原標題：在經典詮釋中釋放儒學的生命力

作者：景海峰（深圳大學國學院、哲學係教授）

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《中原文化研究》2020年05期

摘要：現代學科的劃分和知識高度專(zhuan) 業(ye) 化的形態，使得古典學術的完整性難以得到保持，經學的意義(yi) 隻能在有限的學科範圍之內(nei) 被理解與(yu) 承認，所以經學敘事的現代領地也就大幅收縮了，經學形象由此變得萎靡而矮小。不管是經學重建的哲學化努力，還是經學史研究活動中的思想追求，都是想要通過重回經典的方式，發掘經典中所包含的思想內(nei) 容，活化其中的普遍價(jia) 值，從(cong) 而充分彰顯出義(yi) 理之學的意義(yi) 。閱讀經典不隻是拆解文義(yi) ，而是一種生命浸潤的過程，隻有不斷地體(ti) 會(hui) 這些曆史傳(chuan) 承物，通過與(yu) 之精神的相遇，使生命個(ge) 體(ti) 與(yu) 曆史情景發生契合，才能夠將“我”融貫於(yu) 人類命運的共同體(ti) 之中。經典詮釋為(wei) 儒家思想的不斷轉化提供了強大能量，為(wei) 之邁向新的理論創造拓展出可能的空間。

關(guan) 鍵詞：經典詮釋；儒學；義(yi) 理；生命浸潤；創構活動

經學一直在中國文化的發展過程中扮演著十分重要的角色。經學是圍繞儒家經典的注釋考證與(yu) 思想闡發而展開的，以經典詮釋為(wei) 中心，形成了積蘊豐(feng) 厚、內(nei) 容複雜而形式多樣的係統。在曆史上，對這些經典的解釋構成了儒家思想延續和發展的基本方式，而作為(wei) 具有悠久曆史傳(chuan) 統的中華文明，它的成長和擴展也正是在一代代人對於(yu) 經典的把握和傳(chuan) 承之中才得以實現的。發達的解經傳(chuan) 統造就了儒家經典體(ti) 係的複雜性和厚重感，又使得在這種曆史延續中逐層累加起來的內(nei) 容變得無比豐(feng) 富和精微。盡管我們(men) 今天早已走出了經學時代，但要想繼承和激活這份寶貴的曆史資產(chan) ，或者在新的眼界下重啟對經學的研究，返回儒家的經典當中去，都需要認真體(ti) 悟和辯證。對於(yu) 傳(chuan) 承儒家的優(you) 良傳(chuan) 統、發揚儒學的真精神而言，隻有回到其經典係統，才能真正領悟為(wei) 什麽(me) 儒家思想是曆久彌新的。麵對以經典注釋為(wei) 基本形式的儒學體(ti) 係，抽絲(si) 剝繭的細微功夫顯得尤為(wei) 重要。所以，如何承續傳(chuan) 統，在汗牛充棟的解經曆史資料中披沙揀金，特別是疏解、提煉和呈現出這些材料的現實意義(yi) ，並使之與(yu) 當代中國文化的曆史延續性與(yu) 時代創造性融合在一起，是理解與(yu) 解釋這些經典的要義(yi) 所在。當代儒學的發展離不開其曆史根脈，尤其離不開對基本經典的現代詮釋。隻有在當下的語境中對之做出深刻的詮解，釋放其所蘊含的意義(yi) ，才能為(wei) 儒學煥發生機提供源源不絕的養(yang) 料。

一、重新認識作為(wei) 儒學之主幹的經學

經典詮釋在中國文化中占有非常重要的地位。在《國語》中就有“昔正考父校商之名頌十二篇於(yu) 周太師，以《那》為(wei) 首”[1]178的記載，正考父是周宣王時代的人，他對文本所做的整理，其中就包含了對之的理解與(yu) 解釋。周人所校，是整理傳(chuan) 承遠古之遺典，和後來明確的經之概念似有不同，因為(wei) 稱“經”的文獻，最早並不是屬於(yu) 儒家的專(zhuan) 利品。以“經”稱之的著作，年代較早的有很多，此與(yu) “六經”並無關(guan) 係。譬如《國語》中有“挾經秉枹”，《墨子》中有《經》《經說》，直接以“經”名篇，《莊子·天下》謂：“南方之墨者……，俱誦《墨經》。”《管子》的前麵九篇稱為(wei) “經言”。這些較早稱為(wei) “經”的作品，歸屬不是很清楚，係統來源也十分雜亂(luan) ，但均與(yu) 後世所言之“經”不同。後來人們(men) 所說的“經”，或者名之為(wei) 經學，都是專(zhuan) 就儒家係統來講的，一說到“經”自然會(hui) 歸類到儒家來。盡管漢末之後的釋、道著作也大多以經稱之，甚或百家雜書(shu) 也套用“經”的名義(yi) ，可是就係統的本源學說而言，我們(men) 往往還是以儒家的經學為(wei) 大宗，稱“經”之著，對於(yu) 中華文明而言，實在是有著極其特殊的意義(yi) ，隻有儒家所承續的這條曆史脈絡，才能夠和這樣一種文本的本源性意義(yi) 貫通起來。

春秋戰國之世，儒家雖為(wei) 諸子之一派，但其曆史背景又極其特殊。從(cong) 儒家的起源來說，它和周代的禮樂(le) 文化有著直接的關(guan) 係，對三代文明有很強的吸納性和傳(chuan) 承性，在儒家與(yu) 前代文化之間有著一條非常堅實的紐帶，這便是儒者對於(yu) 遠古文獻所做的全麵整理和編纂工作。孔子所謂“述而不作”，從(cong) 詮釋學的角度可以當成是他對先王典冊(ce) 的刪削和闡發，實際上包含了理解和解釋的前提，如果沒有立場和觀點，“述”從(cong) 何談起？孔子與(yu) “六經”的關(guan) 係非常密切，其詮釋的入路和層級也十分清楚，就是先由“治”入手，然後“論”而“明之”，進而揭示出其意義(yi) 和宗旨來。“六經”經過孔子之手後，才具有了完整的“文本”意義(yi) ，儒家與(yu) 遠古文明的關(guan) 係是由這些傳(chuan) 承性的文獻整理工作來體(ti) 現的。當我們(men) 談論起中國文化的經典時，便隻能從(cong) 孔子與(yu) “六經”來手，而儒家的經學也就成為(wei) 探討經典詮釋問題的淵藪。

孔子整理“六經”，可以看作是“經”之解釋史的開端，但這隻能算是經學的萌發期或者“前經學”形態，因為(wei) 係統的經學體(ti) 係漢代才有。就連“經學”一名，也是在《漢書(shu) 》中才開始出現的。《漢書(shu) ·鄒陽傳(chuan) 》記載了鄒陽與(yu) 齊人王先生的對話，“陽曰：‘鄒、魯守經學，齊、楚多辯知，韓、魏時有奇節，吾將曆問之。’”[2]卷五十一，2353又，《漢書(shu) ·兒(er) 寬傳(chuan) 》曰：“及湯為(wei) 禦史大夫，以寬為(wei) 掾，舉(ju) 侍禦史。見上，語經學。上說之，從(cong) 問《尚書(shu) 》一篇。”[4]卷五十八，2629《漢書(shu) ·儒林傳(chuan) 》的開頭也說：“及高皇帝誅項籍，引兵圍魯，魯中諸儒尚講誦習(xi) 禮，弦歌之音不絕，豈非聖人遺化好學之國哉？於(yu) 是諸儒始得修其經學，講習(xi) 大射鄉(xiang) 飲之禮。”[4]卷八十八，3592到了漢武帝時代，罷黜百家，獨尊儒術，因五經博士的建製化，而使得經學的形式更加係統，其權威性也大大地強化了，成為(wei) 主導性的學術體(ti) 係和表達國家權力意誌的話語形式。自漢代以還，儒學的主幹形態就是經學，經學更是成了所有學術的主腦，不管是談思想義(yi) 理的問題，還是講學問的門徑，都離不開經學這個(ge) 根本。就曆代學術的總況而言，一般學者所操之主業(ye) 或者主攻之方向，包括典籍的劃分和部類之流別，以及注解經典的後續效應等，如果離開了經學這個(ge) 主體(ti) ，傳(chuan) 統的學問體(ti) 係便散架了，經典詮釋的問題也無從(cong) 談起。經典在不同的時代，其組成的序列是不同的，最早是漢代的“五經”，到後來擴展為(wei) 宋代的“十三經”。在此過程中文本不隻是數量上的增減，還有一係列解釋效應等問題，即經、傳(chuan) 的位移有拆分、有升格，以及重新排序等，由此所引帶出來的問題是非常多樣化的。就經學的流派而言，曆史上有漢、宋之分，在漢學中又有今文、古文之別，構成了經學內(nei) 部的雙重係統；如果我們(men) 再單列出清代的學術，或者特別地表彰朱子學、乾嘉考據等，則經學的派別劃分可能就更加複雜了。從(cong) 傳(chuan) 統形態考察經學、區劃其流別的研究，所描繪出來的經學地圖一定是陣形複雜，並且統緒多端，莫衷一是。

經學時代的圖景是十分繁雜的，很難描摹出全景；而具有現代學術意義(yi) 的經學史研究，則是在經學形態行將結束之際才開始的。自清末以還，學術界對於(yu) 經學曆史的認識和敘事基本上都是“回顧”式的，大家一般將章太炎作為(wei) 古文經學的殿軍(jun) ，而康有為(wei) 則是今文經學的絕響，他們(men) 的後學則多半被劃入現代學者的行列中，屬於(yu) 史學家、文學家或者哲學家之類，而並非所謂的“經學家”。再者，即便是今天研究章、康兩(liang) 位，人們(men) 也基本上是從(cong) 現代學術譜係著眼，盡量揭示他們(men) 身上具有的那些新學（西學）色彩。在這種情況下，大家都已經是“離場者”或“局外人”了，都是從(cong) 外部來看待經學和研究經學的，而經學本身已經絕亡。在西學的衝(chong) 擊和現代意識的影響下，一般學者往往站在當下立場，經學史畫卷也是在現代觀念的影響與(yu) 支配之下繪就的。職是之故，在晚清經學趨於(yu) 瓦解的態勢下，江藩的《漢學師承記》和《宋學淵源記》中還保留漢宋之爭(zheng) 的深刻印跡。而皮錫瑞的《經學曆史》雖被認為(wei) 是“公允”的，並且被視為(wei) 是具有現代意義(yi) 的中國經學史的開山之作；但是，它仍然擺脫不了今古文之爭(zheng) 的幹係。今天我們(men) 所熟悉的經學史圖景和對於(yu) 經學框架的基本理解與(yu) 認識，大體(ti) 是現代學術興(xing) 起之後確立起來的。而作為(wei) 一般常識性的經學印象，也大多在現代觀念的影響之下，或是在新的學術形態建構當中，得以零散保留下來並經過重構之後而成。

一百多年來，麵對經學傳(chuan) 統，學界對於(yu) 經學資源處理的方式基本上是現代式的，即更多的是一種具體(ti) 的學科進路。要麽(me) 是從(cong) 古文字、音韻學和訓詁學等“小學”功夫來入手，這接近於(yu) 一種語言學（語文學）的研究；要麽(me) 從(cong) 古籍整理和典籍校釋的工作來展開，這便屬於(yu) 曆史文獻學的範疇；要麽(me) 是走一條思想義(yi) 理的闡發道路，這就與(yu) 哲學的興(xing) 趣稍有些相像。而這些不同的路徑和現代學科的劃分方式是基本一致的，所以能夠使得解體(ti) 之後的經學殘片容納於(yu) 其中，在現代學術裏獲得一席之地，但這已經是徹底碎片化了的。從(cong) 時代的大環境來講，經學已經走入曆史，經學係統已不複存在。作為(wei) 曆史資源，與(yu) 經學相關(guan) 的那些材料隻不過是需要整理的“國故”而已。所以，傳(chuan) 統資源如果和現代科學理念與(yu) 方法相符合，便能夠得到轉化，有騰挪的空間和存在的合理性；而與(yu) 時代相抵觸的，便無法存身，即便是暫被保留，也已經是改頭換麵的了。另外，學界對於(yu) 經學資源的現代利用和處理，在慣性上與(yu) 清末的學術餘(yu) 波是聯係在一起的。乾嘉考據學的範式所擁有的強勢曆史記憶，以及在現代科學實證精神的加冕與(yu) 護持之下所得以轉化的身份，使其影響力在現代學術界得到了一定的延續。對於(yu) 適應現代學術需求的所謂科學化、實證化的經學轉換工作，乾嘉考據學提供了可以想象的範例，所以傳(chuan) 統的小學功夫便得到了比較多的肯認，在現代學術中擁有了合法的身份，甚至被看作經學存活的一種象征和經學形態得以現代轉化的一個(ge) 表征。

這種既成的“事實”，實際上是對經學狹窄化之定位和偏頗化的理解。經學的這一形象，完全是在現代文化背景之下被逐步塑造出來的，在一定程度上，可以說是對經學形態的嚴(yan) 重偏識與(yu) 扭曲。經學的主要內(nei) 容隻能與(yu) 現代學術中極為(wei) 有限的部分相對應，比如說語言學（語文學）、文獻學（古典學）等。假如從(cong) 方法學上考慮，便隻能對應以乾嘉考據為(wei) 典範的小學。美國學者韓大偉(wei) 在《中國經學史》中寫(xie) 到：“嚴(yan) 格地講，經學是對經書(shu) 的專(zhuan) 門研究，包括統攝於(yu) 小學之下的校勘、語法、古音、目錄、注釋等必要的分支學科——闡明文本所需的任何技巧或方法都隸屬小學。盡管品鑒與(yu) 闡發也是經學家的本色行當，然而似乎並不屬於(yu) 小學；按照現代的專(zhuan) 業(ye) 分科，把它們(men) 歸在文學批評家、哲學家或思想史家的名下更自然。”[5]4也就是說，經學即是小學，參照西方近代語文學史，或者西方古典學的研究範例，他的經學史寫(xie) 作是不涉及宋、元、明時期的。因為(wei) 以“小學史”為(wei) 主線的經學，在這一時段“被過度的形而上學思辨所淹沒”。但是從(cong) 曆史的實際境況來看，經學絕對不能等同於(yu) 小學，經學所涉及內(nei) 容要比我們(men) 今天理解的這種狹義(yi) 的“經學”寬廣得多。即便是在最為(wei) 排斥思想性、高標“樸學”的清代，人們(men) 對於(yu) 經學的認識也不像今人理解得那麽(me) 狹窄。現代學科的劃分和知識高度專(zhuan) 業(ye) 化的形態，使得古典學術的完整性難以得到保持，經學的意義(yi) 隻能在有限的學科範圍之內(nei) 被理解與(yu) 承認。所以，經學敘事的現代領地大幅收縮了，經學形象由此變得萎靡而矮小。

二、重振經學當以思想性闡釋為(wei) 主調

在經學時代結束之後，儒家經典的獨尊身份和崇高地位已經一落千丈，和一般的古代典籍相較，其獨特性顯得並不十分突出。在現代學術研究的學科部類中，經學已無存身之地。受西學刺激和影響的經學史研究，大略可以劃歸到二級學科的專(zhuan) 門史範圍之中，基本上也是做一些材料的梳理工作，在學術界已經被極度邊緣化了。除了經學史研究以外，與(yu) 傳(chuan) 統經學相關(guan) 的主要是整理性工作，在古代曆史和文獻學的領域內(nei) 會(hui) 涉及多一些。但不管是分屬於(yu) 何種學科，這些經過切割之後的現代研究，基本上都是在處理古典資料，而與(yu) 現實意義(yi) 追尋的人生觀與(yu) 價(jia) 值論等問題沒有了聯係，不屬於(yu) 精神科學的範圍，隻在研討所謂“客觀知識”而已。這樣一來，經學材料不隻是被碎片化了，而且這些資源的意義(yi) 背景也被徹底虛化了，與(yu) 傳(chuan) 統經學的本質相差很遠。在曆史上，作為(wei) 眾(zhong) 多學術之主腦的經學，不但其本身包容甚廣，而且是萬(wan) 法之源、知識之綱，主流的經學是探究大道的學問。所謂“經之至者，道也”，“凡學始乎離詞，中乎辨言，終乎聞道”[6]165，“凡經學，要識義(yi) 理，非徒訓詁考據而已”[7]317。這一類的認識是古人對經學的根本理解，也是對於(yu) “經”的基本看法，因為(wei) 經學若是沒有了義(yi) 理的維度，便成為(wei) 了失魂的驅殼。講求義(yi) 理、明辨是非，這是古今學術的大道，若是沒有義(yi) 理上的追求，也就失去了學問的根本目的。所以，在做學問的具體(ti) 方式上，訓詁隻是達道的津梁，是闡明義(yi) 理的工具，訓詁和義(yi) 理並不排斥；如果訓詁有違於(yu) 基本的道理，當以義(yi) 理為(wei) 歸，這才是經學的大義(yi) 所在。

傳(chuan) 統學術之求道，以經學的形式表現出來，顯然不在小學之列，或者說這方麵的特長並不屬於(yu) 訓詁之類的學問。這一脈的經學資源，當從(cong) 哲學形態來理解和把握。就傳(chuan) 統方式而言，顯然宋明理學的內(nei) 容是最為(wei) 相近的，或者說今天我們(men) 要想發掘儒家經典詮釋方麵的思想，就需要從(cong) 理學的形態中多下功夫。近代以來，雖說儒家的經學解體(ti) 了，但作為(wei) 一種思想文化，儒學的生命力並沒有終結。儒家思想的表達方式發生了根本性的變化，在形態上改弦易轍，用哲學的方式完成了其現代轉型。在這一過程中，西哲東(dong) 傳(chuan) 所對接的是宋明理學，建構“中國哲學”就和宋明理學結下了不解之緣。早在20世紀初，“哲學”名目傳(chuan) 入我國，在與(yu) 中國本土學術相互比較時，首先聯想到的便是宋代理學，這兩(liang) 者之間的相似度是最高的。王國維先生為(wei) “哲學”一名辯護說：“今之欲廢哲學者，實坐不知哲學為(wei) 中國固有之學故。今姑舍諸子不論，獨就六經與(yu) 宋儒之說言之。夫六經與(yu) 宋儒之說，非著於(yu) 功令而當時所奉為(wei) 正學者乎？周子‘太極’之說，張子‘正蒙’之論，邵子之《皇極經世》，皆深入哲學之問題。”[8]5後來，馮(feng) 友蘭(lan) 先生撰寫(xie) 《中國哲學史》，最為(wei) 看重的內(nei) 容就是宋代理學，他所謂的“接著講”，便是接著理學講，講出了“新理學”。就中國學問的特點而言，其重視人自身，即人而言天，儒學在主旨上就是一套如何做人和如何成人的學問，所以經學的根本義(yi) 理也就是圍繞著人自身來展開的。馮(feng) 友蘭(lan) 先生說：“至於(yu) 我，我所說的哲學，就是對於(yu) 人生的有係統的反思的思想。”[9]4而“新儒學可以說是關(guan) 於(yu) ‘人’的學問。它所討論的大概都是關(guan) 於(yu) ‘人’的問題，例如，人在宇宙間的地位和任務，人和自然的關(guan) 係，人與(yu) 人之間的關(guan) 係，人性和人的幸福。它的目的是要在人生的各種對立麵中得到統一”[10]12。如何從(cong) 理學中來挖掘資源，將理學的現代意義(yi) 闡發出來，就成為(wei) 馮(feng) 友蘭(lan) 先生建構“中國哲學”的重要工作。亦因為(wei) 這個(ge) 緣故，20世紀30年代以來，鍾情於(yu) 理學形態並著力發揮宋明時代思想義(yi) 理的學者，就都成了所謂“哲學家”，而不是一般的“曆史學家”，這是個(ge) 很有趣的現象。說明哲學與(yu) 理學的關(guan) 係是最為(wei) 密切的，講“中國哲學”必然會(hui) 傾(qing) 心於(yu) 宋明理學，所以才有人會(hui) 把現代的新儒家稱為(wei) “新宋明理學”1。

譬如作為(wei) 現代新儒家的開山人物熊十力先生，學界一般是將其視為(wei) 哲學家，他所開創的學派，也大多由哲學家所組成。熊十力先生在其所著《讀經示要》《原儒》《論六經》中，明確提出回到經學的觀點，通過重新闡釋儒家的經典，以期來轉化儒學，把現代的價(jia) 值觀念注入儒家思想體(ti) 係當中。但他所說的經學，和傳(chuan) 統意義(yi) 上的不同，與(yu) 今人的理解更是相去甚遠。他不喜歡漢唐注疏之學，更厭惡清代考據，在情感上雖接近於(yu) 宋明理學，但也不完全相同。對於(yu) 傳(chuan) 統的經學，熊十力先生貶漢崇宋，區分出“釋經”和“宗經”兩(liang) 派。釋經之儒重視注疏之業(ye) ，雖有保存古典的功績，但走到極端，便拘泥於(yu) 考據功夫，於(yu) 六經之全體(ti) 大用毫無所窺，失去了經學的根本義(yi) 旨，治經成為(wei) 了“剝死體(ti) ”的工作。而宗經之儒，能追求高明之學術，雖歸依經旨，但能兼采異說，自有創發，成立一家之言。這樣的經學形式便接近於(yu) 其理想之中的哲學，熊十力先生認定此“經學”便是儒家的“哲學”。而他所講的“經學”顯然不是經學的本有之意，也不是純粹的理學形態，更不是今天大多數學者所認可的那種現代式的“經學”或經學史研究。即便叫作“哲學”，也非西方近代的形態，而是接近於(yu) 儒家的理想。他是用這樣的“經學”來對應西方的哲學，發揮思想義(yi) 理，通過經典詮釋以轉化儒學資源，這和一般人所理解的考據式“經學”已完全不同。

熊十力先生開創的現代新儒家學派，在改造傳(chuan) 統儒學之時堅守了義(yi) 理的主導性，為(wei) 儒家思想的現代轉化提供了重要的理論維度，這與(yu) 當代的哲學解釋學在致思取向上有相當的可比性和默契感。20世紀以來的西方解釋學，經曆了從(cong) 方法向本體(ti) 的過渡，這恰恰是要從(cong) 外部化的認知活動回到作為(wei) 理解和解釋境遇之中的人自身去。現代的科學邏輯為(wei) 說明客觀世界的存在狀況提供了一種獨斷的方式，一切人文創造的意義(yi) 隻能在這套編碼中才能證成其合理性，古典資源的價(jia) 值說明亦不例外。所以，在此種普遍科學方法的導引下，現代經學研究隻能做一些材料化的處理工作，方能與(yu) 客觀描述的曆史圖景融合。而其本身的義(yi) 理麵相，即作為(wei) “求道”與(yu) “見道”的人文學意義(yi) ，則完全被遮蔽掉了。

如何保存傳(chuan) 統經典的人文性，在經學向現代學術轉換的過程中，彰顯其思想義(yi) 理的價(jia) 值，是近百年來中國學者的苦苦追求。儒學的哲學化形態是西學刺激下的產(chan) 物，在中國社會(hui) 結構發生了巨大改變的情況下，作為(wei) 經學的儒學已經難以為(wei) 繼，必須要尋找新的表達範式，而“中國哲學”就是在這一轉型過程當中登場的。現代中國哲學在一定程度上吸納了儒家的思想內(nei) 容，並且創構出新的儒學形式，儒學的義(yi) 理性也在這一哲學化的翻轉之中得到了鍛造與(yu) 提升。儒學中的許多重要價(jia) 值，轉換成了現代的世界觀、人生觀及真理諸問題之表達。在新的敘事中，儒家的思想義(yi) 理得到保存，並且化為(wei) 現代人精神世界的養(yang) 料。現代新儒家所致力的哲學化改造工作，將儒學納入現代的學術係統當中，為(wei) 儒家思想的現代拓展提供了可能性。這一現代轉化工作，以經典詮釋的方式，闡發新的義(yi) 理，重在思想創造，均在哲學的範屬之中展開探尋，為(wei) 儒學的現代意義(yi) 書(shu) 寫(xie) 證辭。

將經學解體(ti) 之後的儒學重構向著哲學化的路徑來引導，這在科學主義(yi) 盛行的時代，往往是遭到抵製的，總認為(wei) 其缺乏客觀性，與(yu) 追求實證的知識方法背道而馳。尤其是對於(yu) 整理古代思想材料和進行經學史研究而言，一般認為(wei) 小學才是硬功夫、硬道理，經學非哲學，義(yi) 理學問和典籍研究的關(guan) 係不大。為(wei) 了扭轉經學之學問日漸材料化的現代方式，徐複觀曾提出過一種分治的方案：“經學史應由兩(liang) 部分構成。一是經學的傳(chuan) 承，一是經學在各不同時代中所發現所承認的意義(yi) 。已有的經學史著作，有傳(chuan) 承而無思想，等於(yu) 有形骸而無血肉，已不足以窺見經學在曆史中的意義(yi) 。”[11]1

所以，對於(yu) 經學的理解和現代的經學史研究應該嵌入思想史的意義(yi) ，大力恢複曆史上經學作為(wei) 中國古代文化之基礎和中國人安身立命之根本的本來麵貌。近些年來，除了治中國哲學的眾(zhong) 多學者繼續走經學哲學化的道路外，一些研究經學文獻的曆史學者，也嚐試打通現代式的“漢宋之別”，以拓寬經學史研究的路徑。比如薑廣輝就提出“經學思想”的概念，試圖把經學史和思想史寫(xie) 作結合起來，拿出一套不同於(yu) 既有經學史的“經學思想史”來。他在多卷本的《中國經學思想史》之《前言》中說：“我們(men) 的目標不是把經學當作一種古董知識來了解，而是通過經典詮釋來透視其時代的精神和靈魂；不隻是對經學演變的曆史軌跡做跟蹤式的記敘，而是對經學演變的曆史原因做出解釋；不隻是流連那汗牛充棟的經注的書(shu) 麵意義(yi) ，而是把它當作中國古代價(jia) 值理想的思想脈動來理解。”[12]2這些在既有凝固化了的經學概念，以及學術界模式化了的經學史研究中，為(wei) 思想義(yi) 理的應有價(jia) 值大聲疾呼的努力，不但擴展了經學研究的視野，也加強了義(yi) 理之學本身在經學研究中的地位，這和哲學化的“經學”方式形成了強有力的呼應。

儒學的現代轉換隻能在新的學術格局中展開，這就要求重新闡釋儒家經典，重構新的思想係統，而這一切均需要強化義(yi) 理的維度。義(yi) 理之學應該是這一新係統的核心內(nei) 容，是其體(ti) 係建構的重要目標。儒家思想的現代轉化需要激活其經典中蘊含的巨大能量，而經典解釋活動就是當代人將其特有的經驗與(yu) “在場感”參與(yu) 、滲透和融合到其中的一個(ge) 過程。解釋者在麵對經典時，有自己所處時代的種種精神要素，也有轉化曆史傳(chuan) 統的各式意向。而閱讀和理解的過程，就是或隱或顯地將這些內(nei) 容融入經典所描述的意境中去的體(ti) 驗。隻有接受者和經典的敘述發生真正的思想碰撞和觀念交融之時，才能夠形成順應時代需求的新形態。所以，不管是經學重建的哲學化努力，還是經學史研究活動中的思想追求，都是想要通過重回經典的方式，發掘經典中包含的思想內(nei) 容，活化其中的普遍價(jia) 值，從(cong) 而充分彰顯出義(yi) 理之學的意義(yi) 來。

在今天強調義(yi) 理之學的重要性，於(yu) “回到經典”的現實訴求而言，是別有一番含義(yi) 的。這就是，所謂“回到經典”或者重構“新經學”，並不是為(wei) 了提振現代式的經學史研究，更不是要回到曆史的舊經學形態去，而是期待一套新的思路和方法，以實現新的建設目標。就經學的現代理解而言，“真正的經學絕非時下許多人宣稱的，僅(jin) 僅(jin) 是可供驅遣的傳(chuan) 統資源。經學是對經典視域的如實呈現，本身就是理解宇宙時空不可或缺的一種精神維度。隻有在這個(ge) 意義(yi) 上，經學才是一個(ge) 完整的知識體(ti) 係”[13]3。就重新發掘經學的資源，將中國傳(chuan) 統的解經學和西方的解釋學結合起來考察研究，以建構具有時代特色的中國經典解釋係統來說，正像湯一介先生所言，這些努力“當然不是要求創建如西方的‘前詮釋學’或‘古典詮釋學’，而是希望能有和西方‘當代詮釋學’並駕齊驅的‘中國詮釋學’”[14]243。所以，儒家經典詮釋的新形態，必然是充滿創造性的，也是充滿想象力的，是在努力發揚一種新的時代精神和探索思想義(yi) 理的艱苦過程之中，方能夠呈現的。

三、經典詮釋實為(wei) 當代儒學的創構活動

作為(wei) 古典學術形態的經學，其形式已經為(wei) 現代學科所肢解和取代，更多的已化為(wei) 了一種材料的身份和資源的意義(yi) ，“經學的複興(xing) ”或者經學史的研究也隻能在這一現代境遇和條件下來理解和處理。儒家經典的現代詮釋更需要的是如何打開視野，擴充經學的既有意涵。所以，除了挖掘寶藏、掘井及泉的材料整理功夫之外，新的研究方法和富有時代氣息的闡釋，未必不是在恢複一種傳(chuan) 統的記憶和建設一種新的“經學”。義(yi) 理價(jia) 值的凸顯和理論創造的時代性召喚，更使得這些設想與(yu) 努力獲得了一種定向，在傳(chuan) 統與(yu) 現代、中國與(yu) 西方的交匯性思考中，古老的儒家經典所蘊含的意義(yi) ，在新的理解與(yu) 闡發之中煥發出青春，成為(wei) 新時代思想的源泉活水。以經典本身為(wei) 中心的大集結，調動了各種可能的資源，其相互之間的融合隻能在詮釋的活動中來完成。清代杭世駿有言：“詮釋之學，較古昔作者為(wei) 尤難。語必溯原，一也；事必數典，二也；學必貫三才而通七略，三也。……詮釋之苦心與(yu) 作者之微旨，若膠之粘而漆之灂也，若鹽之入水而醍醐奶酪之相滲和也。”[15]280這一水乳交融的情狀和我中有你、你中有我的會(hui) 通，正是今日所急需的，而這恰恰是經典解釋活動的目標所在，也是建構新的儒學思想體(ti) 係應該努力的方向。當傳(chuan) 統與(yu) 現代的互釋互轉，進入這樣一種創造性融合的狀態之中，一種新當代義(yi) 理的生成也就成為(wei) 了可能。

隨著中華傳(chuan) 統文化的複興(xing) ，曆史上的儒學資源和我們(men) 現實生活的關(guan) 係由過去的疏離而變得日漸緊密，人們(men) 對於(yu) 儒家思想的關(guan) 注也越來越多了。除了開啟走向社會(hui) 大眾(zhong) 和生活化的新局麵之外，儒學在理論探討和現代闡釋方麵也出現了新的動向，各種新思潮、新學說和新觀點層出不窮，時時攪動著社會(hui) 的神經，也在學術界掀起了層層波瀾。從(cong) 路徑選擇上來看，這些年的儒學研究呈現多元化的狀態，比過去的研究豐(feng) 富多彩了許多，但也顯得有點雜亂(luan) 無章。各種新話題不斷湧現，圍繞一些新觀念展開的討論，出現了各種各樣的聲音，表達方式也不一樣，而對儒學資源的調動和利用，其現實關(guan) 懷和學術背景亦可能存在巨大差別。有些學者在討論儒學時，重在其思想義(yi) 理的發揮，比較接近於(yu) 哲學的方式；而學術界對待儒學的主流態度，仍然以曆史研究為(wei) 基調，注重文獻的考據和闡證；還有許多形式多樣的藝文創作活動，或者對於(yu) 儒家社會(hui) 實踐功能的發掘與(yu) 倡導，表現出很強的現實性，同時具有普及效用和大眾(zhong) 化色彩。這些不同的取向和路徑，以及不同背景下致力各異的方式，所表現出來的儒家觀點和呈現出來的儒學麵貌可能差異性極大，甚至存在相互抵牾的情形。這些都表現為(wei) 異中有同，在差別中有其共通性，即向經典進行靠攏和求援，都在向著經典回歸。往往是從(cong) 儒家的經書(shu) 中尋找根據，試圖以此為(wei) 依憑，來證明自己的思想立場及價(jia) 值訴求的合理性。這樣，麵向經典、回歸經典就成為(wei) 了潮流，經典詮釋問題也就變成了一個(ge) 焦點，選取不同的路徑和采用不同方式的研究者都要關(guan) 注經典如何來解釋，這成為(wei) 當代儒學發展的一個(ge) 共有的基礎。

儒學研究向經典的回歸，經典詮釋問題能夠引起大家的廣泛興(xing) 趣，這當然和西方哲學解釋學的刺激與(yu) 影響有關(guan) 。但更為(wei) 根本的是，這一路向的選擇與(yu) 我們(men) 文化自身的特點是聯係在一起的，是一種曆史記憶的喚起和文明傳(chuan) 統的覺醒。中國文化的發展是建立在經典係統基礎之上的，在漫長的曆史發展中，這些經典起到了鑄造民族魂魄、凝聚文化精神的巨大作用。以經典為(wei) 紐帶，形成了綿延數千年的文明史和文化史，正是在對這些經典不斷進行解釋的過程中，中國文化的內(nei) 涵得到了擴展與(yu) 深化，並且代代相傳(chuan) 延續下來。如果沒有這些經典，離開了經典詮釋的豐(feng) 富形式，儒家思想和儒學發展的曆程就無法想象，也不能得到很好說明。所以，中華文化的複興(xing) 就是要不斷地激活曆史記憶，對自身的曆史傳(chuan) 統有重新體(ti) 認。將經典的思想內(nei) 容與(yu) 當下曆史境遇和社會(hui) 實踐活動融合起來，這是當代文化建設的重要使命之一。從(cong) 中國文化的曆史境況和延續方式來看，儒家經典扮演了重要角色，它是這一文化傳(chuan) 統最為(wei) 深刻的記憶，是其核心價(jia) 值理念的重要載體(ti) ，也是各民族各地域之多元文化不斷融合的黏合劑。

一部中華文化的發展史就是這些經典不斷積累並代代傳(chuan) 衍的曆史，沒有了這些經典，我們(men) 的曆史記憶將變得無比淺薄與(yu) 蒼白。因而，我們(men) 要想進入這一“曆史”境況，要想深刻理解和把握它，就必須麵對這些經典。按照詮釋學的看法，可以理解的曆史就是語言文字，隻能透過對典籍——這些曆史流傳(chuan) 物的不斷認識和創造性承接，才能夠完成文化意義(yi) 的理解。已經過去的和未來將會(hui) 呈現的記憶，匯聚成為(wei) 人類曆史的意義(yi) ，它集中體(ti) 現在對於(yu) 經典的不斷解釋之中。保羅·利科說：“相對於(yu) 記憶而言，曆史在認識論上的自主性是在解釋/理解的層次上得到最有力的確認的。事實上，曆史編纂活動的這一新環節是同前麵的環節密切相關(guan) 的，因為(wei) 沒有不帶著問題的文獻，也沒有不需要解釋的問題。正是通過解釋，文獻成為(wei) 了證據。”[16]240不斷形成的文獻在擴大著解釋的範圍，也在深化著解釋的內(nei) 容，而解釋的記錄所形成的一個(ge) 個(ge) 文本，猶如文化延續的印跡和曆史行走的腳步，後人接踵前進。既是一遍遍重溫這些經曆，也是在不斷步入新的境地及探索新的意義(yi) 。

就當下而言，人們(men) 對於(yu) 儒家經典的認識和理解是與(yu) 儒學的現代時運聯係在一起的，隨著中華傳(chuan) 統文化走向複興(xing) ，儒學的命運發生了根本扭轉，作為(wei) 整體(ti) 性的儒家經典觀念開始浮出水麵，也才有了一種活的形態之理解及解釋的可能性。而在這一翻轉出現之後，作為(wei) 曆史研究文獻的儒家典籍和作為(wei) 具有現實意義(yi) 的儒家經典之間，也出現了一些微妙的衝(chong) 兌(dui) 和變化。現在我們(men) 講儒家經典，除了正麵的意義(yi) 和整體(ti) 的背景之外，更為(wei) 重要的是大家對其活性的肯定和現實的寄望正在日益增強。更為(wei) 重要的是，如何通過詮釋呈現經典的現實意義(yi) 。在新的社會(hui) 條件下，如何把文本內(nei) 容與(yu) 時代精神結合，使之成為(wei) 社會(hui) 實踐的思想動力，這是今日提倡“回到經典”的根本意義(yi) 之所在。近些年來，上者談治國理政，大量詮解儒家經典的義(yi) 理；下者欲改良社會(hui) 風氣、扭轉世道人心，也往往注意引介儒家經典以行教化之功。社會(hui) 各界人士通過各種渠道，都或多或少地接觸一些儒家經典的內(nei) 容，並且在日常的生活實踐中，用身體(ti) 力行的方式踐履。就學術界來說，隻是將儒學作為(wei) 曆史陳跡來看待或將儒學作為(wei) 曆史材料來研究的積習(xi) 也正在發生著改變。有更多的學者試圖將儒學和當代的社會(hui) 實踐結合起來，將儒家思想和我們(men) 時代的境遇及其所麵臨(lin) 的問題結合起來。這種現代轉換與(yu) 活化經典的意識正在日漸生長，基於(yu) 這種立場的思考和創作活動也已取得了不俗的成績。

麵對同樣的文本，不同的態度和不同的策略能夠釋讀出來的意義(yi) 及效果完全不同。以詮釋學的視野看待曆史，解讀這些曆史的留存物——經典，那麽(me) 蘊含其中活的曆史意義(yi) 就會(hui) 一一呈現，生命活動的記錄和鮮活思想的凝聚就蘊藏在這些特殊的文字符碼之中。後人在麵對這些經典時，就需要不斷叩問並努力“打開”，而要想深刻理解它，更離不開當代人“精神的當下或在場”（伽達默爾語）。也就是說，閱讀經典不隻是拆解文義(yi) ，而是一種生命浸潤的過程，隻有不斷體(ti) 會(hui) 這些曆史傳(chuan) 承物，通過與(yu) 之精神相遇，使生命個(ge) 體(ti) 與(yu) 曆史情景發生契合，才能將“我”融貫於(yu) 人類命運共同體(ti) 之中。正因為(wei) 如此，一種有深度的曆史研究就不再是簡單地陳述曆史事件，也不是隻對曆史文獻進行白描式展示，而是要通過種種“跡象”來發現曆史，揭示其可能蘊含的意義(yi) 。麵對浩瀚的曆史材料，需要鑒別和揀擇，這依賴於(yu) 極強的辨識力。而要捕捉到更為(wei) 深刻的含義(yi) ，就離不開詮釋學的效用了。所以，閱讀經典不是為(wei) 了勾畫僵固的圖式及尋求簡單的確定性，而是要不斷發掘新的意義(yi) ，在創造性的釋讀活動中，關(guan) 照與(yu) 默會(hui) 我們(men) 當下的精神狀態。

作為(wei) 一個(ge) 文化係統之精神活動的凝聚物，經典所蘊含的能量需要在深刻的理解當中聚集，也需要在連續的解釋之中釋放，一切變化均因詮釋活動而生成。伽達默爾說：“真正的曆史對象根本就不是對象，而是自己和他者的統一體(ti) ，或一種關(guan) 係，在這種關(guan) 係中同時存在著曆史的實在以及曆史理解的實在。一種名副其實的詮釋學必須在理解本身中顯示曆史的實在性。因此我就把所需要的這樣一種東(dong) 西稱之為(wei) ‘效果曆史。’”[17]384-385“效果曆史”是一種精神活動相互激蕩而呈現的過程，它不是物化的存在，也不是僵死的材料。在詮釋性的理解中，曆史不僅(jin) 是一堆可供解釋的資料，或者可構成一係列敘事對象的事件，而且也是一個(ge) 不斷被發現和被重構的過程。並沒有一種既定的曆史，曆史不是凝固物。也就是說，曆史是在理解中被不斷建構的，同樣作為(wei) 曆史的儒家思想之活的意義(yi) ，不因為(wei) 曆史的流變而成為(wei) 過去，在後人理解與(yu) 解釋的不斷“喚醒”之中，它時時都會(hui) 走入當下。

經典往往是思想博弈的產(chan) 物，在曆史的流變過程中，它凝聚了文化傳(chuan) 統的最大共識，也儲(chu) 藏了文明延續的隱秘符碼，儒家經典對於(yu) 中華文明來說，正是扮演了這樣的角色。我們(men) 要繼承和發揚中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化，就離不開對於(yu) 儒家經典的理解與(yu) 解釋。而作為(wei) 可以詮釋的儒學，能夠準確地把握其中內(nei) 涵的基本中介物，便是曆代儒家人物所存留下來的著作。在經典詮釋的活動中，通過對文字的閱讀和體(ti) 會(hui) ，通過對思想義(yi) 理的涵泳和把握，我們(men) 才能夠進入經典構築的意義(yi) 世界當中。而這個(ge) 過程，除了自身的理解與(yu) 體(ti) 悟之外，也需要解釋史所提供的力量。因為(wei) 經典的本質在於(yu) 積累，隻有借助一代代人不斷理解和闡釋的通道，我們(men) 才能夠“穿越”曆史，與(yu) 古人的心靈發生交融。在經典詮釋的活動中，文字記錄需要反複閱讀，其表達的意旨也需要反複叩問，隻有在經過艱苦的思想勞作之後，才能夠真正地“打開”文本，經典所蘊含的深刻意義(yi) 也才能呈現出來。

正因為(wei) 如此，我們(men) 每一個(ge) 當下的理解，對於(yu) 凝固的文字來說，都是一次發掘的過程。而文本釋讀的意義(yi) ，就在於(yu) 不斷挑戰與(yu) 突破既有形式。當代儒學研究在麵對經典之時，需要擺脫掉機械曆史觀的阻隔，而重新來理解曆史的意義(yi) 。於(yu) 文本閱讀而言，重在個(ge) 人體(ti) 悟，關(guan) 注儒學的活性意義(yi) ，盡量揭示其與(yu) 當下存有的關(guan) 聯性。對於(yu) 曆史上的經典，除了做文獻的疏解和闡證之外，更應該重視其心理層麵的意義(yi) 挖掘，把它當作可以交談的心靈之友。通過對經典的閱讀，通過對文本之間的對話，特別是通過對經典中思想義(yi) 理的察識，尋求人類精神持續綿延的意義(yi) ，體(ti) 悟和印證當下的實存感受。儒學之所以延續了兩(liang) 千多年，盡管在曆史上時起時伏，命運坎坷，但一脈相延，不絕如縷，就是因為(wei) 它的經典係統從(cong) 未斷絕。正是在不斷闡釋和發掘中，儒家的經典才得以保存，其生命力才表現得如此之強韌。通過對這些經典的詮釋，儒家思想不斷因應了時代變化，與(yu) 時偕行，曆久彌新。而這種詮釋活動，充滿了“再敘事”與(yu) 重構之意味。正是通過經典詮釋，為(wei) 儒家思想的不斷轉化釋放出了強大能量，為(wei) 之邁向新的理論創造，拓展出可能的空間。

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注釋：
 
1李澤厚的觀點最具代表性，在《何謂“現代新儒家”》一文中，他明確用“現代宋明理學”來定義現代新儒學，見《世紀新夢》，安徽文藝出版社1998年版，第109-110頁。又在《說儒學四期》一文中，對此做了認真辨析，見《己卯五說》，中國電影出版社1999年版，第3-12頁。

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