李景林 著《教化的哲學》再版暨緒言、目錄、後記

書(shu) 名：《教化的哲學》

作者：李景林

出版社：中國社會(hui) 科學出版社

出版時間：2020年03月

【提要】

本書(shu) 在中西思想文化比較的視野下，提出“教化的哲學”這一觀念來概括儒學的精神，嚐試從(cong) “教化”的角度，對作為(wei) “哲學”的儒學思想做出自己的詮釋，以凸顯其異於(yu) 西方哲學的獨特思想內(nei) 涵，為(wei) 儒學的當代詮釋提供了一種新的視角。本書(shu) 圍繞儒學與(yu) 中國哲學、儒學的形上學觀念、儒學的價(jia) 值論、出土文獻與(yu) 儒學、孔子前史的宗教倫(lun) 理精神、孔子所開創的儒學傳(chuan) 統、宋明儒學的精神、儒學與(yu) 社會(hui) 生活的關(guan) 聯等內(nei) 容進行詮釋，提出了獨到的見解。

【作者簡介】

李景林，男，1954年生，漢族，河南南陽人，哲學學士、碩士,曆史學博士。曾任吉林大學哲學與(yu) 社會(hui) 學院教授，現在北京師範大學哲學學院、價(jia) 值與(yu) 文化研究中心教授，博士生導師。兼任中國哲學史學會(hui) 副會(hui) 長、中華孔子學會(hui) 副會(hui) 長、國際儒學聯合會(hui) 學術委員會(hui) 委員、尼山世界儒學中心學術委員會(hui) 委員等。主要研究方向為(wei) 儒學、道家哲學、中國文化。著作有《教養(yang) 的本原》《教化的哲學》《教化視域中的儒學》《教化儒學論》《孔孟大義(yi) 今詮》《孟子義(yi) 詮》等。曾獲北京市高等學校教學名師獎、寶鋼優(you) 秀教師獎、吉林省哲學社會(hui) 科學優(you) 秀成果一等獎、北京市哲學社會(hui) 科學優(you) 秀成果一等獎、中國高校人文社會(hui) 科學研究優(you) 秀成果三等獎等多種教學科研獎勵。主持有國家社會(hui) 科學基金重大項目、教育部人文社會(hui) 科學重點研究基地重大項目等多項學術研究項目。

【緒言】

本書(shu) 是我近十幾年對儒學思考的一點結果。取名為(wei) 《教化的哲學》，顧名思義(yi) ，就是嚐試從(cong) “教化”的角度，對作為(wei) “哲學”的儒學思想做出自己的詮釋，以凸顯其異於(yu) 西方哲學的獨特的思想內(nei) 涵。

1．哲學義(yi) 的教化

上世紀初以來，中國學術研究引入西方學院化的學術規範，儒家国际1946伟德的研究也基本上被納入“中國哲學”這一思想框架。不過，近年儒學的研究漸次呈現出一種學術轉向的趨勢。這個(ge) 轉向，乃表現為(wei) 對儒學之“教化”意義(yi) 的關(guan) 注。

儒學有自己的義(yi) 理之學和哲理的係統，稱其為(wei) “哲學”，毫無問題。但是，儒學在中國文化和社會(hui) 生活中的地位，卻與(yu) 西方的哲學有著根本的區別。餘(yu) 英時教授指出，在中國文化中，精英層麵的大傳(chuan) 統與(yu) 民間生活小傳(chuan) 統之間有著密切的交流互動，這使儒學得以大行其“移風易俗”的教化作用。[1]西方的哲學是一種單純理論形態的東(dong) 西，它與(yu) 生活沒有直接的關(guan) 係，因而不具有直接的教化作用。儒學是一種“哲學”，但它與(yu) 社會(hui) 生活有著密切的關(guan) 聯性，這使它能夠成為(wei) 中國文化的價(jia) 值基礎和教化之本。

儒家以六藝為(wei) 教，但很顯然，它的著重點不在理論和知識。孔子講：“誌於(yu) 道，據於(yu) 德，依於(yu) 仁，遊於(yu) 藝。”[2]又說：“入其國，其教可知也。其為(wei) 人也，溫柔敦厚，詩教也；疏通知遠，書(shu) 教也；廣博易良，樂(le) 教也；絜靜精微，易教也；恭儉(jian) 莊敬，禮教也；屬辭比事，春秋教也。”[3]按照孔子的看法，為(wei) 學雖要涵泳於(yu) 知識技藝，但卻必須以道德仁義(yi) 之成就為(wei) 其本。儒學六藝，亦包涵知識技藝之內(nei) 容，然其趣歸，則要在於(yu) 其德性教養(yang) 和敦民化俗之功。

經典的傳(chuan) 習(xi) ，所重在教養(yang) 教化。而教養(yang) 教化，更與(yu) 生活的樣式密不可分。凡一文化的教化理念，必落實於(yu) 某種特定的生活習(xi) 俗、儀(yi) 式、禮儀(yi) 係統方能見其功。宗教之影響信眾(zhong) 的精神生活，亦不僅(jin) 在其教義(yi) ，更因其顯諸實踐性的儀(yi) 軌係統而能與(yu) 信眾(zhong) 的生活相密合。同樣，儒學與(yu) 生活的密切關(guan) 聯，亦表現於(yu) 它對作為(wei) 社會(hui) 生活樣式的“禮”或“禮樂(le) ”的關(guan) 切。儒家特別強調禮樂(le) 的教化意義(yi) 。《禮記·經解》：“禮之教化也微，其止邪也於(yu) 未形，使人日徙善遠罪而不自知也。是以先王隆之也。”《禮記·樂(le) 記》：“樂(le) 也者，聖人之所樂(le) 也，而可以善民心，其感人深，其移風易俗，故先王著其教焉。”蓋禮樂(le) 之設，乃本於(yu) 人內(nei) 在的情感生活；禮樂(le) 之義(yi) ，要在其“因人之情而為(wei) 之節文”，故能作為(wei) 與(yu) 人倫(lun) 日用密合無間之生活樣式，而化民於(yu) 無跡。

儒家重視禮樂(le) 之教化作用，但是，這個(ge) 禮樂(le) 的係統，乃是由曆史傳(chuan) 統之延續而形成的一種普泛的社會(hui) 生活形式，並非儒家自身所專(zhuan) 有的儀(yi) 式係統。這使儒家的“教化”與(yu) 宗教的教化大異其趣。這一點，應予以特別的注意。

一般的宗教禮儀(yi) 和儀(yi) 軌係統，既為(wei) 特定的宗教乃至派別所專(zhuan) 有，具有固定和排他的性質，其在信眾(zhong) 群體(ti) 上亦有相當的局限性。儒學所特別關(guan) 切的禮樂(le) 製度和禮儀(yi) 禮俗，在這一點上與(yu) 宗教的儀(yi) 式儀(yi) 軌有根本性的區別。孔子極推重“鬱鬱乎文哉”的周代文明。宗周社會(hui) 的“鬱鬱乎文”，即表現為(wei) 一種“禮樂(le) 文明”。[4]“經禮三百，曲禮三千”[5]，在孔子之前，這一禮樂(le) 文明對於(yu) 現實人生，實已周流充滿，構成一種社會(hui) 生活的普泛形式。

孔子的思想，體(ti) 現了一種注重曆史連續性的文化意識。生當“禮壞樂(le) 崩”，詩書(shu) 禮樂(le) 廢闕的時代，孔子以其承當中國古初文明延續開新的曆史使命感，一方麵修舊起廢，積極進行禮製儀(yi) 文的重建，另一方麵，又著力於(yu) 對傳(chuan) 統的禮樂(le) 文明加以人文的詮釋，為(wei) 之建立一個(ge) 形上的超越性基礎。《禮記·中庸》說：“君子之道費而隱，夫婦之愚，可以與(yu) 知焉，及其至也，雖聖人亦有所不知焉；夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖聖人亦有所不能焉……君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地。”《易·序卦傳(chuan) 》說：“有天地然後有萬(wan) 物，有萬(wan) 物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義(yi) 有所錯。”比較這兩(liang) 段話可以顯見，在儒家的視野中，那“察乎天地”的超越性的“道”，與(yu) 作為(wei) 生活樣式的“禮義(yi) ”，具有著內(nei) 在的意義(yi) 關(guan) 聯和發生學上的一致性。

因此，由孔子所確立的儒學傳(chuan) 統，其思想的重心始終專(zhuan) 注在生活的世界，而非認知性抽象理論體(ti) 係的構建。儒學關(guan) 注禮儀(yi) 、禮樂(le) 的曆史連續和重建，因為(wei) 精神、情感、社會(hui) 生活世界的豐(feng) 富內(nei) 涵總是展開為(wei) 生生流行的曆程；同時，儒學正是通過對這社會(hui) 生活樣式的人文詮釋，建立起它自己的一套形上學的思想係統。“三王不襲禮，五帝不沿樂(le) 。”在中國文化的曆史長河中，社會(hui) 生活樣式與(yu) 時俱新，儒學理論詮釋亦因之不斷更新，二者總保持一種有活力的互動張力關(guan) 係。這使儒學能夠持續地保有文化的靈魂和內(nei) 在的生命活力，以因應總處於(yu) 流行變化中的生活現實。

這裏我們(men) 可以清楚地看到，儒學施其教化於(yu) 社會(hui) 的生活的方式是很巧妙的。教化之行，必須切合和影響於(yu) 人的社會(hui) 和精神生活之樣式。儒學於(yu) 此，並不另起爐灶，獨創一套為(wei) 自身所獨有的禮儀(yi) 、儀(yi) 軌係統。它所據以建立和安頓其教化理念的禮儀(yi) 、儀(yi) 式係統，為(wei) 中國古代社會(hui) 所固有。一方麵，這種社會(hui) 生活所固有的禮儀(yi) 和禮樂(le) 係統，作為(wei) 一種普泛的生活樣式，與(yu) 一般民眾(zhong) 之人倫(lun) 日用，水乳交融，因而儒學所行教化，於(yu) 中國古代社會(hui) ，最具普遍性的意義(yi) 。在這一點上，任何宗教形式的教化都無法與(yu) 之相儔(chou) 匹。另一方麵，那不斷經由儒學形上學詮釋、點化、提升的禮儀(yi) 和禮樂(le) 係統，亦具有著一種因革連續的曆史變動性和對其他宗教生活樣式的開放和包容性。這與(yu) 一般宗教儀(yi) 式、儀(yi) 軌係統所特有的固定性和排他的性質，亦有根本性的區別。一些學者以中國禮樂(le) 、禮儀(yi) 傳(chuan) 統中有鬼神、天帝祭祀的內(nei) 容為(wei) 據，來論證儒學是宗教，這是一種誤解；混淆宗教儀(yi) 軌與(yu) 儒家教化所依托之禮樂(le) 、禮儀(yi) 係統的性質，是這種誤解發生的一個(ge) 重要原因。儒家的教化是哲學義(yi) 的教化，它與(yu) 宗教義(yi) 的教化實不可同日而語。

2．教化義(yi) 的哲學

儒學具有“教化”的功能或作用，這使它在中國文化中的地位不同於(yu) 西方的哲學。但同時我們(men) 亦須注意，對於(yu) 儒學而言，這“教化”又具有其天道性命之學的基礎，不能僅(jin) 從(cong) 社會(hui) 功能和作用性層麵來理解它。

小程子嚐用“體(ti) 用一源，顯微無間”一語論《易》道精神[6]。借用程子此語，可以說，這天道性命的形上學之“體(ti) ”與(yu) 其“教化”之“用”本相須相入、相即互成；儒學的義(yi) 理係統（體(ti) ）與(yu) 其“教化”的社會(hui) 和文化功能（用）不可剖分為(wei) 二。質言之，儒學的“教化”功用既建基於(yu) 其天道性命之學的形上學係統，同時，這“教化”實又貫通於(yu) 其義(yi) 理的係統而構成它內(nei) 在的“本性”。

儒學的“教化”之異於(yu) 宗教義(yi) 的教化，其根源就在於(yu) ，它的天道性命的形上學是理性人文義(yi) 的“哲理”，而非單純信仰性的“教理”。儒家對這一點亦有清醒的認識。宋儒自稱其學為(wei) “實學”。認為(wei) 熙寧變法的失敗，從(cong) 學術根源上講，即由王介甫之學“祖虛無而害實用”，把聖學的“外王”事業(ye) 錯置於(yu) 釋老的“性命之理”之上所致。宋儒的“心性義(yi) 理之學”，就是要為(wei) 其“外王”之用，建立起一個(ge) 合理的形上學基礎（體(ti) ）。[7]這個(ge) 事例，是儒家形上學與(yu) 其教化作用性之“體(ti) 用一源”的一個(ge) 很好佐證。對於(yu) 儒學這個(ge) “教化”境域中的哲理係統，我們(men) 實無以名之，姑且強為(wei) 之名曰“教化的哲學”。我以為(wei) ，“教化的哲學”這個(ge) 名稱，可以較好地標示出儒學兼具西方哲學與(yu) 宗教之功能而又迥異於(yu) 後兩(liang) 者的獨特之處。

本書(shu) 所用“教化的哲學”這個(ge) 名稱，取自美國當代哲學家理查·羅蒂《哲學與(yu) 自然之鏡》[8]一書(shu) 。上世紀90年代初，筆者曾發表過一篇題為(wei) 《論儒家哲學精神的實質與(yu) 文化使命》[9]的文字，即嚐試用“教化的哲學”這個(ge) 概念來揭示儒家的哲學精神。不過，儒學作為(wei) “教化的哲學”，與(yu) 羅蒂所謂“教化的哲學”之命意，既有相通之處，也存在根本的區別，需要對其涵義(yi) 作一些說明。

羅蒂把西方占主流地位的哲學稱作“係統的哲學”。他認為(wei) ，這“係統的哲學”的特征，就是意圖通過認識論的論證方式提供一種“普遍的公度性”，以認知所建立的典範和普遍性模式來規約和改造文化的其它領域。與(yu) 之相對，羅蒂倡導“教化的哲學”。他所謂“教化”，注重在其可引發人的精神生活之變化的意義(yi) 。這種“教化的哲學”，旨在以不斷更新的描述和可持續的談話引發人的自我或精神生活的改變，而避免將某種描述製度化、固化為(wei) 普遍公度性的標準。[10]

顯而易見，這個(ge) 引發人的自我和精神生活之變化、轉移的“教化”義(yi) ，與(yu) 儒家哲學的精神頗相契合。但是，羅蒂所謂的“教化”，卻同時又是一個(ge) “非基礎主義(yi) ”、“相對主義(yi) ”的哲學觀念。羅蒂說：“教化哲學的目的是維持談話繼續進行，而不是發現客觀真理。”[11]他的教化概念，旨在摧毀任何尋求真理、真實、本質、超越性或普遍性“基礎”的企圖和信念。這一點，又與(yu) 儒家的哲學精神大相徑庭。

儒學的文化意義(yi) 是“教化”，其在哲學思想上亦特別注重一個(ge) “化”字。這個(ge) “化”的哲學意義(yi) ，就是要在人的實存之內(nei) 在轉變、變化的前提下實現存在的“真實”，由此達到德化天下，以至參讚天地之“化”育的天人合一。可以看出，儒家哲學的目的，是要為(wei) 人的存在尋求真實，實現和建立超越性的基礎。這是一種地道的形上學。很顯然，這與(yu) 羅蒂那種非基礎主義(yi) 和相對主義(yi) 的“教化”觀念，有著根本不同的哲學意義(yi) 。同時，此形上的超越基礎，乃經由“化”，亦即個(ge) 體(ti) 實存一係列自我轉化的曆程展開和實現出來，所以，它又與(yu) 羅蒂所拒斥的“係統的哲學”那種抽象實體(ti) 性的形上學觀念，存在著根本性的區別。

3．作為(wei) “存在性事實”的“自由”

儒家由“化”來建立本體(ti) （或存在的形上基礎），不是認知性的設定和邏輯上的建構，而是存在“實現”意義(yi) 上的創生和“轉出”。更具體(ti) 地說，儒學的形上學乃由價(jia) 值的完成實現存在的真實。牟宗三先生把儒家的哲學係統稱作“道德的形上學”；指出，這個(ge) 道德的形上學，不是隻講道德，而且必然地關(guan) 涉到存在。[12]在儒家的思想視野中，實踐和存在、自由與(yu) 自然、應當與(yu) 事實乃本原一體(ti) 之事，並非分屬漠不相關(guan) 的兩(liang) 個(ge) 領域。由道德的完成轉出存在的真實，這是儒家建立其形上學的基本理路。

按照康德的理解，道德領域的核心概念是“自由”。康德甚至把自由形象地比喻為(wei) 其實踐理性的形上學係統之整個(ge) 結構的拱頂石[13]。這一點，和儒學完全一致。但是，二者對於(yu) 自由的內(nei) 涵及其在形上學係統中的作用的理解，卻有絕大的差別。在康德的係統中，自由作為(wei) 理性的概念（理念），僅(jin) 僅(jin) 是一種理論必要性的“公設”[14]，並沒有實在性的意義(yi) 。[15]而在儒學的係統中，自由的概念，卻被發現是一種事實。這事實，不是認識上的事實，而是為(wei) 人的實存所本具者，可稱之為(wei) 一種“存在性的事實”。[16]它構成了儒學整個(ge) 形上學係統的內(nei) 在的基石和創生性本原。這一點，正顯示出了儒學作為(wei) 一種“教化的哲學”之區別於(yu) 西方哲學的根本特質。

在孔子之前，周人的文化價(jia) 值觀是宗教性的。在周人的觀念中，至善的本原在天帝，人則被理解為(wei) 一種功利性的存在。《左傳(chuan) ·僖公五年》引《周書(shu) 》說：“皇天無親(qin) ，唯德是輔。”《尚書(shu) ·召誥》說：“王其德之用，祈天永命。”這兩(liang) 條材料，即很好地說明了這一點。在這種宗教性的視域中，人的行為(wei) 動機是功利性的（“祈天永命”）。按康德的話說，其行為(wei) 乃受著自然因果律的製約，而不能有自由。

孔子於(yu) 周人傳(chuan) 統的“天命”中，作“義(yi) 、命”的區分，孟子更進一步，對此天命作“性、命”的區分，由此發現自由和德性為(wei) 人之“存在性的事實”，奠定了人的超越性價(jia) 值實現的內(nei) 在本原。

《孟子·萬(wan) 章上》孟子駁正有關(guan) “孔子於(yu) 衛主癰疽，於(yu) 齊主侍人瘠環”的流言，記述並評論孔子的行事原則雲(yun) ：“孔子進以禮，退以義(yi) ，得之不得曰‘有命’。而主癰疽與(yu) 侍人瘠環，是無義(yi) 無命也。”此言“義(yi) 、命”，講的就是一個(ge) 道德抉擇的問題。孔子對“義(yi) 、命”的這個(ge) 態度，正表現了他對人的意誌自由之本質性的理解。

《論語·顏淵》：“為(wei) 仁由己，而由人乎哉?”《述而》：“我欲仁，斯仁至矣。”又：“求仁而得仁，又何怨？”《裏仁》：“有能一日用其力於(yu) 仁矣乎，我未見力不足者。”此引孔子數語，為(wei) 人所熟知。但人們(men) 卻很少注意，在孔子這些簡單的話語裏，包涵了一個(ge) 石破天驚的，決(jue) 定了中國文化兩(liang) 千餘(yu) 年發展方向的發現：行仁、行義(yi) ，為(wei) 人所唯一可憑其意誌的抉擇和自力，而不依憑外力所能決(jue) 定之事。或借用今日哲學家的話說，這是人最本己的可能性。相反，那作為(wei) 周人行為(wei) 動機的功利性的“命”，其獲得則要受到種種外在條件的限製，而非人所直接可求者。用康德哲學術語來說，這個(ge) 發源於(yu) 人自身的決(jue) 斷和能力，就是意誌對自己的決(jue) 定，它打破了自然的因果律，乃是一種自由的決(jue) 定。由此，德性之善乃被理解為(wei) 人之天職，或人之所以為(wei) 人的先天的規定。人的行為(wei) 之超越性價(jia) 值，亦因此而轉由人自身所決(jue) 定和賦予。今人所謂中國文化人文的、內(nei) 在超越的方向，即由孔子這個(ge) 發現所引領和決(jue) 定。

孟子更把這個(ge) “義(yi) 、命”的關(guan) 係，表述為(wei) “性、命”的關(guan) 係。《孟子·盡心下》說：“孟子曰：口之於(yu) 味也，目之於(yu) 色也，耳之於(yu) 聲也，鼻之於(yu) 臭也，四肢之於(yu) 安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也；仁之於(yu) 父子也，義(yi) 之於(yu) 君臣也，禮之於(yu) 賓主也，知之於(yu) 賢者也，聖人之於(yu) 天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”那出於(yu) 肉身實存性的欲求，與(yu) “仁義(yi) 禮智聖”的道德規定，本皆可稱為(wei) “性”，亦皆可稱為(wei) “命”。但孟子卻又在二者間作“性、命”的區別。這個(ge) 區別的根據，正源於(yu) 孔子上述有關(guan) 人的意誌“自由”之發現。

我們(men) 來看孟子對此的說明。《孟子·盡心上》：“求則得之，舍則失之，是求有益於(yu) 得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益於(yu) 得也，求在外者也。”《告子上》：“仁義(yi) 禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求則得之，舍則失之。”人對其肉身性實存和功利性要求的滿足，不具有直接的決(jue) 定之權（“求無益於(yu) 得”，“求在外”），故稱之為(wei) “命”。與(yu) 此相反，遵從(cong) 人道，躬行仁義(yi) ，卻完全可以憑任人心內(nei) 在的自由抉擇，自己來決(jue) 定自己。其所主在“我”，而不假外求（“求則得之”，“求有益於(yu) 得”，“求在我”）。此為(wei) 人之存在所“固有”，故稱之為(wei) “性”。

我們(men) 要特別強調，孔子、孟子所發現和詮釋出的這個(ge) “自由”，對人心而言，是一“存在性的事實”，而非一個(ge) 理論必要性的假設；唯其如此，其所建立的“性善”，亦不僅(jin) 僅(jin) 是一種理論上的可能性，而是具有其先天內(nei) 容的“本善”。這個(ge) 發現，非常重要，它決(jue) 定了整個(ge) 儒家乃至中國文化的精神方向。儒學整個(ge) “教化的哲學”的形上學，即建基於(yu) 此。

4．“聖”與(yu) “神”之間

康德的“自由”概念為(wei) 什麽(me) 會(hui) 是一個(ge) 理論上的假設？因為(wei) 他把認知的原則推而貫徹於(yu) 實踐的領域。牟宗三先生很敏銳地指出，康德論自由的必然性問題，其思路有一個(ge) “滑轉”：把自由的問題“滑轉”為(wei) 經驗知識的界限問題。[17]這個(ge) “滑轉”，實質上就是把認知的原則推而運用於(yu) 實踐的領域。康德在用理論理性的尺度為(wei) 實踐理性劃界，認為(wei) 人不能對自由、對本體(ti) 界有任何直觀、經驗和知識的同時，亦進一步推論出了一個(ge) 全知、全能的上帝——隻有他才擁有對本體(ti) 界的理智直觀[18]。本體(ti) 的世界在其內(nei) 容的實在性上是一個(ge) 屬於(yu) “神”的世界。康德的這個(ge) 思想，體(ti) 現了西方哲學與(yu) 宗教精神互證和互補的關(guan) 係。

“學以至聖人之道”[19]，是儒學的目標。這“聖”是“自由”的實現，它要求的是存在實現義(yi) 的“通”，而不是“全知”。

《荀子·解蔽》說：“以可以知人之性，求可以知物之理，而無所疑止之，則沒世窮年不能遍也。其所以貫理焉雖億(yi) 萬(wan) ，已不足以浹萬(wan) 事之變，與(yu) 愚者若一……故學也者，固學止之也。惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：聖也。”王陽明則說：“（聖人）心學純明，而有以全其萬(wan) 物一體(ti) 之仁，故其精神流貫，誌氣通達，而無有乎人己之分，物我之間……聖人之學所以至易至簡，易知易從(cong) ，學易能而才易成者，正以大端唯在複心體(ti) 之同然，而知識技能非所與(yu) 論也。”[20]又：“聖人無所不知，隻是知個(ge) 天理，無所不能，隻是能個(ge) 天理。聖人本體(ti) 明白，故事事知個(ge) 天理所在，便去盡個(ge) 天理。不是本體(ti) 明後，卻於(yu) 天下事物都便知得，便做得來也。”[21]從(cong) 這幾段論述可以顯見，儒學對知識的有限性有明確的意識，但它既不以認知作尺度為(wei) 人的實踐理性設限，亦不由之推而對“聖”作“全知”的要求。在儒家看來，“聖”的超越性另有本原，“而知識技能非所與(yu) 論”，與(yu) 認知完全屬於(yu) 不同的領域。二者不可混淆。

“心體(ti) 之同然”，典出《孟子·告子上》[22]，即指由人的自由抉擇所確立的先天道德規定。此為(wei) “聖”的超越性之內(nei) 在本原。“聖”的實現，與(yu) 認知的達成，不僅(jin) 其本原不同，其方式途徑亦複有異。人在認知的意義(yi) 上，不能周遍於(yu) 萬(wan) 物；但卻可以當下因應事物之時、宜而與(yu) 物無不通。這是存在實現意義(yi) 上的“通”，而非認知意義(yi) 上“全知”。陽明所謂聖人之“全其萬(wan) 物一體(ti) 之仁”，“精神流貫，誌氣通達，而無有乎人己之分，物我之間”，皆指此而言。

《禮記·中庸》說：“誠者自成也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為(wei) 貴。誠者，非自誠己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nei) 之道也，故時措之宜也。”《孟子·盡心上》說：“孟子曰：萬(wan) 物皆備於(yu) 我矣，反身而誠，樂(le) 莫大焉；強恕而行，求仁莫近焉。”這兩(liang) 段為(wei) 人所熟知的話，即表現了儒學達到超越的方式。“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”，過去被批評為(wei) “主觀唯心論”。這是從(cong) 認知角度看待儒學所產(chan) 生的誤解。若從(cong) 認知的意義(yi) 講“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”，何啻“主觀唯心論”，更是康德道德哲學意義(yi) 上之“神”的“全知全能”。但很顯然，儒家所理解的超越性，並非從(cong) 此一角度立言。實質上，由“誠”所達致的“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”與(yu) “合外內(nei) 之道”，其方式和途徑就是忠恕行仁之方。“反身而誠”是“忠”，“強恕而行”是“恕”。成己以成物，亦是忠恕。其義(yi) 乃由存在的實現達於(yu) 人己、物我的溝通。而“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”和“合外內(nei) 之道”的超越，亦不神秘，無非要於(yu) 行事應物處，能夠仁心流行，“時措之宜”而已。隨處因任事物，“時措之宜”，乃能與(yu) 物無不通。古書(shu) 恒訓“聖”為(wei) “通”[23]，皆著眼於(yu) 此。

可見，儒學達致超越的“聖”，要求的不是“全知”，而是存在實現義(yi) 的“通”。這與(yu) 康德道德哲學所設定的“全知”的神，根本不同。在這個(ge) “聖”與(yu) “神”之間，亦體(ti) 現了儒學與(yu) 西方哲學不同的哲學進路。

5．“教化哲學”的實現論視域

引發人的內(nei) 在精神生活和情感生活的轉變，是“教化”概念的一個(ge) 根本特征。如前所述，羅蒂所言“教化”，僅(jin) 是一個(ge) 功能和作用性的觀念，由此，其所謂人的精神生活和情感生活的轉化，亦完全是一種相對性和偶然性的東(dong) 西。所以，這“教化”與(yu) 任何基礎、實體(ti) 、本質、真理——總之，與(yu) 任何“普遍公度性”都是無關(guan) 的。羅蒂對這種“普遍公度性”追求的批評，首先是針對著笛卡兒(er) －康德的哲學傳(chuan) 統的[24]。但吊詭的是，他對人的實存內(nei) 容的看法，與(yu) 康德卻又殊途同歸，根本一致。康德把道德法則規定為(wei) 一個(ge) 形式的普遍性原則，而把包括道德感在內(nei) 的實質的或涉及情感內(nei) 容的原則，統統看作主觀、偶然性的東(dong) 西完全排拒在外[25]。二者的哲學觀念完全相反，是兩(liang) 個(ge) 極端；但其對形式與(yu) 實質關(guan) 係的看法，則又一脈相通，都表現了一種對人的內(nei) 在情感生活之相對和偶然性的理解。這一點，與(yu) 西方文化的宗教觀念有著內(nei) 在的關(guan) 聯性[26]。而它對於(yu) 我們(men) 理解儒家哲學的觀念，則頗具典型性的意義(yi) 。

儒學的“教化”觀念，則取形式與(yu) 實質、內(nei) 在與(yu) 超越一體(ti) 的理路，有其自身的特點。在儒家看來，那自己決(jue) 定自己的“自由”是一種“存在性的事實”，它必然在人的實存的內(nei) 容上，亦即人的精神生活和情感生活的內(nei) 容上呈顯出來。這個(ge) 呈顯，更確切地說，是以轉化了人的實存內(nei) 容的方式為(wei) 人心所“實有”（實有諸己）。

因此，儒學的教化，首先要使人的精神氣質發生轉變；而達到這種轉變，必經由“工夫”。儒家講工夫，涉及方法、技術；但其根本點不是方法和技術，而是一貫通和呈顯道或本體(ti) 的實踐曆程。黃宗羲“工夫所至，即其本體(ti) ”[27]一語，最能表現此義(yi) 。儒學所言本體(ti) ，由工夫而實現，這是儒家教化哲學的一個(ge) 重要特色。

前引《孟子·盡心下》“口之於(yu) 味”章講“性、命”的區分，並非把性、命對峙起來。恰恰相反，儒家言“性”，皆從(cong) 心上說；言心，則從(cong) 情上說；言情，則必落實於(yu) 氣。性、心、情、氣、才，統而為(wei) 一。儒家講性、命的區分，把人的肉身實存性的實現歸為(wei) “命”的範疇，是要強調，性、心、情、氣、才非並列的關(guan) 係；“性”作為(wei) “體(ti) ”，必在轉化了人的肉身實存性的創造曆程中動態地實現並呈顯出來。

《易·說卦傳(chuan) 》：“窮理盡性以至於(yu) 命。”大程子則說：“窮理盡性以至於(yu) 命，三事一時並了，元無次序，不可將窮理作知之事。若窮得理，即性命亦可了。”[28]《孟子·盡心上》：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yang) 其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”又：“莫非命也，順受其正，是故知命者不立乎岩牆之下。盡其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”此引數語，皆從(cong) 存在實現的角度言性、命之動態合一。

從(cong) 廣義(yi) 上說，仁義(yi) 禮智等道德規定和人的肉身實存性皆本自於(yu) 天，皆為(wei) “性”，亦皆為(wei) “命”。但從(cong) 人的自由決(jue) 定而言，我們(men) 卻必須說，仁義(yi) 禮智諸德為(wei) 人心內(nei) 在本具的先天內(nei) 容，而人的肉身實存性的實現，則受著外在境遇的種種製約。“窮理盡性以至於(yu) 命”，即言經由工夫的轉化曆程以實現天人、性命的合一。“窮理”是自覺，但非認知意義(yi) 上的覺知，窮理實亦“盡性”曆程中的自覺。大程子說“窮理”非“知之事”，是對的。故窮理、盡性、至命，實是兩(liang) 事而非“三事”。由盡性而至命，亦即孟子所言存心養(yang) 性以事天或修身以立命。

這裏所論性、命之統合，包涵著兩(liang) 個(ge) 方麵的意義(yi) 。

第一，轉化肉身實存性以實現其本有的性體(ti) 意義(yi) 。

孟子論性之實現，提出“踐形”之說，宋儒言學，強調“變化氣質”。形色、氣質，即人的肉身實存性。“踐形”和“變化氣質”，都是指人的實存內(nei) 在的轉化。廣義(yi) 的“性”和“命”，皆包涵仁義(yi) 禮智的德性內(nei) 容和人的肉身實存兩(liang) 個(ge) 方麵的整體(ti) 。但從(cong) 狹義(yi) 而言，“性”僅(jin) 指前者，而“命”則專(zhuan) 指人的肉身實存一麵。張載《正蒙·誠明》篇關(guan) 於(yu) 此點說得很好：“性通乎氣之外，命行乎氣之內(nei) ……盡其性然後能至於(yu) 命。”[29]這樣說來，性命或天人的合一，須經由一個(ge) 形色、氣質轉化的曆程方能得到實現。

關(guan) 於(yu) “踐形”，《孟子·盡心上》說：“形色天性也，唯聖人然後可以踐形。”又：“君子所性，仁義(yi) 禮智根於(yu) 心，其生色也，睟然見於(yu) 麵，盎於(yu) 背，施於(yu) 四體(ti) ，四體(ti) 不言而喻。”“形色天性”，是就人的實存言性。但這“形色”作為(wei) “性”的本真意義(yi) ，並非現成的給予，而是要經由一種創造性的轉變曆程才能實現出來。“踐”，其義(yi) 為(wei) 顯現、實現。“唯聖人然後可以踐形”：隻有在“聖人”的人格完成形態中，“形色”作為(wei) 人性的本真意義(yi) 才能得到完全的實現和顯現。“君子所性”，與(yu) 聖人“踐形”的意義(yi) 相通。“君子所性”，即在君子人格上所體(ti) 現出之“性”。而這“君子所性”之仁義(yi) 禮智，並非某種抽象的在認知意義(yi) 上給定的概念，它要在人的實存的“形色”內(nei) 容上展現出來；而其“生色”，睟麵盎背，著於(yu) 四體(ti) ，乃是經由轉化人的實存（氣質）至於(yu) 精純之存在性的實現，而非一種認知義(yi) 的給予性。這個(ge) “踐形”，也就是性、命的動態合一。

應注意，在儒學的係統中，這轉化個(ge) 體(ti) 實存的性命合一與(yu) 實現，並不局限於(yu) 個(ge) 體(ti) 之存在。毋寧說，這“踐形”的實存轉化，乃表現為(wei) 一個(ge) 誠中形外的敞開性。《大學》所謂“誠於(yu) 中，形於(yu) 外”，《中庸》所謂“誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化，唯天下至誠為(wei) 能化”，《孟子·盡心下》所謂“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神”，講的都是這個(ge) 道理。這敞開性，即我們(men) 前文所說的“聖”所達之“通”的境界。

第二，性體(ti) 的創造與(yu) 賦值作用。

這性、命的統合，不僅(jin) 是轉化實存的一個(ge) 創造性曆程，同時亦是一個(ge) 對存在完成賦予價(jia) 值的活動。

孔子講“義(yi) ”、“命”關(guan) 係，孟子講“立命”，又講“正命”。這“正命”，指人的行為(wei) 和存在完成了他正麵的或肯定性的道德價(jia) 值。而“立命”，則是指出，這個(ge) 肯定性的道德價(jia) 值，正是由人存心養(yang) 性、修身的行為(wei) 和工夫自身所賦予。再進一步說，人經由工夫而“立命”，乃本原於(yu) 其自由的道德抉擇。“立命”的根據在內(nei) 而不在外。“義(yi) ”與(yu) “命”，在這個(ge) 意義(yi) 上，實構成一因果性關(guan) 係，孟子講，人如不從(cong) “義(yi) ”的原則而行，則其行為(wei) 便“無義(yi) 無命”，講的就是這個(ge) 道理。

由此可見，“窮理盡性以至於(yu) 命”，由“盡性”而“至命”，所經曆的是一個(ge) 存在轉化和實現的過程。“窮理”之“知”，亦轉而成為(wei) 一種依止於(yu) 此存在實現的生命智慧。這盡性、至命，既是個(ge) 體(ti) “性、命”的合一，亦是物我、天人的合一。它是存在實現論意義(yi) 上的“合一”，而非認知意義(yi) 上的“統一”。唯其如此，“盡性至命”，便既是一個(ge) 創生、創造的活動，同時亦是一個(ge) “賦值”的活動。儒學所謂“性與(yu) 天道”的形上本體(ti) ，乃是在實存之實現完成曆程中所呈現之“通”或“共通性”，而非認知意義(yi) 上的“共同性”。因此，這“通”性，非抽象的實體(ti) ，而是一種把當下實存引向超越，創造和轉化了實存並賦予其存在價(jia) 值的創生性的本原。儒家論天道，率言“生生”、“不已”、“於(yu) 穆不已”；論人性，則每以“成性存存”、“成之者性”、“純亦不已”言之，都表現了這種形上學的精神。而這創生賦值的活動，乃本原於(yu) 作為(wei) 人的“存在性事實”的“自由”。中國文化內(nei) 在超越的精神，即奠基於(yu) 此。

綜上所述，儒學以“教化”為(wei) 核心觀念。但是，儒學教化的形上學基礎是理性人文義(yi) 的“哲理”，而不是單純信仰義(yi) 的“教理”。儒學義(yi) 的教化，可以稱作是“哲學的教化”。儒學作為(wei) 哲學，有其自身的特點。它以“教化”為(wei) 其旨趣，而不專(zhuan) 主於(yu) 認知性的理論建構，這是它不同於(yu) 西方哲學之處，可以名之為(wei) “教化的哲學”。這一“教化的哲學”，規定了中國文化的基本的精神方向。

以上所述，就是本書(shu) 對儒學進行詮釋的基本原則和思路。

本書(shu) 的主要內(nei) 容，多已在大陸和台、港的刊物上發表過，收入本書(shu) 時，做了一些必要的調整和少量的改動。書(shu) 中各個(ge) 部分，因最初多獨立成篇，資料上免不了有一些重複的地方，但自信它在思想上還是能夠一以貫之的。

金師景芳先生以二〇〇一年五月辭世，我也於(yu) 兩(liang) 個(ge) 月後調來北京師範大學任教，時日匆匆，轉眼已曆四載。先生音容，宛然在目，諄諄教誨，拳拳在膺。本書(shu) 收入《金景芳師傳(chuan) 學者文庫》出版，我也拿它來寄托對先師的一份深長的思念吧！

本書(shu) 的研究和出版得到了教育部人文社會(hui) 科學重點研究基地北京師範大學價(jia) 值與(yu) 文化研究中心2004年度重大項目(項目名稱：“儒學及其文化價(jia) 值論研究”；項目批準號：05JJD720004)的資助。北京師範大學哲學與(yu) 社會(hui) 學學院中國哲學專(zhuan) 業(ye) 研究生胡明峰、徐曉宇、毛術芳同學，為(wei) 書(shu) 稿的整理、校訂付出了辛勤的勞動。黑龍江人民出版社孫國誌先生對本書(shu) 的出版給予了大力的支持。在此一並致以深深的謝意！

同時，我也要對發表過拙文的《中國社會(hui) 科學》、《哲學動態》、《孔孟學報》、《孔孟月刊》、《哲學與(yu) 文化月刊》、《鵝湖月刊》、《新亞(ya) 學術集刊》、《國際儒學研究》、《國際易學研究》、《吉林大學社會(hui) 科學學報》、《清華大學學報》、《人文雜誌》、《北京師範大學學報》、《學習(xi) 與(yu) 探索》、《河北學刊》等刊物，表示衷心的感謝！

李景林

二〇〇五年十月於(yu) 北京師範大學勵耘九樓寓

（注釋從(cong) 略）

【再版後記】

本書(shu) 初由黑龍江人民出版社收入“金景芳師傳(chuan) 學者文庫”出版（2006年），當時印數不多，十多年過去，已很難找到了。學生和一些年輕學者欲做參考，搜求為(wei) 難，多次建議我將此書(shu) 再版。今年，北京師範大學哲學學院計劃出版“京師哲學”係列叢(cong) 書(shu) ，承蒙不棄，將此書(shu) 列入“京師哲學·古典哲學”係列再版。這次再版，除對一些印刷錯誤作了必要的校訂外，保持了本書(shu) 初版時的原貌。在此，我要對資助本書(shu) 再版的“京師哲學”出版計劃、中國社會(hui) 科學出版社和馮(feng) 春鳳編輯，表達由衷的謝意！

李景林

己亥初冬謹識於(yu) 北師大勵耘九樓寓所

【目錄】

緒  言

1．哲學義(yi) 的教化

2．教化義(yi) 的哲學

3．作為(wei) “存在性事實”的“自由”

4．“聖”與(yu) “神”之間

5．“教化哲學”的實現論視域

第一章  儒學與(yu) 中國哲學

一．哲學方法的個(ge) 性化特征及其普遍性意義(yi)

二．西方話語霸權下中國哲學學科合法性之反思

三．知識性的哲學史與(yu) 存在性的哲學史

四．孔孟心性思想要義(yi)

五．儒家哲學的詮釋理論及其對人的反思

六．天人觀念中所見之儒家人文傳(chuan) 統

七．直覺與(yu) 理性

附錄

一．理解與(yu) 探究

二．儒道思想及其異同的思考

第二章  儒學的形上學觀念

一．儒家形上學的特質及其文化意義(yi)

二．論《周易》對“道”的表述方式

三．儒家的喪(sang) 祭理論與(yu) 終極關(guan) 懷

四．聽覺與(yu) 時間意識的先在性

第三章  儒學的價(jia) 值論

一．價(jia) 值的普遍性與(yu) 相對性

二．價(jia) 值之真與(yu) 假的界限

三．儒家的價(jia) 值實現方式與(yu) 個(ge) 體(ti) 性原則

第四章  出土文獻與(yu) 儒學

一．從(cong) 郭店簡看思孟學派的性與(yu) 天道論

二．關(guan) 於(yu) 郭店簡《唐虞之道》的學派歸屬問題

三．讀上博簡《性情論》的幾點聯想

四．帛書(shu) 《五行》慎獨說小議

五．思孟五行說與(yu) 思孟學派

第五章  孔子前史的宗教倫(lun) 理精神

一．三代宗教觀念之特征及其對儒家心性之學的影響

二．殷周至春秋天人關(guan) 係觀念之演進初論

三．中道——“周文”所顯現的上古倫(lun) 理精神

第六章  孔子所開創的儒學傳(chuan) 統

一．孔子性、命、天道思想新論

二．論孔子的仁學思想

三．孔子知論之精義(yi)

四．孔子“述、作”之義(yi) 與(yu) 文化的繼承性

五．論孟子的人性概念

六．論《大學》以修身為(wei) 本的心物關(guan) 係學說

七．先秦儒學“中庸”說本義(yi)

八．忠恕之道不可作積極表述論

第七章  宋明儒學的精神

一．儒學心性概念的本體(ti) 化

二．二程心性論之異同與(yu) 儒學精神

三．王陽明“心外無物”說的內(nei) 涵及其理論意義(yi)

第八章  儒學與(yu) 社會(hui) 生活的關(guan) 聯

一．儒學關(guan) 聯於(yu) 民眾(zhong) 生活的現實載體(ti)

二．本虛而實——儒家教化理念的立身之所

三．重建哲學與(yu) 生活的聯係

四．文化的融合與(yu) 文化的民族性

五．儒家道德精神之過去、現在與(yu) 未來

再版後記

責任編輯：近複