬義(yi) 夾持，直上達天德自此”。敬義(yi) 相為(wei) 表裏，自然源自《周易·係辭》之“敬以直內(nei) ，義(yi) 以方外，敬義(yi) 立而德不孤”。因此，“敬有死敬，有活敬。若隻守著主一之敬，遇事不濟之以義(yi) 、辨其是非，則不活。若熟後，敬便有義(yi) ，義(yi) 便有敬。靜則察其敬與(yu) 不敬，動則察其義(yi) 與(yu) 不義(yi) 。”單獨的“敬”隻是涵養(yang) 義(yi) ，故有“涵養(yang) 須用敬”一說，然須有“義(yi) ”方有著落。

“敬”有涵養(yang) 義(yi) ，“靜”豈無涵養(yang) 義(yi) ？須知二者涵養(yang) 出的氣象不同：“敬”者整齊嚴(yan) 肅，“靜”者安詳和緩。如以“氣”驗之，則靜氣在腹，故身沉穩；敬氣在胸，故身峻拔。工夫有差異，氣象有不同，如謙氣收則身躬，傲氣張則身揚等，都體(ti) 現著身心合一的道理。

相比於(yu) “靜”字，“敬”的操持意味更強，也更有意思，需要心理能量的注入，有省克的工夫在裏麵，所以有“敬勝百邪”之說。朱熹也強調：“學者常用提省此心，使如日之升，則群邪自息。”宋儒謝良佐嚐借佛語“常惺惺法”說“敬”，便是取“提省此心”之意。提省此心不放逸，便是“戒”。根據身心關(guan) 係，心的不放逸難以入手，便從(cong) 身上做起。所以，當有人問敬於(yu) 朱熹，朱熹雲(yun) ：“不用解說，隻整齊嚴(yan) 肅便是。”“整齊嚴(yan) 肅”，便是收斂身心，通過身的收斂，達到心之收斂。同理，身之放逸，便是心之放逸，故有學者問程頤“人之燕居，形體(ti) 怠惰，心不慢，可否？”程頤回答：“安有箕踞而心不慢者？昔呂與(yu) 叔六月中來緱氏，閑居中某嚐窺之，必見其儼(yan) 然危坐，可謂敦篤矣。”這種通過正形以攝德的方法，由來有自。《管子·內(nei) 業(ye) 》雲(yun) ：“形不正，德不來。中不靜，心不治。正形攝德，天仁地義(yi) 則淫然而自至。”又雲(yun) ：“嚴(yan) 容畏敬，精將至定。得之而勿舍，耳目不淫，心無他圖。”因為(wei) 身心合一，所以“主敬”工夫方有著落。

“持敬”工夫養(yang) 出嚴(yan) 毅氣象，這是長期對自他邪惡的警覺克製所致。閑邪以存誠，故誠敬常並提。程頤雲(yun) ：

閑邪則誠自存。不是外麵捉一個(ge) 誠將來存著。今人外麵役役於(yu) 不善，於(yu) 不善中尋個(ge) 善來存著，如此則豈有入善之理？隻是閑邪則誠自存，故孟子言性善皆由內(nei) 出。隻為(wei) 誠便存，閑邪更著甚工夫？但惟是動容貌，整思慮，則自然生敬。敬隻是主一也，主一則既不之東(dong) ，又不之西，如是則隻是中。既不之此，又不之彼，如是則隻是內(nei) 。存此則自然天理明。學者須是將“敬以直內(nei) ”涵養(yang) 此意。直內(nei) 是本。

又雲(yun) ：

閑邪則固一矣。然主一則不消言閑邪。有以一為(wei) 難見，不可下工夫，如何？一者無他，隻是整齊嚴(yan) 肅，則心便一。一則自是無非僻之幹。此意但涵養(yang) 久之，則天理自然明。

由此可見，在程頤這裏，所謂“閑邪”“誠敬”“主一”等是打通的，在身上“整齊嚴(yan) 肅”，心便“主一無適”，如此則“邪閑誠存”。誠則天理自明，所以天理之明非因考索而至，是存久自明之事。

因為(wei) 身心合一，身上的工夫如果不能入心，則是失了敬的本意，故程頤也說：“嚴(yan) 威儼(yan) 恪，非敬之道，但致敬須自此入。”在形上做工夫，其旨是要在心上找感覺，沒有感覺便不是敬，一味操持，反令拘迫，故“學者須恭敬，但不可令拘迫。拘迫則難久。”可見，拘迫非敬之道，是因持敬走偏所引起，是死敬，非活敬，也是持敬不熟的表現。程頤對操持不得法所引起的身心之弊實有洞見。敬是自然而舒適的，所以朱熹說：“心無不敬，則四體(ti) 自然收斂。不待十分著意安排，而四體(ti) 自然舒適。著意安排，則難久而生病矣。”安排便是助長，助長便用力過甚。故“自家隻著些子力去提省照便了。不要苦著力，著力則反不是。”持敬是否恰到好處，還要在身心上體(ti) 察，如過於(yu) 用力，心火上炎，易勞易怒，非但氣象不好，更使身心受累，不能久於(yu) 道，也嚐不到滋味。所以修道如果嚐不到滋味，就要反省了。所以程頤又強調：

今誌於(yu) 義(yi) 理而心不安樂(le) 者，何也？此則正是剩一個(ge) 助之長。雖則心“操之則存，舍之則亡”，然而持之太甚，便是“必有事焉而正之”也。亦須且憑去，如此者隻是德孤，“德不孤，必有鄰”。到德盛後，自無窒礙，左右逢其源也。

持敬養(yang) 德非一蹴而就，非要緩緩來，方能細密，有助長之心，就要先洗心，退心火，這心火實是私欲。所以程頤又說：“學者須敬守此心，不可急迫。當栽培深厚，涵泳於(yu) 其間，然後可以自得。但急迫求之，隻是私心，終不足以達道。”所以切莫以求道急為(wei) 誌道懇切，實際隻是私意。伊川明照如此。

拘迫還有一個(ge) 原因，就是心的格局太小，被小事物牽住，跳不出，心便不活，呈緊相。所以持敬萬(wan) 不可拘氣，要使氣活，氣活則心活，氣死則心死。張載說“須放心寬快，公平以求之，乃可見道”，“心要洪放”，又說“心大則百物皆通，心小則百物皆病”，說的都是心的格局要大。朱熹說得更為(wei) 具體(ti) ：

此心小是卑陋狹隘，事物來都沒奈何打不去，隻管見礙，皆是病。如要敬則礙和，要仁則礙義(yi) ，要剛則礙柔。這裏隻著得一個(ge) ，更著兩(liang) 個(ge) 不得。為(wei) 敬便一向拘拘，為(wei) 和便一向放肆沒理會(hui) ，仁便煦煦姑息，義(yi) 便粗暴決(jue) 裂。心大便能容天下萬(wan) 物，有這物則有這理，有那物即有那道理，並行而不相悖，並育而不相害。

“心小”的問題，恐怕是在對“持守”“收斂”和“主一”的理解上出了偏差。這個(ge) 偏差，就是沒有做到“勿忘無助”，用力太緊，拘住了，心不周流，偏於(yu) 一端。還有一個(ge) 原因，就是內(nei) 在的非理性衝(chong) 動過於(yu) 強烈，必須用力把持，以致太過緊張，殊不知越把持衝(chong) 動越強烈，反倒不如開放和轉移，使心能夠自如地駕馭、化解心理能量。這樣，心氣自然周流，而不會(hui) 因陷於(yu) 死局而導致最終失守。開放的心，便是“大心”。心大，反而持守更容易。

以涵養(yang) 入化境

並非離靜、敬等工夫之外別有涵養(yang) 工夫。涵養(yang) 工夫其實是各種工夫的純熟過程，是身心互融的過程，是對“化”的不斷感受。

涵養(yang) 工夫也有前行，即“知”。程頤在《顏子所好何學論》中說：“學之道，必先明諸心，知所養(yang) ，然後力行求至。”周敦頤在《通書(shu) 》中也說：“聖人之道，入乎耳，存乎心，蘊之為(wei) 德行，行之為(wei) 事業(ye) ”，說的也是由“知”至“化”的涵養(yang) 過程。其中，“入乎耳，存乎心”說的是“知”，這“知”通過不斷地涵泳、咀嚼逐漸內(nei) 化，而“蘊之為(wei) 德行”，實現身心互融之化。

“知”非一般的“學知”，而是“體(ti) 知”，並非思辨的產(chan) 物，而是身心上的默契。程頤說，“人之蘊蓄，由學而大。在多聞前古聖賢之言與(yu) 行。考跡以觀其用，察言以求其心。識而得之，以蓄成其德。”所謂“考跡以觀其用，察言以求其心”，便是“體(ti) 知”，而“識而得之”四字看似平常，其實下語極重，是身心上有了受用，進一步產(chan) 生了不可動搖的確信。這種確信，隻有在身心上有了感受才會(hui) 產(chan) 生。

然而，這種確信並非一下子就能獲取，而是要經過反複的涵泳和咀嚼，讓所學在身心間化開，與(yu) 身心相融，待通透感和樂(le) 感產(chan) 生，確信也就隨之產(chan) 生。程頤曾對張載說：

所論大概，有苦心極力之象，而無寬裕溫厚之氣。非明睿所照，而考索至此。故意屢偏，而言多窒，小出入時有之。（舊注：明所照者，如目所睹，纖微盡識之矣。考索至者，如揣料於(yu) 物，約見仿佛爾，能無差乎？）更願完養(yang) 思慮，涵泳義(yi) 理。他日自當條暢。

程頤具有通過文字直接感受身心的能力，這種感受能力借用他的話說便是“明睿所照”。他從(cong) 張載的窒言中“照見”了他“苦心極力”的“考索”之功。在他看來，真正有所得，行文之間必有“寬裕溫厚之氣”，這是身心之氣的自然流露。揣測意度，說的都是人家的東(dong) 西，不是“自得”的，不是“自得”便不能“條暢”，也就是沒有通透感，所以他認為(wei) 張載還需“涵泳義(yi) 理”，使所知真正化入身心，成為(wei) 生命的一部分。

是否是真有所得，對理學家而言十分重要，故程頤言之再三，其謂：

欲知得與(yu) 不得，於(yu) 心氣上驗之。思慮有得，中心悅豫。沛然有裕者，實得也。思慮有得，心氣勞耗者，實未得也，強揣度耳。嚐有人言，比因學道，思慮心虛。曰：人之血氣，固有虛實。疾病之來，聖賢所不免。然未聞自古聖賢，因學而致心疾者。

所謂“心氣上驗之”，便是在身心上尋找，有沛然之感，便是實有所得。如果有勞累感，則實無所得。道學的妙處在於(yu) ，於(yu) 此用功非但不會(hui) 累及身心，反而滋養(yang) 身心。程頤本人也經常提到這種滋養(yang) 產(chan) 生的身心受用：

古之學者，優(you) 柔厭飫，有先後次序。今之學者，卻隻做一場話說，務高而已。常愛杜元凱語：“若江海之浸，膏澤之潤，渙然冰釋，怡然理順，然後為(wei) 得也。”

這種感覺，程頤又稱之為(wei) “浹洽”。朱熹非常看重此二字：“‘浹洽’二字宜仔細看。凡於(yu) 聖賢言語，思量透徹，乃有所得。譬之浸物於(yu) 水，水若未入，隻是外麵稍濕，裏麵依前幹燥，必浸之久，則透內(nei) 皆濕。程子之言，極有深意。”朱熹以物之浸潤釋“浹洽”，亦兼釋身心通透之旨。

由此可見，讀書(shu) 的重要性，不僅(jin) 是能增長知識見聞，更能夠滋潤身心，涵養(yang) 道德。善讀書(shu) 也是一項工夫。故程頤說：“若能於(yu) 《論》《孟》中深求，將來涵養(yang) ，甚生氣質！”不隻是《論》《孟》，《詩》也是如此。程顥說，“‘興(xing) 於(yu) 詩’者，吟詠性情，涵暢道德之中而歆動之，有‘吾與(yu) 點’之氣象。”朱熹也常以《詩》涵養(yang) ：“讀《詩》之法，隻是熟讀涵味，自然和氣從(cong) 胸中流出。其妙處不可得而言，不待安排措置，務自立說。隻憑平讀著，意思自足。”如果不是真的默契於(yu) 心，是說不出這些話的。

需要注意的是，雖然涵養(yang) 出滋味需要工夫，但並不是涵養(yang) 出滋味便不再用工夫了。恰恰相反，這隻是工夫的開始。得而能守，守而能新，才是真工夫。否則所謂的“滋味”隻不過是“光景”。因此，真正的涵養(yang) 要通過時間慢慢浸潤，才能真正保持身心合一，才能實現真實的“自得”。涵養(yang) 的要訣，在一個(ge) “緩”字。這和太極拳是一個(ge) 道理，隻有慢下來，才會(hui) 有細密微妙的感受。朱熹說：

道理本自廣大，隻是潛心積慮緩緩養(yang) 將去，自然透熟。若急迫求之，則是起意去趕趁他，隻是私意而已，安足以入道？

又曰：

學者須敬守此心，不可急迫，當栽培深厚。栽，隻如種得一物在此。但涵養(yang) 持守之功繼繼不已，是謂栽培深厚。如此而優(you) 遊涵泳於(yu) 其間，則浹洽而有以自得矣。苟急迫求之，則此心已自躁迫紛亂(luan) ，隻是私己而已，終不能優(you) 遊涵泳以達於(yu) 道。

“栽培深厚”“自然透熟”等字眼，道味老辣，確有理學的雍容氣度。一切需要時間。二程說，“所謂‘日月至焉’，與(yu) 久而不息者，所見規模雖略相似，其意味氣象迥別。須心潛默識，玩索久之，庶幾自得。”程頤還說，“某年二十，解釋經義(yi) ，與(yu) 今無異，然思今日覺得意味與(yu) 少時自別。”時間並不帶來新的知識，而是經過不斷反芻，對舊的知識有了新的體(ti) 會(hui) ，此為(wei) 新酒與(yu) 陳釀之別。涵養(yang) 咀嚼是終身之事，由此更可知“義(yi) 理深沉”四字的意味深長。

省察之功與(yu) 身心之弊

如果說涵養(yang) 偏重於(yu) 對善的長養(yang) 之功，那麽(me) 省察就是對惡的剿除工夫，使身心止於(yu) 至善，並在至善這裏合一。

程頤說，“大抵人有身，便有自私之理。宜其與(yu) 道難一。”其實，自私也是身心合一的，隻是這種合一隻合於(yu) “我”（私），並未合於(yu) 道。因為(wei) 離於(yu) 道，所以會(hui) 有各種身心過患，同時又因為(wei) 對道的茫然無知，更不會(hui) 有改過工夫。所以，省察工夫的起步，是“知道”和“反思”。程頤說：

未知道者如醉人，方其醉時，無所不至。及其醒也，莫不愧恥。人之未知學者，自視以為(wei) 無缺。及既知學，反思前日所為(wei) ，則駭且懼矣。

這樣的反思，自然是對初入道者而言。知過方能改過。然而，改過遷善，並非一蹴而就，而是一個(ge) 長期艱苦的拉鋸戰。程顥說：

義(yi) 理與(yu) 客氣常相勝，隻看消長分數多少為(wei) 君子、小人之別。義(yi) 理所得漸多，則自然知得客氣消散得漸少。消盡者是大賢。

以易理來說，這個(ge) 消長就是一陽來複，終至於(yu) 乾。但這些大節目都不是省察的精妙處。省察的精妙處仍在於(yu) 身心合一，以身知心。

省察可以不斷增加身心的敏感度，使工夫走向細密。前文已有提及箕踞和心慢的關(guan) 係，這是從(cong) 行為(wei) 上省察。亦可從(cong) 言語上省察，比如“心定者其言重以舒，不定者其言輕以疾”；亦可從(cong) 瞻視中省察，比如“視高則氣高，視下則心柔……蓋目者人之所常用，且心常托之……己之敬傲必見於(yu) 視”；亦可於(yu) 夢中省察，比如“人於(yu) 夢寐間，亦可以卜自家所學之淺深。如夢寐顛倒，即是心誌不定，操存不固”……如此等等，可以說舉(ju) 手投足、一飲一啄，無時無地不可以省察身心的修養(yang) 程度。所以，當邢恕說自己“一日三點檢”時，程顥卻批評說：“可哀也哉！其餘(yu) 時理會(hui) 甚事？蓋仿三省之說錯了，可見不曾用功！”省察，就是要在每一個(ge) 當下都有覺照。

由於(yu) 身心高度敏感，不但會(hui) 有超強的內(nei) 省能力，也會(hui) 對他人的動機有很強的洞察力。當遊酢問程頤“陰陽不測之謂神”之意時，程頤說：“賢是疑了問？還是揀難底問？”說明程頤已經洞察了遊酢的動機，提醒遊酢自我省察。

省察是諸項工夫中最難把握，也最容易引發身心之弊的一項。深入的自我省察，有似於(yu) 精神分析，挖出潛在的過惡動機，因為(wei) 這些動機經常會(hui) 自我裝扮，所以發現它們(men) 並不容易。當某種情緒的表達過度時，常常是因為(wei) 有別的不便於(yu) 表達的情緒借機表達，甚至通過心理防禦機製反向表達，都很不容易被省察到。同時，省察容易走向苛嚴(yan) ，引發自身過度的道德焦慮，這種焦慮在心理防禦機製的引導下將會(hui) 投射出去，一方麵裝扮自己，另一方麵不能容忍他人的道德過惡。須知，真正自發的道德是在仁愛的環境下成長起來的，所以對省察工夫的把握，要控製在“知而能改”的程度，不要引發過度的道德焦慮，否則必然走向反麵。這也是所謂“假道學”產(chan) 生的一個(ge) 內(nei) 在心理機製。程子說，“罪己責躬不可無，然亦不當長留在心胸中為(wei) 悔。”當有人問朱熹“已往之失卻如何”時，朱熹的回答是：“自是無可救了。”都有不要引發過度的道德焦慮之意。過度的焦慮，不但失去道心，而且會(hui) 引發身心問題。在很多情況下，是寬容而不是苛嚴(yan) 更容易使人改過，也隻有寬容才能使心量廣大，有仁者氣象，所以省察工夫要細密，但心不可呈緊相。

品評聖賢氣象

《近思錄》說“氣象”，如魏晉人品評人物，討論的都是人生境界和神味。通過這樣的品評，引發後人的慕道之心，也是對後學的加持。後人不能親(qin) 見古人，隻能通過文字接收古人蘊含其中的信息，才能實現對他們(men) 精神上的把握。品評者要有足夠的閱讀能力，知言知心，並且能夠準確地將接收到的信息傳(chuan) 遞出去。需要注意的是，這些文字信息是經過加工的，不免加入了品評者的價(jia) 值認同、人生理想和精神力量，所以我們(men) 看到的就不僅(jin) 是古人，還有品評者，我們(men) 獲取的信息和能量既來自古人，也來自品評者。

品評聖賢氣象，也是一項工夫，即揣摩聖賢之心。因為(wei) 心無相，所以隻能從(cong) 氣上見，這也是“體(ti) 用一源，顯微無間”的道理。以身心關(guan) 係說，氣象也體(ti) 現著“身心合一”，看了他的氣象，便知了他的心。我們(men) 也可以通過對氣象的品評，看出古人精神氣息的傳(chuan) 承方式：通過身體(ti) 感受傳(chuan) 遞精神信息。比如二程子說：

仲尼，元氣也。顏子，春生也。孟子並秋殺盡見。仲尼無所不包，顏子示不違如愚之學於(yu) 後世，有自然之和氣，不言而化者也。孟子則露其材，蓋亦時然而已。仲尼，天地也。顏子，和風慶雲(yun) 也。孟子，泰山岩岩之氣象也。觀其言皆可見之矣。仲尼無跡，顏子微有跡，孟子其跡著。孔子盡是明快人，顏子盡豈弟，孟子盡雄辯。

這裏，通過天地自然所給人帶來的身體(ti) 感受傳(chuan) 遞聖賢給人帶來的心理感受，並讓人進一步體(ti) 會(hui) 聖人的精神狀態。這種狀態本身就是一種不言之教，對人是有加持和感染力的，對學者而言則需要用身心感受到二程所謂“天地”“和風慶雲(yun) ”“泰山岩岩”等詞匯傳(chuan) 遞出來的精神力量。又比如，黃庭堅在《濂溪詩序》中說，周敦頤“胸中灑落，如光風霽月”。其所謂的“胸中”，並不隻是抽象的“心中”之意，而且是具體(ti) 心胸部位。所謂的“灑落”，表示的是抖落了身心的很多係累和羈絆，心胸部位清涼明澈，無畏無懼，毫不糾結。“光風霽月”四字，傳(chuan) 遞的正是這種身心感受。

程顥有顏回濂溪氣象，《近思錄》中談論其氣象的文字最多，似乎意味著在朱熹和呂祖謙眼裏，他是最具有聖賢氣象的。比如：

侯師聖雲(yun) ：“朱公掞見明道於(yu) 汝，歸謂人曰:‘光庭在春風中坐了一個(ge) 月。’”

劉安禮雲(yun) ：“明道先生德性充完，粹和之氣，盎於(yu) 麵背。樂(le) 易多恕，終日怡悅。立之從(cong) 先生三十年，未嚐見其忿厲之容。”

伊川先生撰明道先生行狀曰：先生資稟既異，而充養(yang) 有道。純粹如精金，溫潤如良玉。寬而有製，和而不流。忠誠貫於(yu) 金石，孝悌通於(yu) 神明。視其色，其接物也，如春陽之溫。聽其言，其入人也，如時雨之潤。胸懷洞然，徹視無間。測其蘊，則潔乎若滄溟之無際。極其德，美言蓋不足以形容。

文辭之美，出於(yu) 至誠，足令“聞風者誠服，覿德者心醉”，讓人景仰這種充滿了道德、學養(yang) 和詩意的人生。從(cong) 思想的角度看，這些文字是否過譽並不重要，重要的是其中傳(chuan) 遞出的宋儒怎樣的人生理想和精神境界。程頤以“充養(yang) 有道”四字，強調程顥的境界氣象源自持之以恒的修養(yang) 工夫。這些工夫從(cong) 外而內(nei) ，從(cong) 身到心，然後再從(cong) 內(nei) 而外，由心返身，實現身心融合，最終發而為(wei) 氣象。

成為(wei) 具有聖賢氣象的人，是很多理學家的人生理想。需要指出的是，要學的並不是聖賢氣象，而是聖賢之心，有了聖賢的心，才會(hui) 有聖賢的氣象。如不是私欲淨盡，是不會(hui) 有灑落氣象的。隻學氣象，便是身心分離，便是效顰，便是“假道學”。

綜上所述，《近思錄》中所體(ti) 現的工夫，論其基本要義(yi) 便是“身心合一”，它所代表的是中國哲學對“覺性”的追求。這種追求既包含身之感性，又包含心之理性，並實現了對感性與(yu) 理性的超越，是自我的覺醒。而覺性是最難以把捉的，有時似是而非，有時聯想過度，更嚴(yan) 重時會(hui) 自我暗示，甚至自我催眠，使人沉浸於(yu) 自我編造的幻境之中。真幻之間僅(jin) 隔一紙，過度追求，即入魔境，對此尤要警惕。

需要進一步指出的是，“身心合一”暗合“知行合一”之說。雖說王陽明與(yu) 朱熹在本體(ti) 論及知行關(guan) 係上的觀點有巨大差異，但僅(jin) 就修養(yang) 工夫論，則不能不以“知行合一”說為(wei) 是。陽明心學以“致良知”為(wei) 主腦，而“身心合一”實為(wei) “良知致”，一分合一一分致。良知之知也是覺知，不同於(yu) 耳目之知。耳目之知產(chan) 生的行動隻是一種“應該”的行動，而覺知則是一種“自然”的行動。都是行動，發動處卻有所不同，於(yu) 此尤要明辨。身心分離，便是知行分離；身心合一，即是知行合一。如此，則不會(hui) 有假道學。《近思錄》中主靜、持敬、涵養(yang) 、省克工夫，無非是“致良知”的工夫；而“知行合一”說雖在《近思錄》之外，實在《近思錄》之中。因為(wei) “身心合一”作為(wei) 工夫要訣，實無理學心學之別。

責任編輯：近複