在《論中國模式》一文中，作者將馬克思主義(yi) 中國化曆史進程的基本規律追溯到了中華傳(chuan) 統的三大特性：學習(xi) -創新型文明、大一統國家與(yu) 先進性團體(ti) 。本文對此將做進一步的闡述。無論給出的解答如何引起爭(zheng) 議，我們(men) 的方法始終是以中國解釋中國。


　　關(guan) 於(yu) 什麽(me) 是中國，海內(nei) 外有各種各樣的學說。關(guan) 於(yu) 國家形態有帝國說、偽(wei) 裝成國家的文明說、宋代民族國家說等等。關(guan) 於(yu) 文明形態，有人認為(wei) 是儒教文明，有的則說無法用宗教加以確定。關(guan) 於(yu) 中華政體(ti) ，許多人堅執為(wei) 君主專(zhuan) 製，有的則指出它有強烈的科層製因素。所有這些彼此反對的概括都如同盲人摸象，雖各有所得，但均未得要領。


　　中國就是中國曆史。她首先是一個(ge) 過程。在這個(ge) 偉(wei) 大的曆史洪流中，一些特征產(chan) 生了，一些特征消失了，一些特征保留了下來。中國同時也是一個(ge) 實體(ti) ，某些把中國同其他文化政治體(ti) 區別開來的基本特征非但持續地存在著，而且還以不斷變形、重生的方式主宰著當前與(yu) 未來。這就是傳(chuan) 統。沒有什麽(me) 能夠擺脫傳(chuan) 統，但也沒有什麽(me) 能將傳(chuan) 統限製在某種特定的形態之中。在這裏可以化用老黑格爾的話說：隻要是現實的，就一定是傳(chuan) 統的。而真正傳(chuan) 統的，就一定會(hui) 成為(wei) 現實的。


　　作為(wei) 中國革命、發展與(yu) 崛起的主導力量，馬克思主義(yi) 中國化造就了中國最基本的現實，而這也就意味著，它是傳(chuan) 統的又一次重生。本文要發掘，以馬克思主義(yi) 中國化這個(ge) 新的曆史麵目變形重生的傳(chuan) 統因素究竟是哪些，把馬克思主義(yi) 化掉的那個(ge) “中國”究竟是什麽(me) 。


　　在《論中國模式》一文中，作者從(cong) 政教與(yu) 統治的範圍厘定了“中國”的基本涵義(yi) ，強調了文明精神、政治實體(ti) 與(yu) 統治教化團體(ti) 的不可分割。這是理解“中國”的鑰匙。無論中國在疆域、政製、文化甚至倫(lun) 理綱常方麵發生了多麽(me) 劇烈的變革，這三者之間的統一是維係中國曆史的全部動力。對於(yu) 中國來說，沒有比單舉(ju) 一端拒斥其它更危險的。特別是以文化中國的涵義(yi) 瓦解政治統一，以政治國家的涵義(yi) 貶低統治團體(ti) ，以精英集團的身份脫離、蔑視人民。這是當前主要的思想危險。


　　一．文明


　　中國首先意味著中華文明。按照雅斯貝斯的劃分，人類文明的真正白晝始於(yu) 軸心時代。許多上古文明在軸心時代之前就沒落了，既進入軸心時代而又至今幸存的文明體(ti) 隻有中國與(yu) 印度。但印度文明從(cong) 未真正在南亞(ya) 次大陸獲得與(yu) 其相稱的政治統一，且被異質文明打斷與(yu) 征服長達近八百年之久。換言之，人類文明的真正開創者中，連續不斷而又碩果僅(jin) 存的，正是中華文明。


　　文明史研究的權威人物費爾南.布羅代爾指出，文明具有長期連續性的特點。（《文明史綱》第三章）。而在世界史的一切文明體(ti) 中，長期的或不連續，連續的並不長期，顯然隻有中華文明完全具備這個(ge) 特點。那麽(me) ，如何解釋中華文明這種超長時段的連續性呢？


　　自18世紀下半葉以來，西歐學界有一種頑固的論調，認為(wei) 中華文明漫長存在的原因是該文明的停滯。這個(ge) 論調是不成立的。沒有任何一種活著的文明是停滯的。湯因比將文明視作一個(ge) 巨大的有機體(ti) ，針對曆史環境的挑戰做出回應，永遠處在生長、興(xing) 盛、衰亡和解體(ti) 的不息過程之中。布羅代爾也認為(wei) 所有文明都在不斷地解釋、接受與(yu) 同化鄰近文明的因素，同時也拒絕與(yu) 排斥某些特定的外來物。這就是說，所有的文明體(ti) 都在一刻不停地新陳代謝以維持自己的生命。


　　既然所有文明都是這樣，那麽(me) 中華文明悠久博大的秘密顯然在於(yu) 它具有異乎尋常的解釋同化能力。“外來物”不是一個(ge) 文明通過主觀願望就能排斥的。羅馬文明終結於(yu) 猶太-基督教外來物，印度文明中斷於(yu) 伊斯蘭(lan) 外來物，瑪雅文明滅絕於(yu) 西歐基督教外來物。唯獨中華文明對待外來物的最終結果——無論其過程的曲折漫長——是政治與(yu) 文化的雙重勝利。布羅代爾沒有覺察到，同化就是最成功的拒斥，拒斥就是力所不逮的同化。中華文明的生命力正在於(yu) 它自覺與(yu) 強大的解釋、同化與(yu) 更新能力。這就是我們(men) 所謂“學習(xi) -創新”。中華文明的學習(xi) 與(yu) 創新不隻是捍衛傳(chuan) 統的能力（在其他文明體(ti) 那裏就是這樣），而就是傳(chuan) 統本身。傳(chuan) 統的具體(ti) 內(nei) 容從(cong) 來不脫離學習(xi) -創新單獨存在。這是中華文明獨具的特性。


　　依照布羅代爾的概括，文明——至少就其精神方麵而言——當以秩序、美德、集體(ti) 心態等為(wei) 內(nei) 核。因而，文明最強有力的特征、真正中心的問題應該是宗教（參見氏著《文明史綱》第一、二章）。但他立刻領悟到，中華文明恰恰無法以宗教加以繩定。這個(ge) 問題給布羅代爾及亨廷頓等帶來了很大的困擾。中國並不以對彼岸世界采取教條式信仰的方式傳(chuan) 承其秩序美德，而是在對人世一切具體(ti) 關(guan) 係學習(xi) 演練推陳出新之中保持著傳(chuan) 統的活力。


　　陳寅恪有個(ge) 著名的概括，即“吾中國文化之定義(yi) ，具於(yu) 《白虎通》三綱六紀之說，其意義(yi) 為(wei) 抽象理想最高之境”。三綱六紀包括了君臣父子夫婦兄弟朋友等所有政治、社會(hui) 關(guan) 係。既然人無非就是這一切具體(ti) 關(guan) 係的總和，那麽(me) 綱紀就是人之為(wei) 人所依賴的“秩序與(yu) 美德”。陳沒有點出的是，《白虎通》這部文明體(ti) 係全書(shu) 不僅(jin) 給出了綱紀的內(nei) 容，更進一步強調，禮義(yi) 綱紀隻能存在於(yu) 自覺的學習(xi) 與(yu) 教化之中。“學之為(wei) 言覺也，以覺悟所不知也……人不學不知義(yi) ”，“帝庠序之學，則父子有親(qin) 、長幼有序。”（《辟雍》及其引）因為(wei) 儒家一貫認為(wei) ，風俗習(xi) 慣等文明綱目，絕不可能脫離學習(xi) 教化而單獨存在——“如欲化民成俗，其必由學乎！”（《禮記.學記》）。


　　作為(wei) 儒門四書(shu) 之首的《大學》，更是係統而深刻地強調了學習(xi) 與(yu) 創新的意義(yi) 、次第與(yu) 內(nei) 容。其總精神即是要通過格正外物、誠正內(nei) 心，以達到修己、新民、治平天下邦國的目的。《大學》的教誨裏有兩(liang) 個(ge) 重要的環節有助於(yu) 我們(men) 理解以儒學為(wei) 主幹的中華文明。


　　首先，《大學》強調學習(xi) 的根底在於(yu) 朝向外物、奮鬥以正而獲得知識（格物致知）。同時這種知識不是終極性的，一定要轉化為(wei) 對自身的充實、更新與(yu) 清理（正心誠意修身）。隻有如此建立了自身的秩序之後，才能進一步建立從(cong) 家到國乃至天下的總體(ti) 秩序。


　　另一方麵，《大學》特別強調“新”。它引人注目地引用了商周兩(liang) 代的習(xi) 語“苟日新，又日新，日日新”、“周雖舊邦，其命維新”來論證通過學習(xi) 不斷自新，通過自新不斷讓政治共同體(ti) 更始重新的道理。


　　《大學》中的學習(xi) 與(yu) 創新是統一的。隻有通過學習(xi) （格物致知與(yu) 正心誠意）乃能自新、新民。而自新新民又是使得學習(xi) 止於(yu) 至善、和諧萬(wan) 邦的必備環節。


　　個(ge) 人的品性就是他所屬文明的品性。一定不要忽視，《大學》既表達了君子大人修己安民之道，也顯示了中華文明整體(ti) 對待外來因素的根本機製。這就是直麵外物、與(yu) 之相搏、調伏熟悉、化之為(wei) 自新成己的主要動力。不斷格物（即布羅代爾所謂文明的“外來物”）致知，籍以反身正己、擺平周邊，最終更化外民、統治天下。這就是中華文明的學習(xi) -創新之道。


　　中華上古文明的源頭不止一處。夏、商、周三代之道均有差別。儒家學派本來就產(chan) 生於(yu) 對三代文明的折中損益。禮以時為(wei) 大，道以中為(wei) 要。自強不息、學無止境是以儒家為(wei) 代表中華文明血脈所傳(chuan) 之本。


　　儒家以學習(xi) 自新為(wei) 立身之本。以學習(xi) 為(wei) 本意味著，才德與(yu) 出身（種族、門第、階級）沒有必然關(guan) 係。有德者必有其位。學習(xi) 進德者甚至可使南麵為(wei) 君。夷狄習(xi) 中國禮儀(yi) 則中國之、華種用夷狄之道則夷狄之。學習(xi) 型文明在政治上必然是非種姓貴族製度的選賢文明、必然是非種族主義(yi) 的真正普世文明。中國與(yu) 那些階級結構僵化的貴族種姓社會(hui) 、與(yu) 那些把文明與(yu) 種族緊緊捆綁在一起的排他性文明的區別根據即潛藏其中。


　　中國亦以學習(xi) 自新為(wei) 曆史變革之本。中國古代特有的三統五德之說，無非是說一個(ge) 時代有一個(ge) 時代的傳(chuan) 統，到了時候就應該變化。具備這樣曆史觀的文明在根本上絕不會(hui) 是封閉僵化的。善學者必不墮其誌。這才是中華文明保持超長期連續性的秘密。


　　另一方麵，中華文明在對外來文明的學習(xi) 過程中，從(cong) 未將放棄自身的主體(ti) 性。而不斷建立文明主體(ti) 性的最好條件就是堅持政治自主與(yu) 國家統一。儒家雖有以禮儀(yi) 進退夷狄之道，但那種以輕視政治存在得到強調的、天真的文化中心主義(yi) 從(cong) 未在中國曆史上真正得勢過。


　　二．國家


　　中國曆史傳(chuan) 統的第二個(ge) 特點是大一統國家的持續重建。中國的正史，基本就是大一統國家的正統政權史。這個(ge) 特點雖非有史以來即有，卻是整部中國曆史的內(nei) 在追求。切不可因為(wei) 中國在曆史上的分裂時間或多於(yu) 統一時間，就否定了一統的理想。與(yu) 整個(ge) 地球的曆史相比，人類文明出現之後的時間是微不足道的，但不能因此否定人類文明高於(yu) 蠻荒時代。中國的統一與(yu) 分裂的情形也是這樣。沒有統一理想的正統性，中華民族就不會(hui) 將統一作為(wei) 自覺的追求目標，中國曆史上也就不可能一再出現統一安定的政治局麵。歐洲曆史上戰事頻仍、人口稀少，這與(yu) 他們(men) 在統一方麵缺少強有力的理想與(yu) 條件有關(guan) 。


　　那麽(me) ，統一的理想是如何形成與(yu) 實現的？在中國曆史上又起到了怎樣的作用呢？


　　統一理想的出現意味著中國從(cong) 早期國家向成熟期國家的曆史過渡。曆史學界對於(yu) 中國早期國家的研究模式有分歧。目前接受程度比較廣的是所謂“酋邦”模式。“酋邦”式的早期國家具備了通向中央集權國家的若幹因素，因而該模式的提出本來就是為(wei) 了解釋大一統國家形態的。但該模式描述的隻是早期國家本身，並不足以說明早期國家向成熟國家的演化。導致大一統國家出現的這個(ge) 演化才是中國曆史的頭等大事。


　　王國維有個(ge) 眾(zhong) 人熟稔的論點，殷周之際的變革是中國曆史上的最大事件，實際上締造了中國之為(wei) 中國（參見氏著《殷周製度論》）。呂思勉則認為(wei) 秦漢之際的劇變才具有這樣的地位（參見呂著《秦漢史》）。這兩(liang) 種意見雖有表麵的分歧，但都是為(wei) 了確定早期國家向成熟國家的演化，為(wei) 了確認中華國家的大一統形態。王氏認為(wei) ，周代廢止了殷商君主的“兄終弟及”之製，將之轉為(wei) 嫡長子繼承製，從(cong) 而將宗統合於(yu) 君統，以宗子為(wei) 君，尊如承祖禰之重，進一步拉開君臣名分的差別。天子無力直接治理之處，裂土建侯。諸侯於(yu) 天子為(wei) 庶弟、為(wei) 伯舅。諸侯事天子以尊尊之道，天子於(yu) 諸侯有親(qin) 親(qin) 之誼。天下就是依靠宗法的權威與(yu) 親(qin) 情維係的國家聯合體(ti) 。這是西周的特點，也是原始儒家政製教誨的精髓。


　　然而，陳寅恪認為(wei) 王國維親(qin) 身體(ti) 現的“中國文化”內(nei) 涵卻不止於(yu) 周，更多地是漢代《白虎通》所述以君臣大義(yi) 為(wei) 首的三綱六紀。陳甚至迥異於(yu) 俗論，以為(wei) 李斯籍儒家之道輔佐秦皇一統天下。陳氏似有深意：周漢兩(liang) 代、儒法二家雖有封建郡縣之別，於(yu) 尊君方麵實可貫通為(wei) 一。


　　在兩(liang) 周秦漢的政治現實中，君臣關(guan) 係首先不是指君主與(yu) 人民的關(guan) 係，而是君主（天子或國君）與(yu) 貴族（諸侯或卿大夫）的關(guan) 係，所涉即今日所謂中央與(yu) 地方、元首與(yu) 政府以及中樞與(yu) 部門之關(guan) 係。尊君的實質是以加強中央集權的方式中止政治體(ti) 係的瓦解，締造大一統國家。春秋禮崩樂(le) 壞，政治權力逐漸與(yu) 宗統相剝離（即衛獻公所謂“政由寧氏、祭則寡人”）。宗子之尊已不足以幫助君主抵禦世卿貴族的篡權。權力逐級下移，直至陪臣執國政，西周以宗統支持的君統遂有土崩瓦解之勢。如任之發展，東(dong) 周的天下或者會(hui) 分裂為(wei) 一個(ge) 領主林立的列國世界，實無今日中國的基本版圖。


　　列國意味著戰爭(zheng) 是自然常態。和平必須實現於(yu) 一統。大一統的要求在儒家那裏得到了極其鄭重的表達。《春秋公羊傳(chuan) 》開宗明義(yi) 即雲(yun) ：“元年春，王正月……何言乎王正月？大一統也！”何休注雲(yun) ：“統者始也，總係之辭……自公侯至於(yu) 庶人……莫不一一係於(yu) 正月，故雲(yun) 政教之始。”（《隱公元年》）


　　儒家雖有意願，卻無辦法恢複一統。即令孔子本人，其削弱世卿、複權於(yu) 君的努力亦遭失敗。曆史表明，無法單純依靠在宗法禮製上矯正世族對宗子的政治僭越來加強君權。春秋末期，有的國家通過變法削弱了貴族權力，集權於(yu) 國君，並革新戰爭(zheng) 方式，動員平民參戰，從(cong) 而提高了平民的軍(jun) 政地位。另一些國家則被執政貴族瓜分或取代。戰國時期，一種君主集權的新型國家出現了。有學者將之稱為(wei) 通過戰爭(zheng) 締造的“儒法國家”。這些提法雖不無值得商榷之處，但大致正確地指明了戰國式新型國家與(yu) 秦漢國家形態的連續性。最能體(ti) 現新國家形態的秦國最終混一宇內(nei) 、罷侯置守，重建了一個(ge) 統一程度遠高於(yu) 周的政治秩序。


　　盡管秦朝很快覆滅，但漢承秦製，郡縣製取代封建製成為(wei) 中華大一統天下的基本形態。在漫長的中國政製史上，封建製及貴族製的因素雖曾以不同的形態再現過，但都不能挑戰皇帝製度的正統性，也無法阻止皇權的不斷加強。皇帝製度的正統性是統一正當性的表現。秦漢郡縣體(ti) 製並不是周代封建體(ti) 製的再現，但它卻加強了既維係著封建製又受到封建製威脅的天子之權。在這個(ge) 意義(yi) 上，秦漢一統正是西周一統最合法的繼承形態。


　　應該承認，相比封建宗法製度，郡縣製能更強地貫徹尊尊一統之道。這就是三綱首列君臣，次列父子的道理。漢宣帝曰：漢家自有法度，王霸道雜用，非純任德教、用周政。呂思勉解釋說，所謂王霸相雜，即儒法合流而已。其實這就是漢儒的主張。如董仲舒力倡德刑相濟。雖以德為(wei) 主，但已非純任德教了。


　　法家以削平封建貴族的行動締造了大一統天下，儒家則用宗法尊尊之義(yi) 重賦其正當性。然而秦漢君臣之間既無宗法血緣聯係，故君統實已超越宗統。對周秦劇變，深諳學習(xi) 自新之道的儒家實際是承認其正當的。《中庸》讚歎說：“今天下車同軌、書(shu) 同文、行同倫(lun) ”，並適時提出了在東(dong) 周遭到挫敗的尊王要求：“非天子，不議禮、不製度、不考文”。不過，郡縣製下的皇帝已是非周天子可比的新型君主。


　　這種新型君主，中國史研究者多目之以“專(zhuan) 製君主”。即使對中國史素懷溫情如錢穆者，亦不敢公然為(wei) “專(zhuan) 製”辯護，無非澄清皇帝在曆代還是要受到不同限製。然而正如有關(guan) 考辯指出的，中文學界幾乎從(cong) 未在“專(zhuan) 製”、“獨裁”、“集權”、“極權”甚至“絕對主義(yi) ”之間做出清楚的區分。源於(yu) 戰國變法，確立於(yu) 秦漢的、後封建的新型君主其實正同於(yu) 西歐封建社會(hui) 瓦解之後出現的“主權君主”。春秋有土皆為(wei) 君，秦漢天子非一爵。天子不再是等級貴族的一個(ge) 級別，而類似於(yu) 絕對主義(yi) 君主——貴族與(yu) 庶民與(yu) 天子的距離幾乎同樣遙遠（喜歡等級貴族製的黑格爾抱怨說，在中國皇帝麵前人人都是平等的）。皇權所涉及的不是一個(ge) 治理上集權與(yu) 否的問題，不是一個(ge) 與(yu) 行政權、監察權等如何相互製衡的分權問題，而是一個(ge) 不折不扣的主權問題。周代體(ti) 製瓦解之後，正是表現為(wei) 皇權的君主主權保證了中國統一的正當性。


　　與(yu) 戰國史類似，西方現代國家的建立正是通過君主製對貴族製的鬥爭(zheng) 實現的。貴族無非起源於(yu) 古代軍(jun) 功階層。革新兵法、動員平民，從(cong) 而與(yu) 平民結盟，逐漸褫奪貴族世襲的軍(jun) 政權力，這些符合君主集權的一般規律，也是歐洲絕對主義(yi) 國家產(chan) 生的一般道路。與(yu) 古代不同，近代國家學說的特點是以法學的方式證成君主之權，且將脫胎於(yu) 絕對君權的主權作為(wei) 國家本身的基礎。韋伯的國家學說暗示了，君主集權無非是壟斷暴力，國家卻是合法地壟斷暴力。還是霍布斯看得深些：國家本身的真正本質在於(yu) 將這種壟斷本身作為(wei) 一切合法性的基礎。至高無上的主權才是國家的特征。主權學說的奠基人博丹認為(wei) ，“主權是國家所有的絕對且永久的權力”，甚至是淩駕於(yu) 公民與(yu) 臣民之上的最高的與(yu) 絕對的權力。（參見博丹《國家六書(shu) 》第一書(shu) 第八章）雖然主權也可以屬於(yu) 多人，但鑒於(yu) 上帝是獨自統治宇宙的，所以君主才是主權者的樣板。“君主是上帝在塵世間的影子，藐視君主就是藐視上帝”（同上，第一書(shu) 第十章）。


　　概念史研究表明，13世紀早期就出現了主權（Souveraenitaet）一詞“最高權力”的涵義(yi) 。但直到14世紀之前，這個(ge) 詞可以同樣用於(yu) 國王與(yu) 領主。卡爾.施密特銳利地指出，主權的標誌不在於(yu) 列舉(ju) 那些立法、宣戰、鑄幣、委任等等特殊權力，而在於(yu) 具有可以通過決(jue) 定非常狀態（即法律不再適用的狀態）超越法律的權力。這正符合主權“至高無上”的標誌。不是主權源於(yu) 法律，而是法律源於(yu) 主權。隻有在擺脫了教會(hui) 與(yu) 貴族會(hui) 議約束的絕對主義(yi) 王權那裏才能看到主權——或者國家本身——的這個(ge) 標誌。君主固然要到受神法與(yu) 自然法的約束，但這兩(liang) 種法律並非任何政教實體(ti) 的律令。


　　秦漢以來之皇權符合君主主權的這個(ge) 特征。秦漢以來的儒家對於(yu) 實際具有法家君主內(nei) 涵的漢代皇帝製度的態度是在承認的基礎上加以限製。董仲舒以公羊經義(yi) 證之曰：“《春秋》之法，以人隨君，以君隨天……故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大義(yi) 也。”（《春秋繁露.玉杯第二》）博丹式君主不必通過教會(hui) （更不必說貴族議院）得到上帝的授權。董生則杜絕了任何等級貴族對皇權的挑戰。雖然保留了“天意”對皇權的幹預，但董生本人後因妄測天意下獄。這是機運改變曆史的絕佳例子——皇權不會(hui) 承認任何集團對天意的代表權。這就從(cong) 根本上杜絕了教權挑戰主權、社會(hui) 挑戰國家的可能。


　　君主是國家的人格化。皇權是君主主權的一個(ge) 形態，它與(yu) 西方絕對君主製一樣保證了國家本身對於(yu) 教會(hui) 、領主、各種特權以及任何社會(hui) 階層的至高無上。這是現代政治的本質標誌。


　　另一方麵，在保證國家統一性的前提下，中國的皇權又表現出了不同於(yu) 歐洲君主主權的若幹特點。這也就是中華式大一統國家形態的特點。


　　首先，渺茫難測的天意對皇權難以不經解釋地施加克製，但這並不意味著皇權不受任何約束。漢代以來約束著皇帝的是儒家禮儀(yi) 與(yu) 祖宗成法。這是儒家為(wei) 法家式君主主權施加的禁錮。在這個(ge) 意義(yi) 上（也僅(jin) 僅(jin) 在這個(ge) 意義(yi) 上），皇權的主權形態更接近於(yu) 受到習(xi) 慣法製約的英國式主權，而非歐陸式絕對主義(yi) 主權。隻是掌握習(xi) 慣法話語權的士大夫團體(ti) 沒有議會(hui) 那樣穩固的憲法地位。


　　其次，中央地方關(guan) 係中體(ti) 現的郡縣封建張力一直在尊重皇權的前提下保持著對皇權的約束與(yu) 補充。所謂皇權不下縣，縣級以下的社會(hui) 權威屬於(yu) 紳權。然而，士紳集團代表民間社會(hui) 與(yu) 行政官員進行的博弈協商，與(yu) 其說是對皇權的限製，毋寧說是使皇權運作起來的必要方式。不可將紳權與(yu) 皇權之間簡單理解為(wei) 市民社會(hui) 與(yu) 國家的對立。紳權與(yu) 皇權之間能夠發生交涉的前提是，皇權的代表者與(yu) 紳權的代表者同屬儒家士大夫集團。原始儒家對君權正統的尊重（所謂大居正）、秦漢之後的儒家對皇權與(yu) 郡縣製的曆史性尊重（所謂大一統），這是中國保持中央集權式“強國家”傳(chuan) 統的主要根據。無論作為(wei) 國家對方的“社會(hui) ”之強弱，同時治理國家與(yu) 引領社會(hui) 的儒家士紳都既維護又限製了皇權的統治。


　　最後，皇權式主權體(ti) 現了朝貢體(ti) 製的禮儀(yi) 秩序與(yu) 郡縣體(ti) 製的法律秩序的統一。皇權所接受的禮儀(yi) 約束更有利於(yu) 將這種主權形態在郡縣製之外開辟空間，將統治、教化與(yu) 懾服的空間伸展為(wei) 至大無外。正是禮儀(yi) 化的皇權導致中國古代的主權形態體(ti) 現為(wei) 既超越民族國家，又不同於(yu) 世界帝國的天下秩序。說它超越了民族國家，乃因古代中國以是否服從(cong) 中華禮儀(yi) 為(wei) 標準，將世界視野內(nei) 的所有政治體(ti) 依等遞降為(wei) 王化、分封、五服及蠻荒。這符合主權“至高無上”的內(nei) 在涵義(yi) 。歐洲的諸民族國家之間要麽(me) 是國際戰爭(zheng) ，要麽(me) 是無中心的國際均衡，實際上架空了主權。說它不同於(yu) 帝國，是因為(wei) 帝國架構以霸道征服萬(wan) 邦，以萬(wan) 民法統治萬(wan) 邦，既乏禮儀(yi) 進退的秩序，亦非真正主權狀態。


　　儒家以禮儀(yi) 經世，但此禮儀(yi) 化世界秩序的中心是法家的國家秩序，而國家秩序的根基又是儒家的身心家族秩序。正是禮儀(yi) 化的皇權將法家統一國家與(yu) 儒家普世文明結合為(wei) 中華式文明國家。這樣的文明國家，既以其主權性提供了政治現代化的基礎，也以其禮儀(yi) 性提供了超越現代民族國家的新天下秩序之可能。
 

　　三．統治與(yu) 教化


　　文明賦予大一統國家禮儀(yi) 製度。在中華傳(chuan) 統中，將文明與(yu) 國家相結合的有機部分就是我們(men) 所謂“先進性團體(ti) ”。在傳(chuan) 統情況下，這指的是以儒家精英為(wei) 主幹的士人團體(ti) 。文明表現為(wei) 以宗族為(wei) 基本結構的倫(lun) 理生活秩序，所以儒家士人團體(ti) 同樣是國家與(yu) 社會(hui) 的有機結合者。在朝堂中輔助君主治理天下，在民間則修身齊家、敦風睦俗。大一統國家與(yu) 周代國家的最重要區別固然是郡縣製皇權取代了封建宗法製下的君權。但這個(ge) 區別更深刻的體(ti) 現在於(yu) ，郡縣製皇權下的統治團體(ti) 不再是世襲貴族，而是儒家士大夫團體(ti) 。士大夫團體(ti) 與(yu) 皇權的相互依存與(yu) 相互限製，是中華文明國家的存在理由。


　　儒家士大夫團體(ti) 既是一個(ge) 否定貴族製的政體(ti) 因素，又是古代貴族文化與(yu) 貴族精神真正的繼承人。這正是中華政治文明的極奇妙殊特之處。其它文明體(ti) 對之可以說是毫無經驗，以至於(yu) 把士大夫政治目為(wei) 科層製下的官僚政治。韋伯及其追隨者對儒教中國的解釋就是這樣。這個(ge) 錯誤的根源在於(yu) 韋伯區別統治正當型的學說根本無法套用到中國曆史上。韋伯式的學者既不理解皇權與(yu) 儒家士大夫團體(ti) 的相互依存，也不理解後者在西方文明視野裏的不確定身份。這因為(wei) 韋伯的整個(ge) 宗教世俗化敘事對儒學是從(cong) 頭錯起、全盤無效的。


　　儒家士大夫團體(ti) 兼有貴族、教士、民眾(zhong) 代表以及職業(ye) 政客的功能，但又不能歸為(wei) 其中任何一類。儒家學說之於(yu) 宗教、曆史、法律、哲學與(yu) 文學的關(guan) 係也是這樣。關(guan) 於(yu) 先進性團體(ti) 唯一可說的就是，它承擔著傳(chuan) 統中國的國家治理、社會(hui) 團結、文明教化與(yu) 曆史傳(chuan) 承之功能。它怎麽(me) 可能同時承擔這些在西方曆史上分屬不同領域的功能；它以什麽(me) 樣的方式發揮功用並且自我生產(chan) ；特別是，它在中華文明國家的延續中所起的關(guan) 鍵作用是什麽(me) ——這一切才是我們(men) 必須麵對的。


　　儒家學派本身出現於(yu) 封建宗法製度與(yu) 上古貴族政體(ti) 全麵崩潰之際。儒家學派首先致力於(yu) 傳(chuan) 習(xi) 、保留與(yu) 恢複宗法文明，另一方麵則將貴族教育拓展到了寒士階層，以至在政體(ti) 的層麵促成了貴族製的轉化。“君子大人”按照字麵涵義(yi) 當指貴族成員。但世道陵夷，德性與(yu) 出身開始分離，貴族子弟既多淫暴作亂(luan) 之輩，儒家之君子自亦不必為(wei) 封君之子。儒家對三代文明的折中與(yu) 傳(chuan) 承意味著貴族製的轉化與(yu) 貴族文化的救贖。


　　儒家自始即反對按照門第與(yu) 出身分配政治權力。故孔子說有教無類、其賢弟子亦可南麵為(wei) 君，孟子昌言有人爵者未必有天爵，《禮運》憧憬“天下為(wei) 公，選賢與(yu) 能”，《中庸》於(yu) 親(qin) 親(qin) 尊尊的宗法製度之外力主“賢賢”。荀子說得最為(wei) 直白：“雖王公士大夫之子孫，不能屬於(yu) 禮義(yi) ，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬於(yu) 禮義(yi) ，而歸之卿相士大夫。”（《王製》）。荀子的弟子們(men) 用這個(ge) 教導輔助始皇帝選拔人才、廢除封建、治理郡縣天下。儒家的選賢遂與(yu) 法家的強君沆瀣一氣，共同締造了與(yu) 大一統國家相對應的統治形式。當然，與(yu) 郡縣製的情況一樣，選舉(ju) 製在先秦作為(wei) 世官製的補充也曾出現，秦漢隻將之普及確立下來。


　　這個(ge) 替代世官製出現的選賢治理製度，究竟是什麽(me) 政體(ti) ？這個(ge) 政體(ti) 究竟意味著什麽(me) ？我們(men) 拓展陳寅恪的追問，將這個(ge) “統治集團隆替”的問題從(cong) 隋唐史推廣到整個(ge) 中國曆史中去看。


　　首先，與(yu) 一切西方政治社會(hui) 學的歸類相反，既然選賢製度確實以儒家教誨為(wei) 首要標準與(yu) 論證基礎，那麽(me) 可以肯定它不是官僚製度，即使伴隨有不斷合理化的科層製度架構與(yu) 以吏為(wei) 師傳(chuan) 統。因為(wei) 儒家學說奠基於(yu) 宗法製貴族教育，又以君主製為(wei) 前提，因此無法擺脫韋伯所謂“傳(chuan) 統型統治”的色彩。至於(yu) 選賢治理製度為(wei) 何帶有理性化的特質，這是另外一個(ge) 問題，涉及到儒家教誨的深微之處。


　　其次，與(yu) 一切西方政治哲學的歸類格格不入的是，選舉(ju) 治理製度既不是貴族製度，也不是民主製度，而是兼有兩(liang) 者的優(you) 點，卻又避免了它們(men) 的缺陷。它不是貴族政體(ti) ，因為(wei) 選賢製本來就是為(wei) 了破除世襲領主製，為(wei) 中央集權的統治者選拔人才的製度。因此它必須以強化皇權、削弱貴族為(wei) 前提。但另一方麵，它又選拔受過貴族教育（六藝）、符合貴族德性的士子為(wei) 治理者，因之又強調德才，絕非人人皆堪統治的平民政體(ti) 。如果要以西方政治哲學明白的說法來解釋，最接近這個(ge) 政體(ti) 的大概是柏拉圖《理想國》裏唯按天賦選拔的賢人政體(ti) 。不過那隻是個(ge) 烏(wu) 托邦，西方傳(chuan) 統政體(ti) 仍是強大的門第政治。


　　再次，士大夫團體(ti) 是與(yu) 皇權共治天下的。即使在皇帝專(zhuan) 製強化到廢除相權的明清兩(liang) 代，皇權仍不可能撇開士大夫團體(ti) ，直接通過“吏”與(yu) “法術之士”實行秦朝式的統治。由於(yu) 這樣的特點，正如錢穆想要揭示的那樣，中國古代政治體(ti) 製也許更接近某種混合政體(ti) 。不過，亞(ya) 裏斯多德細心指出，混合政體(ti) 是多形態的。隨著在君主、平民與(yu) 貴族之間的偏重而不同。問題還必須明確中國式“混合政體(ti) ”的具體(ti) 形態與(yu) 變化趨勢。


　　無論如何，中國古代政製絕非如一班義(yi) 憤填膺的研究者設想的那樣，是皇帝獨治、專(zhuan) 製的製度。實際上，中國政製的主要問題是皇帝與(yu) 士大夫之間如何分配權力，中國政製的主要趨勢則是皇權的比重日益加強。後一點頗讓某些以為(wei) 儒家精義(yi) 在於(yu) “格君心之非”的人扼腕。然而，這個(ge) 過程並不意味著褫奪士大夫集團的權力，而隻導致與(yu) 皇帝共治的士大夫集團發生了從(cong) 察舉(ju) 推薦製下準貴族的門閥世族向科舉(ju) 考試製下的寒門子弟的過渡。值得深思的是，這個(ge) 過程正是趨向現代的所謂唐宋轉型。換言之，皇權比例的加重，準貴族製要素的削弱，恰恰意味著平民要素在混合政體(ti) 中的加強，甚至意味著西方意義(yi) 上的現代化。任何懂得政治平衡法則的人都不會(hui) 驚異，皇權的強化與(yu) 平民政治地位上升總是相互伴隨的。真正值得驚異的倒是，紮根於(yu) 古代貴族文化的儒家非但未曾在這種平民化轉型中淪落，反而迎來了它曆史上的第二個(ge) 高峰。


　　最後，中國政體(ti) 的特殊之處更在於(yu) 這個(ge) 混合政體(ti) 的中堅——代表德性要素的士大夫團體(ti) 的特點及其演化。它並無真正貴族的門第與(yu) 血脈，卻是古代貴族文化權威的繼承者與(yu) 闡釋者。與(yu) 先秦貴族相比，士大夫集團來自平民，卻以宗法禮儀(yi) 與(yu) 德性教養(yang) 通過學習(xi) 將自己變成君子大人。他們(men) 所學習(xi) 的儒家經典並非出世的一神教，但他們(men) 卻起到了其他文明體(ti) 中教士所起的教化平民、傳(chuan) 承文明基本認同的任務。這與(yu) 儒學本身的特性有決(jue) 定性的關(guan) 係。


　　總之，這個(ge) 我們(men) 名之曰“先進性團體(ti) ”參與(yu) 共治的政體(ti) ，是某種兼有賢人、教權製色彩的、以皇權為(wei) 前提的混合政體(ti) 。這個(ge) 團體(ti) 的存在與(yu) 變化，打通與(yu) 超越了其他文明特有的政治與(yu) 宗教、平民與(yu) 貴族、國家與(yu) 社會(hui) 、貴族與(yu) 人民、地方與(yu) 中央特別是文明與(yu) 國家的對立。從(cong) 而使傳(chuan) 統中國能夠在古代社會(hui) 的最大限度內(nei) 解決(jue) 了階級矛盾。我們(men) 不能同意梁漱溟的中國古代無階級論，但傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) ：中國社會(hui) 的階級流動弱化（而非消除）了其它文明尖銳的階級對立與(yu) 階級鬥爭(zheng) 。其主要原由即在於(yu) 這個(ge) 秉持與(yu) 發揮儒家學說的先進性團體(ti) 的存在。


　　與(yu) 東(dong) 西洋社會(hui) 漫長的貴族製（其變形為(wei) 教權製、財閥製與(yu) 精英選主製）相比，與(yu) 印度社會(hui) 迄今為(wei) 止仍然不可撼動的種姓製度相比，質問帝王將相乃至聖賢君子都“寧有種乎”的中華文明是最接近於(yu) 平等理想的。如果平等可以意味著“現代”，那麽(me) 可以說中華文明早在戰國秦漢之際就進入了漫長的早期現代。另一方麵，儒家及中國佛教關(guan) 於(yu) “平等”的理想並非抹殺了德性果位乃至一切上下秩序的、後現代式的激進平等，而是指心性與(yu) 潛能上的平等，通過後天的學習(xi) 修行可以超越出身的貴賤。這其中又蘊含了克製與(yu) 超越“現代”的可貴因素。“先進性”團體(ti) 是比較恰當的命名。它不是高貴者團體(ti) ，拒絕出身貴賤的差別，又承認在對禮儀(yi) 道德的學習(xi) 上有先後境界不同。其蘊含的深意是：以先覺教後覺，以先進治後進。而此統治與(yu) 教化的樞紐，即在於(yu) 中華文明表現在儒家中的“學習(xi) 自新”之道。


　　四．中華傳(chuan) 統的現代轉化


　　中華傳(chuan) 統在19世紀中葉以來遭遇了前所未有的挑戰。遭遇挑戰是一切傳(chuan) 統的必然命運。傳(chuan) 統就是由先前被克服的挑戰構成的。挑戰要麽(me) 化為(wei) 傳(chuan) 統的內(nei) 容，要麽(me) 成為(wei) 傳(chuan) 統解體(ti) 的機緣。中華傳(chuan) 統的上述三大特征在中華民族的“現代化”曆程——如齊仁一文所述，其中關(guan) 鍵部分就是馬克思主義(yi) 中國化的道路——中發生了這樣的轉化與(yu) 變形。


　　中華民族發揮其學習(xi) -自新-創新的文明特點，以海納百川的胸襟學習(xi) 來自西方文明、東(dong) 瀛文明與(yu) 俄國的各種長處，從(cong) 工業(ye) 、技術、軍(jun) 事、科學到政體(ti) 、政黨(dang) 政治以及學術文化。並格外注重借鑒後發現代化國家的道路。阿拉伯與(yu) 印度文明在學習(xi) 方麵是比較遲鈍的。而日本等，模仿守成有餘(yu) 、開拓創新不足。從(cong) 佛教中國化的曆程可以發現，中華文明對外來文明的態度是既不因循守舊，又不機械照搬，而是在實驗基礎上進行選擇創新、自力更生。我們(men) 的學習(xi) 熱忱不弱於(yu) 日本，我們(men) 對傳(chuan) 統的忠誠亦不弱於(yu) 印度。但我們(men) 是以創新自強的方式完成學習(xi) ，以繼述自新的方式表達忠誠的。這一點唯獨中華文明能夠做到。


　　在學習(xi) 憲政共和、聯邦主義(yi) 、軍(jun) 政、訓政特別是政黨(dang) 政治的過程中，雖然版圖略有出入，大一統國家的傳(chuan) 統仍然存在，無非其主權形態從(cong) 君主主權轉成了人民主權。西方曆史表明，主權的早期現代形態必定是君主主權。正因為(wei) 皇權就是中央集權多民族強國家朝貢天下之主權，人民主權的中國才能仍然保持中央集權的多民族強國家傳(chuan) 統，兼以朝貢智慧經略世界。這是中國現代化崛起的政治前提。在版圖上表現為(wei) 一個(ge) 鬆散的聯邦或列國的中華文明是沒有製定與(yu) 實施長期現代化戰略的權力基礎的。


　　在學習(xi) 外國政黨(dang) 政治的過程中，先進性團體(ti) 轉化為(wei) 革命與(yu) 執政的先鋒隊。與(yu) 傳(chuan) 統執政團體(ti) 相比，現代先進性團體(ti) 強化了人民性、普遍性與(yu) 組織性。它同人民主權的關(guan) 係比古代執政團體(ti) 同君主主權的關(guan) 係更為(wei) 複雜。儒家式先進性團體(ti) 本身便具有在貴族與(yu) 平民之間富於(yu) 彈性的階級性格與(yu) 政製特點。儒學經典經過不同的解釋路向既可以支持唐代之前的士族社會(hui) 與(yu) 門閥政治，也可以支持唐宋轉型之後的庶族社會(hui) 與(yu) 平民精英政治。明儒中已有將儒學工夫與(yu) 底層民眾(zhong) 結合的準民粹傾(qing) 向。清末民國以降甚至有人挖掘出“大同儒”傳(chuan) 統以支持廢除君主製度。這個(ge) 曆史過程說明，傳(chuan) 統的先進性團體(ti) 有著豐(feng) 富的人民性資源。人民主權時代的現代政黨(dang) 則進一步強化了它。


　　然而，將正當性奠定在全民同意基礎上的現代國家也勢必要求一個(ge) 比不下縣的皇權更強的全麵控製能力，因之現代政黨(dang) 必須擁有比士大夫團體(ti) 更強、更廣的民眾(zhong) 動員能力。這是傳(chuan) 統先進性團體(ti) 必須進行現代轉化的主要原因。另一方麵，現代政黨(dang) 依然是民眾(zhong) 的先鋒隊，儒家關(guan) 於(yu) 賢士與(yu) 民眾(zhong) 關(guan) 係的教誨在此仍然是適用的。


　　傳(chuan) 統的先進性團體(ti) 也是中國現代政黨(dang) 權力正當性的曆史基礎。葛蘭(lan) 西認為(wei) 現代無產(chan) 階級政黨(dang) 是所謂“新君主”，除政治權力之外，還應該掌握包括意識形態與(yu) 文化教育在內(nei) 的總體(ti) 領導權（參見葛蘭(lan) 西《現代君主論》）。從(cong) 西方近代史政教分離的前提看，這個(ge) 要求很難滿足——君主與(yu) 政黨(dang) 擁有主權及治權，擁有教權的則是教會(hui) 及後來的大學。但從(cong) 中國曆史看，先進性團體(ti) 同時擁有教權以及治權，主權則歸於(yu) 君主。這就是為(wei) 什麽(me) 中國能夠出現遠比西歐成功的革命與(yu) 專(zhuan) 政政黨(dang) 的曆史根據。儒家先進性團體(ti) 早就擁有同時掌握治理與(yu) 教化之權的理由與(yu) 經驗。現代政黨(dang) 則借用被列寧主義(yi) 徹底政治化了的教會(hui) 組織原則，以滿足在民眾(zhong) 動員能力方麵突破傳(chuan) 統執政團體(ti) 的要求。


　　值得深思的是，傳(chuan) 統與(yu) 先進性團體(ti) 共治天下的主權君主缺位之後，現代先進性團體(ti) 實際上填補了這個(ge) 空白，未經明言地擁有了主權者的資格。人民主權隻是為(wei) 這個(ge) 主權者提供法律認證而已。由於(yu) 人民主權原則本身在治理上其實總將自我宣稱的民主政體(ti) 偷換為(wei) 議會(hui) 式貴族政體(ti) ，因此人民作為(wei) 主權來源應當將治權讓渡給治理者，而中國的先進性團體(ti) 無論從(cong) 曆史資源、現代構成、組織方式還是動員能力上看，都比任何議會(hui) 更能普遍地代表人民。


　　誠如齊仁指出的，馬克思主義(yi) 中國化是中華文明的自新再生之道。馬克思主義(yi) 中國化的曆史結果則是產(chan) 生了現代中華文明、現代中華國家與(yu) 現代中華政黨(dang) 。


　　中國人民毫不猶豫地學習(xi) 西方文明科學技術、經濟發展、社會(hui) 管理的經驗，同時創造出了最適合自己的嶄新形態，從(cong) 而複興(xing) 傳(chuan) 統和諧型文明，為(wei) 克製人類現代化的走火入魔創造世界曆史條件。


　　學習(xi) 與(yu) 消化外來文明、傳(chuan) 承與(yu) 複興(xing) 傳(chuan) 統文明必須有堅實的政治基礎。曆史大勢表明，中央集權與(yu) 人民共和的大一統政黨(dang) 國家最適合中國的現代化進展。這個(ge) 條件如不滿足，中國就會(hui) 麵臨(lin) 複雜甚至險惡的周邊、民族、央地以及區域之間、黨(dang) 派之間、不同社會(hui) 集團之間的紛爭(zheng) ，就會(hui) 把本可用來實施偉(wei) 大戰略的寶貴成本耗費在其它方麵。曆史也將進一步證明，現代政黨(dang) 對傳(chuan) 統先進性團體(ti) 政教使命的更始重興(xing) 將推動大一統國家的再次強盛。隻有在中華國家回到它天然應該擁有的位置之後，中華文明才能在世界範圍內(nei) 得到複興(xing) 。每一個(ge) 真正有理性的人最終都會(hui) 認肯，除了這個(ge) 複興(xing) ，沒有任何其他道路能使人類的現代化擺脫危機四伏的未來。


    （原載《文化縱橫》2011年2月刊）

    作者惠賜儒家中國網站發表


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