經典、民情與(yu) 見識

——《論語》中的“負麵思想”辨析

作者：曾海軍(jun) （四川大學哲學係副教授）

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《天府新論》2020年第6期

摘要：《論語》中有很多被當作“負麵思想”的語錄，往往被指出有各種不同的局限性。有見識的學者可以感受經典的力量，懂得其中言情與(yu) 言理之別，或者能洞悉民情，對“民”的定位既不“失人”亦不“失言”，以及對於(yu) 《論語》中的思想即“見”即“識”，懂得其超越各種局限性的價(jia) 值，明白並沒有所謂的“負麵思想”。

關(guan) 鍵詞：《論語》；孔子；“負麵思想”；經典

一個(ge) 人麵對傳(chuan) 統文明中的經典，如何可能輕鬆地“取其精華，去其糟粕”，這很令人不解。但其中有一個(ge) 原因不難言明，即人們(men) 認為(wei) 所有經典中既有積極、正麵的思想，又有消極、負麵的思想。這種正麵與(yu) 負麵的區分如何可能，大概是個(ge) 複雜的問題，可這種區分卻為(wei) 人所熟知。比如《論語》當中就有很多“負麵思想”，這成為(wei) 一個(ge) 盡人皆知的常識。很多人可能並不熟悉《論語》，卻對《論語》中的“負麵思想”言之鑿鑿，這一現象也很奇特。對於(yu) 《論語》中的“負麵思想”，或許不同的人列舉(ju) 的內(nei) 容不盡相同，但有相當一部分的內(nei) 容高度一致。筆者對此略加收集，想辨析一下很多人異口同聲認定的所謂“負麵思想”是否成立，並希望由此揭明，對於(yu) 《論語》這部經典該持何種態度，可謂關(guan) 係重大。

一、經典的力量

對於(yu) 什麽(me) 是經典，可能認定的方式會(hui) 不一樣，經典所指的對象往往也不會(hui) 完全一致，但經典之為(wei) 經典，一定有一種特別不一樣的地位，這有其共識。可如何理解這種特別的地位，其中的輕重之別又大有不同。對於(yu) 經典，筆者以為(wei) ，至少要保持一種謙卑的態度，這種謙卑尤其需要體(ti) 現在那些沒覺得好在哪裏的地方。能夠讀得懂其中的好，這也許隻是向自己的理解能力致敬，而麵對那些很想判定為(wei) 負麵思想的地方，卻始終懷疑自己而不是經典，這才是謙卑的體(ti) 現。這並非主張愈荒謬才愈需要信仰，但確實愈不好懂就愈需要謙卑。沒有這種謙卑的態度，卻又認為(wei) 自己讀的是經典，這未免有些不厚道。

經典是否絕對不能批評呢？有人認為(wei) 不能，這種心意是好的，筆者不做討論。有一種批評也不是不可以接受，那就是基於(yu) 另一種思想體(ti) 係的批評。經典中的思想必然具有體(ti) 係性，任何具體(ti) 的思想觀點都應該置於(yu) 其體(ti) 係中進行理解。將《論語》中的某一語錄抽取出來，基於(yu) 一種常識作出批評，這沒有價(jia) 值。批評的背後要有不一樣的思想體(ti) 係支撐，這種批評才可能成立。但除此之外，還有一種基於(yu) 思想史的批評，用後世學者的思想批評前代思想家，似乎也有依據，比如通過孟子或荀子批評孔子的現象就比比皆是。思想史的工作當然有意義(yi) ，但若先缺乏一種經典的立場，這種工作究竟是成就經典還是瓦解經典，就變得難以預料。經典超越於(yu) 思想史，經典本身具有這種超越的力量，這是經典的基本特征。感受不到經典的這種力量，就看不到孔子與(yu) 《論語》超越於(yu) 思想史的地位，一讀到像“唯女子與(yu) 小人為(wei) 難養(yang) 也，近之則不孫，遠之則怨”(《陽貨》，本文凡引《論語》，隻注篇名)這類語錄，就覺得特別窘迫。不管想怎樣維護孔子，卻不能不承認這種“負麵思想”的存在。

若論《論語》中的“負麵思想”，這一語錄顯然首當其衝(chong) 。將女人與(yu) 小人相提並論，這特別犯忌諱，尤其在這個(ge) 女權主義(yi) 盛行的時代，沒人願意冒天下之大不韙。也有個(ge) 別對《論語》抱有極強心意的人，不願接受所謂的“負麵思想”，於(yu) 是將“女”讀為(wei) “汝”，從(cong) 而撇清與(yu) 女性的關(guan) 係。有這種維護的心意非常好，但也不能曲為(wei) 之說。無視曆代儒者的注疏而獨創新解，基本上靠不住，可見光有心意也不夠。曆代注解從(cong) 來沒有在“女子”的問題上猶豫過，而且在其他典籍中亦有印證。《後漢書(shu) ·楊震列傳(chuan) 》曰:“夫女子小人，近之喜，遠之怨，實為(wei) 難養(yang) 。”杜預注《左傳(chuan) 》“女德無極，婦怨無終”雲(yun) :“婦女之誌，近之則不知止足，遠之則忿怨無已。”1此皆明確針對女子言遠近之不得宜，可印證《論語》之意。孔子確實將女人與(yu) 小人並提，這一點不需要任何遮掩。

如何理解這一語錄的意思，同樣也繞不開先賢們(men) 的思考。前言“近之喜，遠之怨”，其與(yu) 孔子之言稍有出入，主要對於(yu) “近之則不孫”的說法不一。杜預謂“近之則不知止足”，就比“近之喜”的意思要深入一些。皇侃疏雲(yun) :“君子之人，人愈近愈敬；而女子小人，近之則其誠狎而為(wei) 不遜從(cong) 也。君子之交如水，亦相忘江湖；而女子小人，若遠之則生怨恨，言人不接己也。”2與(yu) 君子之交相對比，皇侃的解釋很到位。女子與(yu) 小人近則狎、遠則怨，皆不得宜，而君子之交近則可敬、遠則可淡，皆可得宜。朱子注曰:“此小人，亦謂仆隸下人也。君子之於(yu) 臣妾，莊以蒞之，慈以畜之，則無二者之患矣。”3是朱子以侍妾、仆隸解“女子與(yu) 小人”，並且對著君子的修身來理解，二者雖難養(yang) 而君子未必不可養(yang) 也。

以上所論集中在遠近之意上，雖然這並非矛頭所在。古人大概沒料到“女子”不能與(yu) “小人”並論，所以沒在這上麵費心思。《四書(shu) 疑思錄》有雲(yun) :“人多加意於(yu) 大人君子，而忽於(yu) 女子小人，不知此兩(liang) 人尤是難養(yang) 者，可見學問無微可忽。”2這一注解不但不疑於(yu) “女子小人”，還要與(yu) “大人君子”相對比，隻會(hui) 更加激化矛盾。看來必須得借助於(yu) 今人注解，才有針對性。可是錢穆依朱子，將“女子與(yu) 小人”解為(wei) 仆妾，僅(jin) 言“妾視仆尤近，故女子在小人前”4，然後就沒了下文。楊伯峻亦僅(jin) 做翻譯而已。5相比之下，同仁丁紀著意頗多，其雲(yun) :“此章意在言‘小人’，不在言‘女子’，所以言及‘女子’者，以連類而取譬，則‘女子’為(wei) 虛位，‘小人’為(wei) 定名也。小人以不遜與(yu) 多怨而無德，則人不論男女，唯此不遜與(yu) 怨之務去，而欲去此，男女性別，非有所長、非有所短也。”6此乃解釋“女子”何以與(yu) “小人”並論，按照這個(ge) 方式解讀，意思順暢，而無需遮掩、曲說，並無令人尷尬之處。

何以古人不覺得有什麽(me) 問題的地方，在如今會(hui) 覺得特別刺眼呢？原因可能有很多，也未必都不能成立。隻不過遇到了問題，是輕浮地懷疑經典，還是將矛頭指向自身呢？如果能篤信經典，則經典自有一種力量在裏頭，能夠充分感受到這種力量，就有可能通過自己的思考力和理解力，使問題得到化解，說不定刺眼的地方反而變得順眼了。那經典究竟擁有一種什麽(me) 樣的力量呢？是一種說不清、道不明卻得之有如神助的力量嗎？當然不是，或者恰恰相反，是一種道理分明的力量，是道理愈分明則力量愈強大。經典就是道理之書(shu) ，經典的力量通過道理的強大體(ti) 現出來。對於(yu) 言及“女子”的連類取譬，丁紀認為(wei) :“小人以不德，女子以性別，則小人‘難養(yang) ’以理言，女子‘難養(yang) ’以情言。二者連類而言，雖以情譬理若屬不類，然得經驗之親(qin) 切，理愈得其分明也。”7明明隻將“女子與(yu) 小人”簡單並提，何以就能區分一則以理言、一則以情言呢？是道理分明如此，故能洞察清楚。生活中往往有女子難養(yang) 而遠近皆不是的經驗，孔子以此取譬，以為(wei) 小人之難養(yang) ，情形如此。是女子之難養(yang) ，隻是生活經驗如此，並非如小人一樣，是其本性之難養(yang) 也。

即便如此理解，也未必就讓人滿意了。有人可以質疑，斷言女子以情言而小人以理言的文本依據在哪裏呢？更有甚者可以挑釁說，憑什麽(me) 以女子的情形取譬，而不以男子呢？若對道理看不分明，論說就難免周折。《論語》中另有一章:“原壤夷俟。子曰:‘幼而不孫弟，長而無述焉，老而不死，是為(wei) 賊。’以杖叩其脛。”(《憲問》)原壤是孔子的故舊，從(cong) 字麵上的意思看，就因為(wei) 原壤坐姿倨傲，孔子不光罵他，還用拐杖打人。若要惡意地詆訾孔子，這大概是一條逃脫不掉的“黑材料”，遠不止是“負麵思想”了。孔子斥責“老而不死”很容易當作歧視老年人的罪證，卻遠不如“唯女子與(yu) 小人為(wei) 難養(yang) 也”那麽(me) 令人耿耿於(yu) 懷，這是為(wei) 什麽(me) 呢？難道女人的心靈注定比老年人更為(wei) 脆弱嗎？原因很簡單，要論人類世界中有哪一文明最為(wei) 尊老，肯定非儒家莫屬。從(cong) 孔子所言“老而不死”絲(si) 毫讀不出歧視老年人的意思，這根本不需要其他的文本依據，因為(wei) 違反儒家的基本常識。同理，孔子言及女子難養(yang) 必以情言而非以理言，亦基於(yu) 對儒家的道理看得分明。而且，如前文所言，經典當中的思想有其體(ti) 係性，不同觀點在體(ti) 係當中的位置不是平列的。若論儒家對女性的態度，這一語錄肯定不屬於(yu) 基本的或核心的觀點，最多有所牽涉而已。若現代女性一說到儒家，首先就想到這句話，說明這是個(ge) 外行。

女性是不是在生活當中比男性更容易陷入近則狎、遠則怨的境地呢？這既然隻是一個(ge) 生活經驗的問題，就不能否認別人一定不能有這種經驗。依筆者的生活經驗來看，依然覺得孔子的判斷十分高明。就像孔子說:“君子有三戒:少之時血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在鬥；及其老也，血氣既衰，戒之在得。”(《季氏》)此亦基於(yu) 生活經驗對氣質作出的判斷，不也能讓人覺得依然有效嗎？現代女性能否像讀這“三戒”一樣，善加領會(hui) 孔子針對女性單獨提出的近則狎、遠則怨的告誡呢？果能如此，則沒有所謂“負麵思想”，有的隻是對道理的彰明。所謂經典的力量，即以此種方式善意地理解。

二、“民”的痛點

能夠與(yu) 孔子所言“唯女子與(yu) 小人為(wei) 難養(yang) 也”一章並論，同樣高頻率地被人當作“負麵思想”的，恐怕就是“子曰:‘民可使由之，不可使知之’”(《泰伯》)這一章了。而且，即便願意維護《論語》的人，顯然也覺得不知所措，隻好通過修改句讀的方式來麵對。其實也大可不必，借助於(yu) 經典的力量同樣可以理解好。隻不過《論語》當中與(yu) 指名“女子”僅(jin) 有一見不同，稱“民”的地方就有很多，而且多數可以列入“負麵思想”的清單。這就使得將這些與(yu) “民”相關(guan) 的語錄放在一起專(zhuan) 門進行考察成了必要。這一現象並非偶然，而實是時代的情境使然。類似於(yu) 時代或階級的局限性放最後再論，在人民群眾(zhong) 的大敘事背景下，凡揭明“民”的某種實情，都可能成為(wei) 不中聽的話，屬於(yu) 十分常見的“負麵思想”。與(yu) 女性的心靈脆弱相比，“民”可能滿身傷(shang) 痛，實在有太多的痛點容易被戳中，值得好好細說一番。

“民可使由之，不可使知之”，這一語錄戳中的痛點是愚民。要消除這種曲解倒並不難，筆者一向以為(wei) ，孔子所言“不可使知之”不屬於(yu) 思想主張，而屬於(yu) 對“民”的一種描述。思想主張可以視為(wei) 某種要求，而描述則反映實情。孔子並非以統治者的口吻宣布一種統治策略，而僅(jin) 以哲人的眼光洞察民情如此。曲解成一種思想主張，大概受了老子所雲(yun) “常使民無知無欲”(《老子》第三章)的影響。老子有一種使民無知的思想主張，這沒問題，其與(yu) 老子的“道”論思想相一貫，也未必帶有什麽(me) 愚民的色彩。而孔子所言終究不是一種思想主張，更與(yu) 愚民沒有半點關(guan) 係。丁紀以為(wei) ，此處的“可”與(yu) “不可”，“非‘允許’與(yu) ‘不允許’之意，乃‘能夠’與(yu) ‘不能夠’之意”8，正與(yu) 筆者的理解相同。是否允許，這是要求；是否能夠，這是實情。有了這種區分，愚民的曲解就能得到消除。但這也許並不讓人滿意，有人可能不會(hui) 善罷甘休，繼續質疑:這是民的實情嗎？百姓要是有平等接受教育的機會(hui) ，怎麽(me) 可能“不可使知之”呢？

說到教育，孔子“有教無類”的主張盡人皆知，但當孔子聲稱要教民以善，謂“子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃”(《顏淵》)時，稍不留神又被當作“負麵思想”了。這次戳中的痛點大概屬於(yu) 民之自尊，憑什麽(me) 君子是風德而民是草德，民就注定被風德所偃嗎？按說這一語錄真不應該被當作“負麵思想”，因為(wei) 孔子分明為(wei) 了反對季康子的“如殺無道”而提出來。麵對統治者流露出要對百姓行殺伐的想法，孔子主張教民以善，而非動輒就想誅殺。而且，以“草上之風”喻德行教化特別貼切，德風所過，草必偃之，一片欣欣向善之景象，這完全就是敦風化俗的理想境地。統治者行殺伐才是特別傷(shang) 自尊的事，教民以善則尊嚴(yan) 可立。這也被當作“負麵思想”，完全屬於(yu) 無的放矢。

當然，在有的人看來，問題出在孔子喜歡把人分成兩(liang) 類，一類是君子，一類是小人，而小人很多時候就指百姓。比如“君子喻於(yu) 義(yi) ，小人喻於(yu) 利”(《裏仁》)，這不是明擺著在貶低百姓嗎？對於(yu) 這一語錄，按通常的看法，孔子在用“君子喻於(yu) 義(yi) ”來反對“小人喻於(yu) 利”。這就將所有人分割成兩(liang) 類不同的人，一類人從(cong) 本性上可以曉之以“義(yi) ”，另一類人從(cong) 本性上隻能曉之以“利”。但真的是這樣嗎？筆者以為(wei) ，恐怕並非如此，甚至還可以結合“民可使由之，不可使知之”來理解。民“不可使知之”，不能知義(yi) 故喻之以利。雖“喻於(yu) 利”，然則有“喻於(yu) 義(yi) ”的君子，是喻之以利亦可不失於(yu) 義(yi) 。這就意味著，隻要還有君子“喻於(yu) 義(yi) ”，則民之“喻於(yu) 利”，或“不可使知之”，依然“可使由之”並且不失於(yu) 義(yi) 。孔子此論，可謂真知民矣!老子亦知民，洞悉民性、洞察民情，眼光都很深邃，可惜老子不如孔子體(ti) 恤民情。孔子不僅(jin) 知民，而且恤民。孔子體(ti) 恤百姓用心如此，有人卻敢說孔子歧視百姓。“罪證”之一就是孔子弟子樊遲請學稼、學為(wei) 圃時，孔子責之曰“小人哉，樊須也”(《子路》)，於(yu) 是就成為(wei) 孔子鄙視勞動人民的“黑材料”。這其實也有違儒家的基本常識。

在曆史的生活經驗當中，底層百姓的生活往往最悲慘，這大概不會(hui) 有假，被逼得走投無路的百姓不得不揭竿而起，其情多有可原之處，然其理則艱深，敘之不易。《論語》有一章謂“其為(wei) 人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂(luan) 者，未之有也”(《學而》)，此章亦被當作是為(wei) 了維護統治的穩定而反對犯上作亂(luan) ，屬於(yu) 典型的“負麵思想”。然而，推翻統治階級的殘暴壓迫和剝削，儒家並非沒有許可的空間，並有自身的革命傳(chuan) 統，人們(men) 耳熟能詳的湯武革命即是，孟子表達的“誅一夫紂”(《孟子·梁惠王下》)，亦為(wei) 人所熟知。9不過，傳(chuan) 統儒家對革命的主張是自上而下的，一麵是桀、紂的無比暴虐，因眾(zhong) 叛親(qin) 離以至獨夫，一麵是成湯或文、武苦心經營方得民心的漫長過程，尤其武王伐紂是在文王三分天下有其二的背景下敘述的。即使這樣，還有伯夷、叔齊出麵阻撓，稱其“以暴易暴”(《史記·伯夷列傳(chuan) 》)。湯、武這種聖王形象自上而下的革命尚且如此艱難而曲折，不許可百姓自下而上的犯上作亂(luan) ，實出於(yu) 不忍讓百姓陷入殺戮之中，最終也逃不出以暴製暴的命運。在儒家“為(wei) 民作主”的傳(chuan) 統敘述中，痛惜百姓的疾苦，安頓百姓的生活，是統治者的本分，孟子所謂“禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饑者，由己饑之也”(《孟子·離婁下》)即是，而並非通過人民高度的自知自覺來達成。“為(wei) 民作主”來自“天佑下民，作之君，作之師”(《尚書(shu) ·泰誓上》)的定位，作君、作師以教化百姓，由此不難理解儒家表達“為(wei) 生民立命”的涵義(yi) 。丁紀借“知者不失人，亦不失言”(《衛靈公》)一章雲(yun) :“若必欲不使民知，與(yu) 夫必苛求於(yu) 民使知之者無不同，不失人則失言也，智者且不為(wei) ，而況聖人乎!”10愚民主張是失人，不切實際的定位是失言，此論可謂至當。

在傳(chuan) 統的政治話語中，民可使知之亦是失言。仔細體(ti) 會(hui) 孔子所揭明的民“不可使知之”，既然有實情如此，則哲學上的致思或思想上的表達，就不能無視這一重大的民情。孔子通過對“民可使由之，不可使知之”的表述，意味著將哲學的追求定位為(wei) 對民“不可使知之”的擔負。民固然“不可使知之”，或者“喻於(yu) 利”，但“喻於(yu) 義(yi) ”之君子可以知民所當知，如此則“可使由之”之民總可以在“日用而不知”中好善惡惡，或者“喻於(yu) 利”之民可以不失於(yu) 義(yi) 。民“不可使知之”，並非本性上如此，而是現實上如此。就本性而言，“民”並不異於(yu) 君子，同樣具有“知之”的根基。因此，民拒斥在本性被定位為(wei) “不可知”，這沒問題。至於(yu) 孔子所言“生而知之者，上也；學而知之者，次也；困而學之，又其次也；困而不學，民斯為(wei) 下矣”(《季氏》)，或者更簡而言之，“唯上知與(yu) 下愚不移”(《陽貨》)，難道在給“民”定性嗎？當然不是。孔子怎麽(me) 可能如此前言不搭後語呢!是既困且“不學”才“為(wei) 下”，是自甘為(wei) “下愚”，故“不移”。“不移”並非出自本性上的不移之理，而實自甘於(yu) 此。程子謂“語其性則皆善也，語其才則有下愚之不移。所謂下愚有二焉，自暴自棄也”11，語義(yi) 甚明。

由以上所論可見，在孔子的思想中，從(cong) 不放棄教民以善，故不失人；也從(cong) 不主張要民以善，故不失言。道理分明如此，孔子可謂既懂百姓又關(guan) 懷百姓者，豈容有所謂鄙視勞動人民的“負麵思想”!

三、見識與(yu) 學問

在《論語》中有“父子相隱”一章，至今還被許多學者指責，認為(wei) 孔子公然主張搞腐敗。筆者起初感到十分費解，有的學者看起來確實很有學問，也懂得很多問題，可為(wei) 什麽(me) 對某些問題會(hui) 如此隔膜，自始至終都察覺不到呢？後來在學問之路上停留久了，也就慢慢明白，有學問跟有見識其實是兩(liang) 回事，學問是積累的東(dong) 西，見識是感通的東(dong) 西。有學問的人不一定有見識，反過來，有見識的人不一定得多有學問。簡單地說，一個(ge) 人的學問再好，可就是不懂儒家的“孝”為(wei) 何物，這就是沒有見識的表現。因為(wei) 見識的限製，《論語》中有很多深刻的語錄，卻被當作了“負麵思想”，這也是常見的現象。“父子相隱”隻是其中一例。

當葉公向孔子說，我們(men) 那裏把告發其父偷羊的兒(er) 子稱為(wei) “直”時，孔子則說:“吾黨(dang) 之直者異於(yu) 是:父為(wei) 子隱，子為(wei) 父隱。直在其中矣。”(《子路》)在現實生活中，一個(ge) 人大概不會(hui) 因為(wei) 父親(qin) 偷了羊，就想著要去衙門告發。如果有人講出一套應該告發的道理來，並且聲稱不告發就如何不正義(yi) ，可能也會(hui) 有很多人相信。父子相證確實能從(cong) 思想上得以闡發，甚至可以言之鑿鑿而難以辯駁。但有沒有這樣一種可能，麵對這種父子相證的思想主張，恰好就有人哪怕覺得無法辯駁，卻依然堅持就不能告發呢？這裏有一種父子親(qin) 情的力量在裏頭，而這種力量自有道理可言，一個(ge) 沒有任何思想訓練的人可能難以言明，卻不妨礙直接體(ti) 會(hui) 到這種力量。因此，這種可能極具現實性，並且不是事出偶然。可以想見，葉公特意把子證父這件事告訴孔子，必定基於(yu) 這事極不平常，並經過某種刻意的標榜，讓人們(men) 認可這是一種“直”的行為(wei) 。隻是孔子並不以為(wei) 然，依然回到一種平常的生活經驗當中，指出常識中的父子相隱其實就包含了“直”的道理。基於(yu) 這樣一種分析，有些學者反對孔子所言的“父子相隱”，不過站在了葉公的立場上，最多比葉公闡發得更為(wei) 精致。這種立場確實可以富有思想性，而思想也有力量。然而，孔子必定十分清楚葉公的立場背後所包含的思想性，隻不過並沒有被這種思想的力量所誘惑，而堅持揭明父子親(qin) 情當中所飽含的力量。那麽(me) ，孔子所揭明的這種力量背後的道理該如何理解呢？

對於(yu) 葉公所講子證父的故事，韓非也有講到過，隻是版本更為(wei) 殘酷。他說:“楚之有直躬，其父竊羊而謁之吏，令尹曰:‘殺之。’以為(wei) 直於(yu) 君而曲於(yu) 父，報而罪之。”(《韓非子·五蠹》)子因證父而招來殺身之禍，韓非一點也沒覺得其子冤枉，他給出的理由是“直於(yu) 君而曲於(yu) 父”。這就很有意味，葉公標榜其子為(wei) “直”，可到韓非這裏，對於(yu) 其父而言屬於(yu) “曲”而非“直”，“直”僅(jin) 針對君而言。在《論語》中的另一處，孔子還評論過一件與(yu) “直”相關(guan) 的事:“孰謂微生高直？或乞醯焉，乞諸其鄰而與(yu) 之。”(《公冶長》)就微生高而言，有人來借東(dong) 西，自己沒有就沒有，告以實情肯定屬於(yu) 在先的狀態。要走到不惜另外去借來再給人家的這種地步，其中一定有了太多的思量計較，從(cong) 而掩飾這種在先的實情所導致。筆者以為(wei) ，出自這種在先的真情實感，而沒有摻雜其後的思量計較所做出的行為(wei) 表現，這就是“直”。當許多的思慮顧忌上來後，由此所導致的行為(wei) 變化，那就是“曲”。由是，在“父子相隱”的問題上，父子一方犯法，另一方要走到“證之”的地步，一定是經過了父子之外其他關(guan) 係的種種利益計較或理性考量，才可能出現的“曲”的情形。與(yu) 此相比，“隱”才是源於(yu) 父子天性的真情實感所發出的行為(wei) 表現，“直”自然在其中。子證父必定是“曲”於(yu) 父，但既“曲”於(yu) 父，便再沒有“直”於(yu) 君的道理。韓非要把君與(yu) 父搞成對立的狀態，所以才會(hui) 那樣說。在儒家看來，“隱”源於(yu) 父子天性的真情實感，亦即父子間的“不忍”之情，這一“不忍”在孟子那裏喚作“惻隱之心”，是“仁之端”(《孟子·公孫醜(chou) 上》)也。明白了這個(ge) 道理，對於(yu) “父子相隱”的關(guan) 注，就不應當隻是停留在“隱”上，而必須得體(ti) 會(hui) 父子間何以不能不“隱”關(guan) 聯的“不忍”。“隱”是基於(yu) “不忍”之情的行為(wei) 表現，其根源在於(yu) “仁”之體(ti) 。將這種父子親(qin) 情的力量經由思想上的闡明，共同成就出一種道理的力量，自始至終都是順順當當的，故言“直”在其中。而“證”則反是，它經過利益計較或理性考量之後，雖然亦能獲得思想上的演繹和闡明，並顯示出相當的力量，卻以掩飾乃至遏製“不忍”為(wei) 代價(jia) ，悖逆了“仁”的精神價(jia) 值，故必定屬於(yu) “曲”。

學問就是通過讀書(shu) 積累之後，掌握了其中的思想論證方式，也不排除被思想的力量所吸引。但僅(jin) 僅(jin) 懂得這套思想論證方式，這不是見識，能夠不受這種思想力量的誘惑，於(yu) 中國人平常的生活經驗中見出道理並予以闡明，這才需要見識。這種“見”，就是孟子所言“乍見孺子將入於(yu) 井”(《孟子·公孫醜(chou) 上》)的“見”。孟子在生活經驗中“見”孺子入井而“識”惻隱之心，是才“見”即“識”，即筆者所謂“見識”。所以，有見識的人也不一定依賴於(yu) 學問，往往並非儒家的專(zhuan) 門學者，讀《論語》的時候卻顯得更有體(ti) 會(hui) 。有時甚至隻是初學者，卻能當下進入儒家所揭明的道理之中，比那些儒學專(zhuan) 家顯得更有見識。按說，凡是生活在中國這片土壤上做學問的人，應該都有中國人的生活經驗，何以就“見”不出道理呢？因為(wei) 被各種思想論證方式套牢了，雖然不是沒有機會(hui) “見”，卻總是視而不“見”，看到了卻不往心裏去，所以“見”不出道理。隔膜於(yu) 中國人基本的生活經驗，把“不忍”當作普通的生活情緒埋沒掉，“直”不在其中，卻能熟悉運用各種思想體(ti) 係上的說辭，所謂“曲學多辯”是也。

孔子有言:“父在，觀其誌；父沒，觀其行；三年無改於(yu) 父之道，可謂孝矣。”(《學而》)以“曲”學而論，此章全是摧殘個(ge) 性之語，父沒還要三年無改，這種壓抑是不是太過分了？此章雖說一向難解，但也不是厚誣聖人的理由。對於(yu) “三年無改”的理解，楊伯峻譯為(wei) “對他父親(qin) 的合理部分，長期地不加改變”12，意思過於(yu) 淺白，偏差較大。錢穆則解釋成在家事上“不忍遽改其父生時之素風”13，其義(yi) 較勝。這都顯示力圖以一種好的心意去理解。有人也許覺得，假如是一個(ge) 足夠好的父親(qin) ，即便終身無改也未必不可以。其實孔子差不多就是這個(ge) 意思，每個(ge) 人心中都向往有一個(ge) 應該怎樣的父親(qin) ，這個(ge) “應該”即是“父之道”。現實中的父親(qin) 多有各種不如意，當人子將這個(ge) “應該”以父之名在自己身上踐行時，焉知那不是父親(qin) “本來”就想要表現的？因此照著心中那個(ge) 應該怎樣的父親(qin) 來踐行，這就是無改於(yu) “父之道”。如丁紀所言，哪怕有紂一樣的父親(qin) ，“人皆視其為(wei) 魔，人之子亦當知其確然為(wei) 人”，人子若一日不棄其父，人父就一日有複其本然之善的可能。至於(yu) 為(wei) 何言“三年無改”，丁紀雲(yun) :“‘三年之間’以父之名而行此道，行道之功無不歸美於(yu) 父也；‘三年之後’而以己之名行道，蓋欲為(wei) 後之來者作立誌向道之表率也。”14若不是從(cong) 生活經驗中“見”父子之情而“識”其本源之力量，焉能明理如此透徹，是所謂“直在其中矣”!

一個(ge) 僅(jin) 有學問的人，既可以視而不見，亦能聽而不聞。孟子有言，“見其生不忍見其死，聞其聲不忍食其肉”(《孟子·梁惠王上》)，是或見或聞，皆可不忍。若視而不見則能忍得下，因為(wei) 隻是看在眼裏而沒有放在心裏。聽而不聞亦然。《論語》中有一句“死生有命，富貴在天”(《顏淵》)，宣揚聽天由命，屬於(yu) 很典型的“負麵思想”。聽天由命肯定不對，但《論語》是這個(ge) 意思嗎？聽天要聞命，聽而不聞，將“天命”當作封建迷信，不過貽笑大方。對於(yu) “命”就需要用心聽，一個(ge) 有著豐(feng) 富生活閱曆的人，不需要任何思想上的訓練，可以對“命”有著非常深刻的體(ti) 悟，就是由於(yu) 能聽天聞命。以天之廣大、命之精微，可聞而識者多矣。其中庸可識死生有命、富貴在天的態度，其高明可識生生不息、參讚化育的道理，《中庸》所謂“致廣大而盡精微，極高明而道中庸”是也。若無“死生有命，富貴在天”的分判，將死生、富貴歸於(yu) 天與(yu) 命，何以能自如地“直”陳“我欲仁，斯仁至矣”(《學而》)呢？孔子有言:“君子有三畏:畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮聖人之言。”(《季氏》)僅(jin) 有學問而不知聽聞天命，不聞故無識，把天命當封建迷信來批，可謂無知者無畏是也。不知畏天命，也不知畏聖人之言，像小人一樣無所忌憚，所以敢輕侮聖人。

四、所謂的局限性問題

以往的中國哲學史寫(xie) 作在評判曆代思想人物的錯誤或缺陷時，出現頻率最多的一種理由就是“局限性”。不管判為(wei) 什麽(me) 樣的問題，論其原因通常往局限性上找。《論語》中的一些語錄被視為(wei) “負麵思想”，很多時候給出的理由就是有某種局限性。比如孔子所言“君君，臣臣，父父，子子”(《顏淵》)，這是有階級局限性。孔子屬於(yu) 什麽(me) 階級，這是過去很多學者津津樂(le) 道的話題。隻要屬於(yu) 某個(ge) 階級，就逃不脫這個(ge) 階級的局限性。階級的劃分作為(wei) 描述某種現象的依據，自有其可靠之處。但作為(wei) 哲學家，最起碼要做到不受其出身的限製，包括階級。如果隻是某種利益集團的代言人，這是在說政客，而無關(guan) 乎哲學家。始終隻能以欲望或利益的方式來看人，用來描述和判斷大多數人的心理和行為(wei) ，往往有相當能成立的餘(yu) 地，但由此斷言所有人不過如此，這就斷絕了聖人、君子的道路。如“君君，臣臣”之類，以德言之，德位相符而以德盡位，乃千古不變之道理。若以利言之，當然很有局限性。

也許很難讓人明白，《論語》中謂“不在其位，不謀其政”(《泰伯》)，或曰“君子思不出其位”(《憲問》)，也常常被當作“負麵思想”。即便從(cong) 現代的權責觀念來看，管好分內(nei) 的事情、做好本職工作，這個(ge) 不應該有什麽(me) 問題。有人說這會(hui) 導致沒有責任心，猶如“各人自掃門前雪”之類，這種問題其實正是由權利與(yu) 責任的意識帶來的。有多大權利，就負多大責任，權利之外的責任就管不著了，這是就權利而言。以德而言，能“為(wei) 天地立心”，能“為(wei) 生民立命”，這是擔當；甚至“宇宙事乃分內(nei) 事”，這是氣魄。當然，這大概又有妨礙人的權利之嫌，權責觀念往往容易顧此失彼。以權利言之，“思不出其位”屬於(yu) 管得太少，“為(wei) 生民立命”屬於(yu) 管得太多，都有局限性；以德言之，“思不出其位”就是“為(wei) 生民立命”，道理一以貫之，並無所謂局限性。兩(liang) 者之間是義(yi) 利之別，各種所謂的局限性，說到底是利的局限性。念念不忘各種權利，處處皆有局限性。孔子才說“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”(《顏淵》)，就會(hui) 讓人覺得無法接受；可孔子又說“從(cong) 心所欲，不踰矩”(《為(wei) 政》)，有的人就完全不懂了。僅(jin) 有學問雖能明白，要求視、聽、言、動皆合於(yu) 禮有其合理之處，但缺乏見識就會(hui) 補上一句，終究還是極大束縛了人的個(ge) 性，不免有時代的局限性。

其實，那些動輒批評孔子有局限性的人，不管是時代的、階級的還是民族的，抑或其他類似的局限性，把孔子的思想視為(wei) 消極、負麵的，卻在幾十年之間就被推翻，從(cong) 而成功將這種所謂的局限性應驗在自己的身上，而孔子的思想曆經兩(liang) 千多年卻依然光輝燦爛。究竟是誰的局限性，可謂一目了然。孔子說，“述而不作，信而好古”(《述而》)，這不應該有什麽(me) 局限性吧。可有人還是可以批評說，好古已經很過分了，再要求隻述不作，這一思想嚴(yan) 重限製了傳(chuan) 統文明的創新性，是很壞的“負麵思想”。按這種邏輯，《大學》所言“苟日新，日日新，又日新”，是否就極具創新精神呢？另外，對孔子所雲(yun) “夷狄之有君，不如諸夏之亡也”(《八佾》)，不懂夷夏之辨，不懂天下觀念，卻敢指責這是民族局限性的表現。以上種種，不勝枚舉(ju) 。依筆者看來，其他的所謂局限性都可能是假的，唯一真正的局限性是自身見識上的局限性。對那些沒有見識的人而言，局限性就像一把萬(wan) 能的鑰匙，自己被某些思想觀念套牢了，理解不了，或出了偏差，就企圖拿這把萬(wan) 能的鑰匙來打開。這些人完全不曾想到，孔子並沒有那麽(me) 多的局限性，《論語》也沒有那麽(me) 多的負麵思想，真正的局限性並不在別處，就在自身的見識上。

總之，一個(ge) 學者再有學問，若無見識，必然感受不到經典的力量。以這種態度麵對《論語》這部經典，也許不會(hui) 時時抱著一種惡意，但頭腦裏裝著各種不同的局限性，就不可避免看出越來越多的“負麵思想”。這固然無傷(shang) 於(yu) 孔子，但對於(yu) 《論語》的傳(chuan) 承是有傷(shang) 害的，對於(yu) 自身研究《論語》的傷(shang) 害更大。因為(wei) 這不是《論語》正確的打開方式，這種態度就是畫地為(wei) 牢，看起來是在講《論語》思想的各種局限性，實際上是局限了自身的心靈。孔子所言“今女畫”(《雍也》)，就可以對著這種人講。對於(yu) 《論語》這部經典應持何種態度，這不是一個(ge) 在研究《論語》之前可以先懸置起來的問題，往高處言決(jue) 定了心靈的品格，往低處言決(jue) 定了研究的格調，可見其意義(yi) 之重大。

注釋：
 
1《春秋左傳正義》，李學勤主編:《十三經注疏》(標點本)，北京大學出版社，2000年，第485頁。
 
2程樹德:《論語集釋》，中華書局，1997年，第1244頁，第1244頁。
 
3朱熹:《四書章句集注》，中華書局，1983年，第182頁。
 
4錢穆:《論語新解》，巴蜀書社，1985年，第436頁。
 
5楊伯峻:《論語譯注》，中華書局，1980年，第191頁。
 
6丁紀:《論語讀詮》，巴蜀書社，2005年，第492頁。
 
7丁紀:《論語讀詮》，巴蜀書社，2005年，第492頁。
 
8丁紀:《論語讀詮》，巴蜀書社，2005年，第227頁。
 
9主張君臣關係絕對化而不許可革命的是韓非，與儒家不一樣，他明確反對湯武革命:“堯為人君而君其臣，舜為人臣而臣其君，湯、武為人臣而弒其主、刑其屍，而天下譽之，此天下所以至今不治者也。”(《韓非子·忠孝》)
 
10丁紀:《論語讀詮》，巴蜀書社，2005年，第228頁。
 
11程樹德:《論語集釋》，中華書局，1997年，第1187頁。
 
12楊伯峻:《論語譯注》，中華書局，1980年，第7頁。
 
13錢穆:《論語新解》，巴蜀書社，1985年，第14頁。
 
14丁紀:《論語讀詮》，巴蜀書社，2005年，第19頁。

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