明“分”使群與(yu) 尚“術”利生

——統類視域中的荀子政治哲學

作者：姚海濤（青島城市學院）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

               原載於(yu) 《重慶三峽學院學報》2019年第1期

摘  要：作為(wei) 戰國末期儒家的代表人物，荀子有著豐(feng) 富的從(cong) 政實踐經曆，其在儒家固有政治思想的基礎之上，發展出了明“分”使群與(yu) 尚“術”利生的政治哲學。明“分”使群蘊含了“分”何以能“群”、王道與(yu) 霸道、君主與(yu) 禮法、君臣（民）之分等內(nei) 容，體(ti) 現了統類視域中政治哲學的科學性與(yu) 製度化。尚“術”利生則蘊含了君道四統之術、“從(cong) 道不從(cong) 君”的君權限製之術、參之以禮、禁之以等、校之以功的人才衡量之術、訓誨、聽從(cong) 、諫爭(zheng) 、補拂的靈活為(wei) 臣之術，體(ti) 現了荀子政治哲學中的時機化、靈活化的具體(ti) 方法藝術。這兩(liang) 大方麵體(ti) 現了荀子政治哲學的科學性與(yu) 藝術性的統一。時至今日，荀子的政治哲學對於(yu) 營造良好政治生態仍有重要借鑒意義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：荀子；明“分”使群；尚“術”利生；政治哲學

中圖分類號：B21   文獻標識碼：A  文章編號：

先秦儒家孔孟荀都有積極用世、學優(you) 則仕的理想抱負，雖在當世未得重用，但初心不改，發展出了各自的政治思想。粗略言之，三人分別持守為(wei) 政以德、為(wei) 政以仁、為(wei) 政以禮的政治理想，並為(wei) 之終生奮鬥。孔子有“明王不興(xing) ，莫能宗餘(yu) ”[1]463的冷落境遇，但始終“知其不可而為(wei) 之”[2]149。孟子為(wei) 政之說當時即遭迂闊之譏，但仍保有“如欲平治天下，當今之世,舍我其誰”[2]233的自信與(yu) 期許。荀子遭遇了“迫於(yu) 亂(luan) 世，鰌於(yu) 嚴(yan) 刑，上無賢主，下遇暴秦，禮義(yi) 不行，教化不成”[3]536的戰國末年，雖仕途不順、官階不顯，但所留下的大量治國理政思想仍能為(wei) 今人所鏡鑒。學界探討荀子政治哲學有年矣，形成了一些共通的觀點，但在其政治哲學的架構方麵還存在一定的爭(zheng) 議，尚需進一步的詮解。

談及荀子政治哲學，其從(cong) 政經曆是一個(ge) 繞不開的問題。荀子生平考定就因一手資料的缺乏而言人人殊。大體(ti) 言之，可資利用的材料僅(jin) 有《荀子》《史記》《韓詩外傳(chuan) 》、劉向《孫卿書(shu) 錄》以及先秦著作中的隻言片語。又因這些資料之間有不解之矛盾而導致荀子生平研究存在極大困難。由於(yu) 荀子生平不可確考，故其確切從(cong) 政經曆也屬不可考之列。但觀涉荀之書(shu) ，其人生經曆則大體(ti) 不誤。據《史記·孟子荀卿列傳(chuan) 》所載“齊襄王時，而荀卿最為(wei) 老師。齊尚修列大夫之缺，而荀卿三為(wei) 祭酒焉。齊人或讒荀卿，荀卿乃適楚，而春申君以為(wei) 蘭(lan) 陵令。春申君死而荀卿廢，因家蘭(lan) 陵。”[4]456可見，其人生大致經曆了遊學稷下、仕齊、如趙、入秦、適楚、為(wei) 蘭(lan) 陵令幾個(ge) 階段。

在學優(you) 則仕傳(chuan) 統的籠罩之下，荀子一生始終與(yu) 政治緊密聯係在一起。荀子少時遊學稷下，學貫各家，後為(wei) 學宮祭酒，成為(wei) 齊國智囊成員。他曾有說齊相、與(yu) 應侯範雎論秦政得失、對昭王問儒效、趙孝成王麵前與(yu) 臨(lin) 武君論兵之舉(ju) ，再結合韓非、李斯從(cong) 學帝王之術事以及《荀子》一書(shu) 的精彩政論觀之，其政治哲學當大有可觀者。

如從(cong) 荀子所處的政治思想史階段來看，牟宗三先生曾將中國以往的治道分為(wei) 儒家德化的治道、道家道化的治道與(yu) 法家物化的治道。這三套治道思想的出現並在義(yi) 理規模上完成於(yu) 春秋戰國時期。“現實上的發展完成（即落於(yu) 實際上的運用），是相應戰國時的軍(jun) 國主義(yi) 以及秦漢一統後的君主專(zhuan) 製之政治形態而發展完成。”[5]27所以一種理論反映一統的需要就變得尤其關(guan) 鍵。荀子集各家大成，無疑反映“總方略，齊言行，壹統類”[3]95的曆史趨向，並迎合這一趨向，淬煉出獨特的政治哲學。葛兆光認為(wei) ，“在禮樂(le) 製度的建置及察舉(ju) 的評價(jia) 標準中，均可以從(cong) 背麵看出，社會(hui) 是沿著荀子的思路運作的，以禮樂(le) 製度節製人的情感與(yu) 思想，……其實說到底還是一種現實的社會(hui) 的思路。”[6]292可見，荀子政治哲學必對後世有重大而直接的影響。

審如是，將《荀子》一書(shu) 打通、融合，可以從(cong) 《荀子》中抽繹出大量而豐(feng) 富的從(cong) 政理論，由此建構起宏大的荀子政治哲學體(ti) 係，便可透顯出其政治哲學中所蘊含的科學性與(yu) 藝術性，足為(wei) 當今政治生態提供借鑒，以利於(yu) 民智之開啟，又利領導科學與(yu) 管理藝術之提升。

荀子是以統類視域對政治問題展開邏輯分析與(yu) 思想剖判。具體(ti) 言之，荀子的政治哲學是建立在其統類視域下，符合正名邏輯思想的明“分”使群與(yu) 尚“術”利生的合一。其中，明“分”使群所彰顯的是荀子政治哲學的製度建構傾(qing) 向，體(ti) 現治國理政科學性的一麵。尚“術”利生所體(ti) 現的則主要是在科學性基礎上的藝術性的分寸與(yu) 拿捏。二者共同構成了荀子政治哲學可行性、有效性分析與(yu) 論證，也體(ti) 現著其科學性與(yu) 藝術性合一的體(ti) 係建構。

一、明“分”使群：統類視域中政治哲學的科學性與(yu) 製度化

學界一般認為(wei) ，儒家的政治哲學蘊含濃厚的“人治”色彩。從(cong) 孔子為(wei) 政以德的思想到孟子為(wei) 政以仁的表達莫不體(ti) 現“人治”觀念。逮至荀子，提出了為(wei) 政以禮的治國理念，方大顯儒家製度化治國的麵向。學界關(guan) 於(yu) 人治與(yu) 法治這一對概念，討論已基本成熟。大致思想傾(qing) 向於(yu) 法治與(yu) 人治的二分，並提倡法治而貶斥人治，然後將人治與(yu) 專(zhuan) 製直接等同起來，認為(wei) 二者是一回事。荀子早就看到“有亂(luan) 君，無亂(luan) 國；有治人，無治法”[3]226，認為(wei) “法不能獨立，類不能自行”[3]226。無論是何種政治形式，最終還是要由人來製定製度、執行政令。隆禮重法觀念的提出，“禮義(yi) 之統”的開出，便是對政治建立起的新的理解範式與(yu) 治理模式。且這一模式對於(yu) 後世中國禮治社會(hui) 的建立無疑發揮了相當重大的作用。

（一）“分”何以能“群”

儒家學說在先秦有著“原始”的豐(feng) 富性，“合”與(yu) “分”構成了儒家運思之兩(liang) 麵。如孔子、孟子重視圓融性與(yu) 整體(ti) 性，形成了儒家“合”的運思向度。及至荀子則注重分解、剖析，形成了儒家“分”的運思向度。儲(chu) 昭華認為(wei) ，“‘明分’構成了荀子的方法論，‘明分’精神在《荀子》文本中有著深層體(ti) 現，包含著荀子對確定性的追求、以邏輯求明晰的運思範式，構成了儒家文化重要內(nei) 涵。”[7]143-149荀子為(wei) 政以禮的思想，其“辨”與(yu) “分”義(yi) 甚明，體(ti) 現於(yu) 所論政治哲學的諸多方麵。很顯然，儒家文化傳(chuan) 統內(nei) 部包含了內(nei) 在超越與(yu) 外在客觀落實這樣兩(liang) 條異質路徑。兩(liang) 種對反的文化在政治哲學中分別指向了孟子的仁政與(yu) 荀子的禮治理念。這也是百家爭(zheng) 鳴背景下理性主義(yi) 時代精神的具體(ti) 體(ti) 現。

建基於(yu) 統類思想視域，荀子將一係列對分的概念實現了合一。如自然人與(yu) 社會(hui) 人、人性本惡與(yu) 化性為(wei) 善、先王與(yu) 後王、邏輯觀念與(yu) 曆史意識、天與(yu) 人、內(nei) 化與(yu) 外顯、內(nei) 在之仁與(yu) 外在之禮、君與(yu) 臣（民）、權利與(yu) 義(yi) 務、合理性與(yu) 合禮性、王道與(yu) 霸道、君主與(yu) 禮法等等。他以禮義(yi) 化解欲望，溝通人性與(yu) 製度，以製度統馭等級群體(ti) ，實現了由人群倫(lun) 理走向社會(hui) 製度建構的曆程。

荀子認識到，人是社會(hui) 化存在的群居性動物，“群而無分則爭(zheng) ”[3]174，為(wei) 政以“禮”的目的是明“分”以使群。問題是，“分”何以能“群”？東(dong) 方朔認為(wei) ，荀子對人的觀察重在從(cong) 人在特定的曆史文化和社群結構中所承擔的諸多不同身份角度立論，自然就要以整個(ge) 社會(hui) 而非個(ge) 人為(wei) 其思想背景。[8]18

人禽之分是儒家的基本話題。在荀子這裏，這一話題本身就內(nei) 在地包含了類與(yu) 群的統類邏輯。而這正是荀子統類思想在政治哲學中的下貫。荀子的基本觀點人性惡展現的是人與(yu) 動物的趨同性，但同時人畢竟與(yu) 動物不同，“最為(wei) 天下貴”，保持著獨立性與(yu) 殊異性。在荀子看來，人與(yu) 水火、草木、禽獸(shou) 不同，有“氣”“生”“知”“義(yi) ”四個(ge) 內(nei) 在於(yu) 己的特性。也正是在此基礎之上，才可以向外發散而成“治辨（明分）”“能群”。

“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義(yi) 。故義(yi) 以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物，故宮室可得而居也。”[3]162-163這裏至少包含了以下三個(ge) 相互聯係又遞進的層次：義(yi) ——辨——群。“義(yi) ”所體(ti) 現的是個(ge) 體(ti) 後天善性與(yu) 特殊性。“辨”則成為(wei) 聯結個(ge) 體(ti) 與(yu) 群體(ti) 的樞紐。“辨”在荀子明“分”使群中，是一個(ge) 上傳(chuan) 下達的重要概念，“其分別指向道德理性、語言邏輯和社會(hui) 治理，並由此組成了一個(ge) ‘三而一’式的有機統一整體(ti) 。”[9]“群”所體(ti) 現的是群體(ti) 組織性。而“人能群”“君能群”[3]232，“君者，善群也。群道當則萬(wan) 物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命。”[3]163又將政治主體(ti) 中的君與(yu) 民自然引申、凸顯出來。由人內(nei) 在而外在，打通合二為(wei) 一，實現了主體(ti) 內(nei) 在自足與(yu) 客觀外求的雙向綰合，由是成立群居和一之道。這是個(ge) 體(ti) 化走向群體(ti) 化的內(nei) 在邏輯建構，也為(wei) 荀子政治哲學所許可、所含納。

分與(yu) 群包含著從(cong) 個(ge) 體(ti) 自發走向群體(ti) 自覺的思想過程，“兼足天下之道在明分”[3]181，但必須通過禮義(yi) 才能將原子化的個(ge) 體(ti) 組織為(wei) 秩序化的群體(ti) 。在荀子看來，禮是“人道之極”，是“治辨之極”，明分使群的聖王之道，是“群居和一之道”，也是“政之挽也”。他主張隻有製禮義(yi) 以分之，才能實現群居和一之道，才能實現社會(hui) 穩定、人民安居樂(le) 業(ye) 。“禮也者，理之不可易者也。樂(le) 合同，禮別異，禮樂(le) 之統，管乎人心矣。”[3]371禮是治理社會(hui) 不易之原則與(yu) 規範，其用於(yu) 區分等級之間的差異，也實現著社會(hui) 階層間的區分與(yu) 流動，是實現社會(hui) 總體(ti) 性穩定與(yu) 和諧的關(guan) 鍵，也是實現社會(hui) 個(ge) 體(ti) 差異化與(yu) 流動性均衡化，也是社會(hui) 群體(ti) 凝聚力保持與(yu) 平衡的製度保證。禮義(yi) 之統從(cong) 總體(ti) 上約束著人們(men) 的思想，與(yu) 人的內(nei) 心原則實現著良性的互動與(yu) 道德製衡。明“分”使群功能通過禮義(yi) 之統而實現，而這首先要區分的是王道與(yu) 霸道、君主與(yu) 禮法之間的取舍與(yu) 平衡。

（二）王道與(yu) 霸道、君主與(yu) 禮法

王道與(yu) 霸道這一對分的概念成為(wei) 荀子明分方法論在治國道路選擇的重要方麵。其分別對應以德服人與(yu) 以力治人。“故用國者，義(yi) 立而王，信立而霸，權謀立而亡。三者明主之所謹擇也，仁人之所務白也。”[3]199選擇義(yi) 、信還是權謀，這關(guan) 涉到最終的執政目標，成為(wei) 治國理論中事關(guan) 全局設計的戰略性區分。在荀子所處的戰亂(luan) 年代，王道政治固然可列為(wei) 理想的政治目標，但霸道政治才是現實的不二法門。所以荀子對於(yu) 霸道也決(jue) 不排斥，認為(wei) 霸者開辟田野，充實國家糧倉(cang) ，改進生產(chan) 工具，招募選拔有勇力、計謀之人，“漸慶賞以先之，嚴(yan) 刑罰以糾之”[3]155，也能實現“存亡繼絕，衛弱禁暴”[3]155-156之目的。

王與(yu) 君分別對應於(yu) 天下與(yu) 國家。也對應著他們(men) 的理想之路——王者之製與(yu) 霸者之道。可見，王與(yu) 君既對應著天下與(yu) 國家的劃分，是天下聖王與(yu) 諸侯君主的分野，也體(ti) 現著荀子理想政治與(yu) 現實政治的分野，體(ti) 現荀子上學而下達的為(wei) 政之道。

選擇富國強兵的發展道路，在諸侯爭(zheng) 霸的功利化時代是必然選擇。封建階級正走上政治舞台的時刻，君主個(ge) 人綜合素質、治理決(jue) 策的重要性就凸顯出來了。關(guan) 於(yu) 君主與(yu) 禮法關(guan) 係的調適也就成為(wei) 一個(ge) 重要的治國問題。荀子認為(wei) ，“法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子則法雖省，足以遍矣；無君子則法雖具，失先後之施，不能應事之變，足以亂(luan) 矣。”[3]226治國之道要從(cong) 健全法製開始，而君子是法的製定者。所以要保證君子在其位、存其德，確保簡略的法製也能全麵實行而不謬。反之，如若沒有君子的推行，即使法製完備，施行起來也會(hui) 失其先後次序，不能恰當地應對事變，會(hui) 造成混亂(luan) 的政局。在君主與(yu) 禮法的關(guan) 係上，荀子認為(wei) ，“人君者，所以管分之樞要也”[3]177，有傾(qing) 向地選擇了君主的本原性。

禮義(yi) 具有普遍的適應性，其施諸四海皆準。君子、君主隻是代天而行事的人間之主、禮義(yi) 之主。於(yu) 是產(chan) 生了君與(yu) 禮、道孰先的終極追問。荀子非常重視“禮義(yi) 之統”的製度架構。製度建構的傾(qing) 向表露無疑。他認為(wei) 禮是“節之準也”“以隆殺為(wei) 要”“以多少為(wei) 異”“本末相順，終始相應”“寸尺尋丈檢式”“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。”在此方麵，形成有標準、定式的頂層製度設計對於(yu) 政治組織生態的製度化是最重要的步驟。同時，荀子非常重視政治製度的靈活性與(yu) 原則性的合一，這也是通權達變式的中庸之道在政治領域內(nei) 的表達。

（三）君臣（民）之分

孔子“君君、臣臣、父父、子子”之論將社會(hui) 政治關(guan) 係與(yu) 家庭倫(lun) 理關(guan) 係這兩(liang) 對重要關(guan) 係表述出來。君臣關(guan) 係無疑是社會(hui) 政治中的主導關(guan) 係，縱貫於(yu) 國家政治過程始終，並成為(wei) 所有政治活動上傳(chuan) 下達樞紐的一對關(guan) 鍵關(guan) 係。破解君臣的不對稱架構就成為(wei) 政治哲學中的重要課題。荀子無疑準確地把捉到了這一點，專(zhuan) 撰關(guan) 於(yu) 君道與(yu) 臣道的篇章。荀子將國君與(yu) 父親(qin) 一國之主與(yu) 一家之主的地位進行了橫向比較，認為(wei) “君者，國之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而亂(luan) ，自古及今，未有二隆爭(zheng) 重而能長久者。”[3]258荀子將國與(yu) 家聯通，君與(yu) 父相提並論，將國家政治與(yu) 個(ge) 體(ti) 家庭倫(lun) 理關(guan) 係聯結起來，這也是儒家的政治特色與(yu) 傳(chuan) 統。其對於(yu) 後世家國天下的政治構建起到重要作用。

荀子將君民二者關(guan) 係定位為(wei) 君決(jue) 定民，同時也看到了君民相互依存的關(guan) 係。民與(yu) 君之間的隸屬關(guan) 係甚至要高於(yu) 子女與(yu) 父母之間的親(qin) 情關(guan) 係。這是為(wei) 忠高於(yu) 孝提出的理論根據。郭店楚簡中曾有言：“為(wei) 父絕君，不為(wei) 君絕父。”[10]131從(cong) 這裏，可以明確看到父親(qin) 高於(yu) 君主，也就是孝高於(yu) 忠。而荀子引用《詩經》“愷悌君子，民之父母”之句，找到了將君子（英明的統治者）視為(wei) 老百姓父母的文獻根據。在此基礎之上，他又進一步將君子（英明的統治者）的地位抬高到高於(yu) 父母。“父能生之，不能養(yang) 之，母能食之，不能教誨之；君者，已能食之矣，又善教誨之者也。[3]363-364在此，理性的探討取代了感性的抒發。君既能“食之”，兼“教誨之”，早已在實際上處於(yu) 比父母更高、更重要的地位。

國君應當精通內(nei) 聖外王、修身治國之道。君主當有高尚的道德情操與(yu) 人格魅力。“行一不義(yi) 、殺一無罪而得天下，不為(wei) 也。此君義(yi) 信乎人矣，通於(yu) 四海，則天下應之如讙。”[3]120荀子有“聞修身，未嚐聞為(wei) 國也”[3]230這樣看起來似乎模糊政治與(yu) 道德界限的表達。但這是儒家一以貫之的“修齊治平”之道。荀子看到了個(ge) 人內(nei) 在道德進境的無限性，所以追求君主個(ge) 人道德的“聖”。但他更看到了公共道德均值的有限性，承認人性之惡、公眾(zhong) 道德之“俗”。認識到個(ge) 人道德與(yu) 公共道德也就是私德與(yu) 公德之間的相長又相斥的影響製約關(guan) 係。

荀子認為(wei) ，君主必須具備四個(ge) 重要品質：信、公、平、嘖。具體(ti) 來說，君主要講求信用，而不是玩弄陰謀權術，要公正無私而不是營私結黨(dang) ，要講求公平而不是顛倒是非、傾(qing) 軋陷害，要講求國家實際而不是榨取百姓。君主做到這四個(ge) 方麵，自然會(hui) 給臣民以表率，為(wei) 至平之世的實現提供強大保證。

荀子將國君與(yu) 人民之間的關(guan) 係比作“原”與(yu) “流”、“儀(yi) ”與(yu) “景”、“盤”與(yu) “水”、“射”與(yu) “決(jue) ”的關(guan) 係。“君子者，治之原也。官人守數，君子養(yang) 原，原清則流清，原濁則流濁。”[3]228君主是民之原、民之儀(yi) ，有上行下效的示範效應。君主由於(yu) 其政治地位的特殊性，其對百姓有著決(jue) 定性影響。君主要明了治道——“治之要在於(yu) 知道。”[3]383所謂治道就是君主實現自身的仁智合一，以禮守之，以義(yi) 分施，明分才能達治。《解蔽》篇中也提到，人以虛壹而靜之心就可以“知道”。

君與(yu) 臣的分類也是荀子政治哲學所高度注意者。在確定了君主的關(guan) 鍵性地位基礎之上，荀子又將君主進行了細致的分類。從(cong) 位階的角度，君主有明君與(yu) 暗君，聖君、中君、暴君的分別。荀子將君臣之道分為(wei) 主（君）道與(yu) 臣道。主（君）道為(wei) 君主治國理政之道。臣道為(wei) 人臣輔佐之道。最重要的是原則是“主道知人，臣道知事。”[3]487“主道治近不治遠，治明不治幽，治一不治二。”[3]219君主事務的繁雜性與(yu) 個(ge) 人精力的有限性構成矛盾。隻要抓住關(guan) 鍵，把握要領，“明主好要，而暗主好詳。”[3]220英明的君主喜歡抓住根本與(yu) 要領，而愚昧的君主管得周詳，事事親(qin) 力親(qin) 為(wei) 。選擇任用賢良之人，“譎德而序位”[3]129，就能達到“君人勞於(yu) 索之，而休於(yu) 使之。”[3]220“明主急得其人，而暗主急得其埶。”[3]226君主最重要的是得到輔佐之人，而不是得到勢位。這才是真正的上明下化之道。

荀子駁斥“主道利周”，認為(wei) 君主的統治措施以周密隱蔽為(wei) 有利的說法與(yu) 做法是完全錯誤的。愚民統治並非持久之道。“主道利明不利幽，利宣不利周”[3]314之說已經有了政務公開的雛形。政策、法律的隱蔽與(yu) 公開是政治統治保守與(yu) 先進的分水嶺。如孔子反對晉國鑄刑於(yu) 鼎，認為(wei) 法令的威懾作用在於(yu) 民不知，正所謂“民可使由之，不可使知之”[2]101。但荀子一改孔子的保密性施政手段而認為(wei) 政策應該廣布於(yu) 天下，隻有使百姓知禮、懂法、愛樂(le) 才能達到群居和一、禁暴除惡之目的。

如同他對君的分類一樣，荀子對臣也進行了詳盡的分類。具體(ti) 分析了人臣的種類。他認為(wei) 有態臣、篡臣、功臣、聖臣這樣四類，並進一步對四類臣屬進行了詳細界定。他又從(cong) 是否聽從(cong) 國君命令以及對於(yu) 國君利益的損害關(guan) 係著手，分為(wei) 五類順臣、諂臣、忠臣、篡臣、國賊。他還對臣對君主的忠心程度分為(wei) 大忠、次忠、下忠、國賊。於(yu) 社稷之臣中又進行了諫臣、爭(zheng) 臣、輔臣、拂臣的分類。

二、尚“術”利生：統類視域下時機化與(yu) 藝術性

內(nei) 聖外王的圓融之道所表達的是儒家固有的道德理想主義(yi) 政治理想。荀子重道，更重“術”，有著獨特的道術並重、道術合一的思想傾(qing) 向。如果說荀子政治哲學中明“分”使群是群居和一之道，那麽(me) 還需要尚“術”利生之術相配伍。在某種意義(yi) 上是對內(nei) 聖外王圓融之道的批判與(yu) 超越，由此逼迫出更加豐(feng) 贍而具體(ti) 的“術”層麵。

思想史家張灝曾抉發出“幽暗意識”這一概念，並探討其與(yu) 民主傳(chuan) 統之間的關(guan) 係。他認為(wei) ，中國思想傳(chuan) 統中從(cong) 《論語》《孟子》到《荀子》均有這一觀念，並指出荀子的性惡論是對人性的幽暗麵所作的正麵彰顯和直接的強調。[11]48但他認為(wei) ，荀子在幽暗意識方麵並未超越《論》《孟》。其實不然。荀子對幽暗意識有著強烈的認知與(yu) 自覺的透顯。

正如陳來所指出的那樣，荀子有著清醒的現實主義(yi) 立場，強調政治權威、社會(hui) 規範、法令條陳、刑罰體(ti) 係，具有很強的社會(hui) 實踐性與(yu) 可操作性。[12]238其對先儒道德理想主義(yi) 的超越，最主要的並不僅(jin) 僅(jin) 是提出性惡論，而是基於(yu) 性惡的理論預設，有針對性地提出一整套具體(ti) 而微的尚術利生之“術”。他以驗諸情實的現實態度，不過分相信道德自律而是以禮義(yi) 他律為(wei) 主，他律、自律統而一之。

荀子論“術”可謂多矣——有“治氣、養(yang) 心之術”“操術”“常安之術”“兼術”“持寵、處位、終身不厭之術”“無後患之術”“天下之行術”“儒術”“衡聽、顯幽、重明、退奸、進良之術”“師術”“六術”“力術”“義(yi) 術”“無適不易之術”“心術”等等不一而足。

《尚書(shu) 》中有“利用、厚生”語，故在此簡稱為(wei) “利生”，加之荀子特重“術”。為(wei) 了敘述方便起見，故以尚“術”利生一語概括其政治哲學中的另一麵。可將其與(yu) 政治哲學密切相關(guan) 之“術”歸結為(wei) 君道四統之術，“從(cong) 道不從(cong) 君”的君權限製之術，參之以禮、禁之以等、校之以功的人才衡量之術，訓誨、聽從(cong) 、諫爭(zheng) 、補拂的靈活為(wei) 臣之術四個(ge) 方麵。

（一）君道四統之術

荀子反對權謀，在著作中的“權謀”往往和“傾(qing) 覆”一語連用，認為(wei) 君主選擇了權謀就選擇了亡國之道。其反對權謀，並不意味著不講究權變，不講究方法。君主是明“分”使群的主要發動者，其施政自然要講究策略、技術甚至藝術。

在《君道》篇中提出了君道四統之術，著墨甚多，論述頗詳。王念孫認為(wei) ，“君道”二字為(wei) “君之所道，謂君之所行也。”[3]232而君之所行，主要體(ti) 現為(wei) 君道四統之術。[13]在君道能群的基礎上，君主必須做到“善生養(yang) 人”“善班治人”“善顯設人”“善藩飾人”這“四統”。“四統”分別指向了“親(qin) ”“安”“樂(le) ”“榮”這四個(ge) 具體(ti) 政治目標。尤其值得注意的是，在先秦儒家裏麵，荀子第一個(ge) 明白地提出“聖王”的名詞。[11]50聖王就是聖君與(yu) 王道的合稱，是將聖人人格、君主權勢、王道政治融合為(wei) 一體(ti) 的終極政治理想。

“善生養(yang) 人”指的是富民，讓人民衣食充足、安居樂(le) 業(ye) ，人民才會(hui) “親(qin) 之”。“善班治人”指的是治民，讓人民各具其位、各守其職、各安其分，人民才會(hui) “安之”。“善顯設人”指的是用民，論德定次、量能授官，使人民騁能得誌，調動其創造性與(yu) 積極性，人民才會(hui) “樂(le) 之”。“善藩飾人”指的是饋民，按照貴賤等差、親(qin) 疏之等給予恰當的待遇，讓其有獲得感，人民才會(hui) “榮之”。“四統者俱，而天下歸之，夫是之謂能群。”[3]233君道四統之術涉及到了政局穩定、人心凝聚、幸福感獲得、積極性發揮、文明程度提升諸方麵，是由明分使群到尚術利生的自然表達。如是，才能達到“明分達治”。

（二）“從(cong) 道不從(cong) 君”的君權限製之術

眾(zhong) 所周知，沒有約束的權力必然戕害人民，沒有監督的君主易走向專(zhuan) 製與(yu) 獨裁。理想的狀態下，君主“以禮分施，均遍而不偏”[3]228。但荀子持性惡之論，故其看到了現實人性之殘酷，所以對君主的監督就成為(wei) 政治製度設定之必要。在樹立君主權威性的同時，也要有相關(guan) 的限製與(yu) 約束才行。這對於(yu) 防止君主的自我迷失有重要作用。

為(wei) 了限製君權，荀子提出“治國者，分已定，則主相、臣下、百吏各謹其所聞，不務聽其所不聞；各謹其所見，不務視其所不見。所聞所見誠以齊矣。則雖幽閒隱辟，百姓莫敢不敬分安製以化其上，是治國之征也。”[3]219治理國家最重要的是確定各自名分與(yu) 職權範圍，讓君主、宰相、大臣、各級官吏都要謹守自己的職責。

如前所述，荀子提出君權比父權地位要高，同時又提出“從(cong) 道不從(cong) 君”“從(cong) 義(yi) 不從(cong) 父”來限製君權與(yu) 父權。荀子認為(wei) ，“君臣易位而非不順也。”[3]116政治權力的公共性，必然衍生出革命的合理性。在以天下大局為(wei) 重的前提下，指出了君臣易位（也就是革命）的合理性。君臣關(guan) 係有其固有名分與(yu) 本分，但權力與(yu) 責任應當相適應。權力越大，責任也就越大。君可以殺臣，臣也可以殺君取而代之。“是以臣或弒其君，下或殺其上，粥其城，倍其節，而不死其事者，無它故焉，人主自取之。”[3]180-181這既是對當時戰國君臣易位的現實反應，也是製度設計中的必然邏輯。因為(wei) 從(cong) 政治權力來源的合法性來看，“天之生民，非為(wei) 君也，天之立君，以為(wei) 民也。”[3]487應該看到，君主的主導性與(yu) 臣民的從(cong) 屬性，在當時的社會(hui) 等級結構中是不容改變者。在君主集權成為(wei) 社會(hui) 需要之時，抑君揚臣並非現實的選擇，所以荀子也隻能以“從(cong) 道不從(cong) 君”“立君為(wei) 民”來給予君權適當的約束而已。

毋容置疑，荀子對君權的限製還是主要從(cong) 道德方麵立意，主要依靠君主個(ge) 人的道德自律。雖然在禮義(yi) 的製度設定方麵有所規定與(yu) 約製，但由於(yu) 荀子已經賦予君主禮儀(yi) 製度製定者的角色，所以君主的製約隻能訴諸於(yu) 虛懸的“道”。“從(cong) 道不從(cong) 君”對於(yu) 防止君主極端化統治有部分作用，但仍然給權力的濫用留下了可操作空間。

（三）參之以禮、禁之以等、校之以功的人才衡量之術

人才的甄別與(yu) 揀選對於(yu) 政治體(ti) 製的正常運行至關(guan) 重要。君主不可能也無必要事事親(qin) 力親(qin) 為(wei) ，君主領導的科學性與(yu) 藝術性主要體(ti) 現於(yu) 人才選用方麵。荀子對於(yu) 人才的選擇、任用方麵提出了許多極具實用性的具體(ti) 操作方法、衡量考核標準。

春秋時期雖有士階層崛起之事實，但因固有的等級過於(yu) 森嚴(yan) ，社會(hui) 階層流動不暢，政治權利掌握在自周而來的血緣宗法世係之中。到了荀子所處的戰國晚期周宗法世係因“禮樂(le) 征伐自諸侯出”帶來的“禮崩樂(le) 壞”而被滌蕩衝(chong) 擊，給下層士留下了上升的空間。從(cong) 統計來看，戰國士上升要比春秋時期比率高得多。按《漢書(shu) ·古今人表》《左傳(chuan) 》所載春秋時代的516個(ge) 人物中，出身寒微者為(wei) 135人，占26%；而在戰國時期的197個(ge) 人物中，出身寒微者為(wei) 108人，占55%，兩(liang) 倍於(yu) 春秋時期。[14]44可見，隨著諸侯爭(zheng) 霸與(yu) 兼並，需要大量的“士”填充到行政管理層中。

關(guan) 於(yu) 人才選擇，荀子提出了“參之以禮”“禁之以等”“校之以功”的人才衡量之術。將人才的衡量標尺定為(wei) “取人之道，參之以禮；用人之法，禁之以等。行義(yi) 動靜，度之以禮；知慮取舍，稽之以成；日月積久，校之以功。”[3]236在此基礎上，“程以立數，禮以定倫(lun) ；德以敘位，能以授官。”[3]257

荀子認為(wei) 人才選拔任用有一定的原則與(yu) 方法，並提出了切實可行的衡量標準，以“禮”（製度規範）來參驗被任用者的日常行為(wei) 舉(ju) 動，用“等”（人才級別）來分層、限製，用“成”（成果）“功”（功效）來考核評價(jia) ，決(jue) 定職級的大小，用“舉(ju) 措遷移”來觀察其能否隨機應變，用“聲色、權利、忿怒、患險”等複雜情況來試探、考驗。試玉要燒三日滿，辨材需待七年期。通過這樣複雜的檢驗環節，就能判斷出“官人使吏之材”“士大夫官師之材”還是“卿相輔佐之材”，選拔出真正德才兼備的人才了。牢牢抓住“參之以禮、禁之以等、校之以功”這一原則，就不會(hui) 被表麵現象所欺瞞。

這些安排任用人才的原則是荀子對儒家內(nei) 聖外王、德才兼備用人標準的繼承與(yu) 發展。將人才的個(ge) 人德行、智識才學、忠誠度、忍耐力統一合觀，將私德與(yu) 公德、知與(yu) 行實現合一，對於(yu) 破除人才選拔機製中的世襲血緣宗法等級製度之痼弊有一定意義(yi) ，也是荀子經驗理性學術品格的體(ti) 現。

（四）訓誨、聽從(cong) 、諫爭(zheng) 、補拂的靈活為(wei) 臣之術

孔子論君臣關(guan) 係的精義(yi) 盡於(yu) “以道正君，不可則止”之一語。[]67孟子亦有“欲為(wei) 臣，則盡臣道”[2]259之說。為(wei) 人臣者當懷有真誠仁義(yi) 之心以侍奉、輔佐君主。孟子關(guan) 於(yu) 君臣關(guan) 係上的最大突破在於(yu) 糾偏不平等的君臣關(guan) 係，發出為(wei) 後來君主所側(ce) 目的“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇”[2]271這樣大膽出位而極具現實批判性的言論。荀子放棄了孟子“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道”[2]339的價(jia) 值理想，選擇了更為(wei) 現實的為(wei) 臣之術。表麵看來似乎是對君權集中條件下的無奈之舉(ju) ，實則為(wei) 認清現實的明智之舉(ju) 。

荀子不從(cong) 理想層麵去揭櫫君臣關(guan) 係問題，而是從(cong) 戰國末期的實際時局出發，對君臣關(guan) 係做出了適度的調整。雖然可以“從(cong) 道不從(cong) 君”，但在大多數情況下，荀子還是選擇在揚君抑臣方麵，做出理論探討，提出了大量君臣關(guan) 係處理的時機化藝術。

在君臣關(guan) 係中，“臣”是處於(yu) 天然的弱者。但這決(jue) 不意味著要一味順從(cong) 、忍讓君主。除了“從(cong) 道不從(cong) 君”的大原則之外，荀子還提出了事君之義(yi) 三原則以及四種方式。

先來看一段曆來被誤解的話：“事人而不順者，不疾者也；疾而不順者，不敬者也；敬而不順者，不忠者也；忠而不順者，無功者也；有功而不順者，無德者也。故無德之為(wei) 道也，傷(shang) 疾、墮功、滅苦，故君子不為(wei) 也。”[3]248

關(guan) 乎此段話理解的關(guan) 鍵是出現了五次的“不順”。楊倞將“不順”注為(wei) “不順上意也。”[16]581因著這誤解，荀子在君臣關(guan) 係上從(cong) 此成為(wei) 一個(ge) 極端維護君權的保守主義(yi) 者。但於(yu) 鬯認為(wei) ，“此‘順’當讀為(wei) ‘訓’，為(wei) 訓誨之訓。訓、順二字古多通用。事人而不順者，謂事君而不知訓誨其君也。下文曰化、曰補、曰諫，皆是訓誨之義(yi) 。若順從(cong) 之義(yi) ，是即下文所雲(yun) ‘偷合苟容’矣。”[16]581王天海在校釋此段時，亦從(cong) 之。這一看法解決(jue) 了荀子事君上的矛盾且與(yu) 下文相屬一貫，是謂善解。可以看到，臣並非是唯唯諾諾的君之附屬品，而是在君臣關(guan) 係中始終保有“訓誨”之責。

荀子極力反對“善取寵乎上”的態臣和“善取譽乎民”的篡臣，推崇忠君愛民的功臣和能“應卒遇變”“推類接譽”的聖臣。在荀子心中，為(wei) 臣之高標與(yu) 良模是大儒，最基本的原則是“以禮待君，忠順而不懈。”[3]228臣子有大忠、次忠、下忠與(yu) 國賊之別，分別是“以德覆君而化之”（覆育感化）“以德調君而輔之”（調養(yang) 輔佐）“以是諫非而怒之”（力諫激怒）“偷合苟容，以之持祿養(yang) 交”（迎合諂媚）。

根據臣子所侍奉的君主的不同（聖君、中君還是暴君），臣之事君有聽從(cong) 、諫爭(zheng) 、補拂三種方式、策略。“事聖君者，有聽從(cong) ，無諫爭(zheng) ；事中君者，有諫爭(zheng) ，無諂諛；事暴君者，有補削，無撟拂。迫脅於(yu) 亂(luan) 時，窮居於(yu) 暴國，而無所避之，則崇其美，揚其善，違其惡，隱其敗，言其所長，不稱其所短，以為(wei) 成俗。”[3]246

對待不同的君主，臣下要有不同的方法來對待。這也是統類思想貫注於(yu) 政治哲學的又一表現，更是其政治哲學上的時機化與(yu) 靈活性之表征。“事聖君者，有聽從(cong) ，無諫爭(zheng) ；事中君者，有諫爭(zheng) ，無諂諛；事暴君者，有補削，無撟拂。”[3]246由於(yu) 聖君無失、無蔽，所以臣下隻要聽從(cong) ，無需力諫，而中君有過失時，則要力諫，不可阿諛奉承；對於(yu) 暴虐的君主則要盡量彌補其過失，不可強行矯正，否則將給自身帶來禍患。

對於(yu) 聖君，隻需要順從(cong) 君主即可；對於(yu) 中君，則要勸諫力諍，是非分明，果斷挫敗君主的錯行。對於(yu) 暴君，就考驗臣子的策略了。要“調而不流，柔而不屈，寬容而不亂(luan) ，曉然以至道而無不調和也，而能化易，時關(guan) 內(nei) 之，是事暴君之義(yi) 也。若馭樸馬，若養(yang) 赤子，若食餧人。故因其懼也，而改其過；因其憂也，而辨其故；因其喜也，而入其道；因其怒也，而除其怨：曲得所謂焉。”[3]247-248

有言曰：伴君如伴虎。侍奉暴君，要調和、柔順、寬容，要像駕馭未訓練過的馬、撫養(yang) 初生的嬰兒(er) 、給饑餓之人食物一樣，選擇他恐懼之時來改正他的過錯，在他憂慮之時來改變他的行為(wei) ，在他高興(xing) 之時讓他走上正道，在他發怒之時來消除怨恨，一定要以感化的方法、策略來達到目的。這樣才能保證臣子自身的安全。當然荀子還有與(yu) 語言相關(guan) 的進諫、辯論之術，茲(zi) 不論矣。

結語

先秦儒家從(cong) 孔子為(wei) 政以德到孟子的仁政治國，及至荀子為(wei) 政以禮、為(wei) 政以法、為(wei) 政以術的禮法術兼用並作的發展曆程，可以看到荀子政治哲學中的統類化、功利性視域以及實用化與(yu) 可操作性傾(qing) 向，可以說，荀子在政治哲學方麵走出了一條科學性與(yu) 程式化製度建設之路。

這與(yu) 戰國時勢的大變局關(guan) 涉甚大。隨著列國爭(zheng) 雄全國統一步伐的加快，各家理論準備也在加快調整。荀子集諸子之大成，匯百家之精粹，自然不甘示弱。這與(yu) 儒家政治理論內(nei) 在發展邏輯有關(guan) ，是儒家重民、愛民的民本思想的必然邏輯。這還與(yu) 荀子於(yu) 齊、楚、秦、燕、趙諸國從(cong) 政、論政的豐(feng) 富經驗有關(guan) 。孔子從(cong) 政經曆較短，雖有“相夾穀、收失地”之從(cong) 政神來之筆，但難掩周遊列國“天下無道，莫能宗予”的困境。孟子被“迂闊”之譏，“所如者不合”。而荀子則不然。

在製度建構方麵，荀子為(wei) 我們(men) 提供了明分使群與(yu) 尚術利生的禮治主義(yi) 途徑以及多元的君臣關(guan) 係解決(jue) 思路都是值得借鑒的。賢良治國、“有治人，無治法”中雖有不可避免的人治色彩，但其德治主義(yi) 仍有跨越時代的永恒價(jia) 值。但荀子政治哲學多從(cong) 君臣關(guan) 係方麵立意，也值得商榷。而由荀學而流變為(wei) 韓非、李斯極權主義(yi) 、純法製主義(yi) 之弊端的警示意義(yi) 也不容忽略。

荀子以人性惡理論為(wei) 基礎，以統類視域觀照政治，由明“分”的方法論走向群體(ti) 的製度設計，達到明分使群與(yu) 尚術利生的政治哲學歸宿。其所體(ti) 現的政治哲學有道術融合的思想傾(qing) 向，體(ti) 現了原則性與(yu) 靈活性的統一，上下貫通的理論路徑，既有宏觀的頂層設計，又有微觀的底層安排，甚至還有民主的種子，處處存在精彩閃光之點。荀子所建立的群居合一政治理想，符合人們(men) 對良政、善政的期待，實現了儒家政治哲學在戰國末期的新詮解，為(wei) 後來儒家走上曆史舞台打下了深厚的學理基礎，也對後世的政治哲學產(chan) 生了不可估量的影響。這些思想對於(yu) 啟迪民主觀念，澄澈民為(wei) 邦本思想，投射現代性的詮釋，無疑是具有重要作用。

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