三分法視域下孟子與(yu) 荀子、心學與(yu) 理學的有機融合[①]

作者：楊澤波（複旦大學哲學學院教授）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《中原文化研究》2019年第5期

[摘要]：孟子與(yu) 荀子、心學與(yu) 理學的關(guan) 係，是儒學研究中首屈一指的大問題，被人譽為(wei) “千古不可合之同異”。牟宗三、李澤厚都曾試圖對此其加以綜合，但效果都不理想。借助儒家生生倫(lun) 理學的三分法，這個(ge) 問題有望得到合理解決(jue) 。所謂三分法即是將與(yu) 道德相關(guan) 的因素劃分為(wei) 欲性、仁性、智性三個(ge) 部分，以打破西方感性與(yu) 理性兩(liang) 分模式的一種方法。在三分法視域下，一方麵可以用仁性涵蓋孟子、象山、陽明，另一方麵又可以用智性涵蓋荀子、伊川、朱子，恰如鳥有雙翼，車有兩(liang) 輪，孟子與(yu) 荀子、心學與(yu) 理學便達到了有機的融合。今後相關(guan) 的具體(ti) 問題當然還可以繼續討論，以探明其學理之進路，甚至各方之優(you) 劣長短，但不應再為(wei) 孰為(wei) 正宗，孰為(wei) 旁出爭(zheng) 來爭(zheng) 去了。在三分法的視域下，這個(ge) 爭(zheng) 辯了兩(liang) 千多年的老大難問題，已經得到了徹底的解決(jue) ，斷無回頭的任何可能了。

[關(guan) 鍵詞]：儒家生生倫(lun) 理學 三分法 孟子與(yu) 荀子、心學與(yu) 理學

[中圖分類號]

孟子與(yu) 荀子、心學與(yu) 理學的關(guan) 係，是儒學研究無法避開的大問題。章學誠雲(yun) ：“宋儒有朱、陸，千古不可合之同異，亦千古不可無之同異也。末流無識，爭(zheng) 相詬詈，與(yu) 無勉為(wei) 解紛，調停兩(liang) 可，皆多事也。”[②]“朱陸異同，幹戈門戶，千古桎梏之府，亦千古荊棘之林也。”[③]近代以來，牟宗三、李澤厚都有綜合雙方的願望，並提出了各自的方案，但效果都不理想。自我從(cong) 事儒學研究以來，一直堅持從(cong) 孔子思想本身出發，將與(yu) 道德相關(guan) 的因素劃分為(wei) 智性、仁性、欲性，形成了一種新的研究方法，這就是三分法。[④]三分法的建立有利於(yu) 合理處理這個(ge) 關(guan) 係，將雙方容納其中，最終形成一個(ge) 合理的有機係統。

一、牟宗三的“以縱攝橫，融橫於(yu) 縱”

牟宗三花費十年苦功寫(xie) 作《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》劃分三係，判定朱子為(wei) 旁出，這隻是其工作的第一步，其終極目的是找到一種辦法，將象山、朱子綜合起來，形成一個(ge) 完整的理論係統。他曾這樣寫(xie) 道：

假定對於(yu) 縱貫係統已透澈，則此橫的靜攝係統可為(wei) 極有價(jia) 值之補充。假定此在發展中被完成之縱橫兩(liang) 度相融而為(wei) 一完整之係統，則縱貫為(wei) 本，橫攝為(wei) 末；縱貫為(wei) 經，橫攝為(wei) 緯；縱貫為(wei) 第一義(yi) ，橫攝為(wei) 第二義(yi) 。就個(ge) 人之生長言，假定先把握橫攝係統，則此隻為(wei) 初階，而非究竟，必上升而融入縱貫係統中始可得其歸宿而至於(yu) 圓滿。假定先把握縱貫係統，則必該攝橫攝係統始可得其充實。假定兩(liang) 相對立，欲以橫攝係統代替縱貫係統，以為(wei) 隻此橫攝係統是正道，縱貫者為(wei) 異端，非正道，則非是。假定兩(liang) 相對立，以為(wei) 隻此縱貫係統即已足（形式上是已足），斥橫攝者為(wei) 支離，為(wei) 不見道（自究竟言是如此），而不能欣賞其補充之作用與(yu) 充實上之價(jia) 值，則亦非是。前者是朱子之過，後者是象山之過。總之，兩(liang) 者隻能相即相融，而不能相斥相離。[⑤]

從(cong) 理論的完整性上看，應當有縱貫係統和橫攝係統兩(liang) 個(ge) 係統。所謂縱貫從(cong) 字麵上說是從(cong) 上直接貫下來的意思。在牟宗三看來，如果形上實體(ti) 可以直接從(cong) 上貫下來，那麽(me) 它就是即存有即活動的，可以成就道德，所以叫做縱貫係統。所謂橫攝從(cong) 字麵上說是橫向插出去的意思。按照牟宗三的理解，道德的形上實體(ti) 必須有活動性，必須能夠由上貫下來，否則就隻能外向性地講認知，這種講法是從(cong) 外麵橫向插出去的，所以叫做橫攝係統。象山、陽明為(wei) 縱貫係統，伊川、朱子為(wei) 橫攝係統。縱貫係統掌握好了，還需要將橫攝係統好的東(dong) 西吸納進來，組合為(wei) 一個(ge) 兩(liang) 兩(liang) 相融的體(ti) 係。在這個(ge) 體(ti) 係中，既有縱貫，又有橫攝，縱貫為(wei) 本，橫攝為(wei) 末，縱貫為(wei) 經，橫攝為(wei) 緯。一個(ge) 人如果能夠先把握橫攝係統，此亦不錯，但在此基礎上必須融入縱貫係統，才能最終圓滿。“最高綜和形態是在以縱攝橫，融橫於(yu) 縱。”[⑥]這一表述十分簡潔，概括性很強，很好地表達了牟宗三的初衷，可以視之為(wei) 牟宗三論綜合的思想綱領。總之，照牟宗三的理解，要促進儒家學理的發展，必須將象山和朱子兩(liang) 個(ge) 不同的學派綜合起來，綜合的理想方式即為(wei) “以縱攝橫，融橫於(yu) 縱”。

牟宗三希望將心學與(yu) 理學綜合起來，當然有其意義(yi) ，但遺憾的是，他缺少一個(ge) 可行的綜合途徑。牟宗三提出的綜合辦法表麵看縱橫兩(liang) 個(ge) 方麵都照顧到了，象山為(wei) 縱，朱子為(wei) 橫，隻要在此基礎上來個(ge) “以縱攝橫，融橫於(yu) 縱”，目的就可以達到了。但實際情況並非如此，牟宗三這種做法究其實隻是以心學打底子，再在這個(ge) 基礎上吸取理學的某些合理成分而已。比如，他曾這樣講過：“朱子之形態是認識論的形態，是靜態的本體(ti) 論的存有之形態，而不能複合於(yu) 本體(ti) 論的動態的立體(ti) 直貫之形態。此是類乎荀子之形態，智性義(yi) 理之形態，而與(yu) 孔孟之教不相應也。”[⑦]孔孟之學的真精神以立體(ti) 直貫為(wei) 本質，朱子之學則是一種認識論的形態，盡管不無意義(yi) ，但隻能屬於(yu) 第二義(yi) ，與(yu) 孔孟精神不合。依據這種判定，要達至理想的形態，我也可以接受你加入到綜合陣營中來，但你隻能是“別子”的身份，不能是“正宗”的身份。牟宗三還借用朱子的話，以兩(liang) 個(ge) 兒(er) 子為(wei) 例來表達這個(ge) 思想。在他看來，人應該有兩(liang) 個(ge) 兒(er) 子，一個(ge) 在家，一個(ge) 在外，意即完整的理論應當有兩(liang) 個(ge) 方麵，即“有兩(liang) 個(ge) 兒(er) 子”。但牟宗三隨即批評了朱子，認為(wei) 此喻在朱子有缺陷，“在朱子之說統中，卻並無‘一個(ge) 在家’者，行動之源，所謂內(nei) 在的大本，並未開發出來”。這就是說，朱子的學理中並沒有一個(ge) 在家者，缺乏動力之源。這個(ge) 判斷從(cong) 理論上並不算錯，因為(wei) 朱子對仁性理解不力，雖然有一個(ge) 兒(er) 子在家，但這個(ge) 兒(er) 子身體(ti) 不好，或十分懶惰，並不幹活，派不上用場。牟宗三緊接著又講，“此喻倒能符合象山學之精神，所謂宇宙內(nei) 事皆己分內(nei) 事，則在家幹，在外幹，皆有本以統之，在‘在家底’固‘是自家兒(er) 子’，‘在外底’亦‘是自家兒(er) 子’也。”[⑧]此句中“此喻倒能符合象山學之精神”最值得玩味：象山做到了兩(liang) 個(ge) 方麵彼此兼顧，即有“兩(liang) 個(ge) 兒(er) 子”，但問題由此也就產(chan) 生了，既然他的思想已經很全麵了，還要朱子幹什麽(me) 呢？

因為(wei) 有此缺陷，所以牟宗三綜合心學與(yu) 理學的良好目的並未達到。我在《貢獻與(yu) 終結­——牟宗三儒學思想研究》中有這樣的論述：

“這樣，我們(men) 就可以明了牟宗三綜合思想的缺陷所在了。孔子心性之學並非隻是一個(ge) 仁學，一個(ge) 仁性，一個(ge) 仁性倫(lun) 理，還有禮學，還有智性，還有智性倫(lun) 理。劃分學派必須以完整的孔子心性學說為(wei) 標準，而不能僅(jin) 僅(jin) 以某一方麵為(wei) 標準。牟宗三隻是以‘孔子之仁和孟子之心’為(wei) 尺度判定朱子為(wei) 旁出，這種以偏概全，或者說是以偏定偏的做法，不利於(yu) 全麵繼承和發展孔子心性學說，也不利於(yu) 達到綜合圓成之境。”[⑨]

牟宗三綜合思想最根本性的缺陷，是缺乏對孔子思想的全麵理解。他隻看到了孔子思想中仁性的部分，未能正視其係統中智性的作用。這一缺陷對牟宗三有決(jue) 定性的影響。因為(wei) 隻看到了仁性，所以以“孔子之仁與(yu) 孟子之心”為(wei) 標準定朱子為(wei) 旁出；因為(wei) 未能正視智性的作用，所以無法找到一個(ge) 有效的綜合的辦法，苦苦追尋，終無結果。

二、李澤厚的“兼祧孟荀”

李澤厚同樣希望找到一個(ge) 可靠的辦法，將孟子和荀子綜合起來。在2016年發表的《倫(lun) 理學補注》一文中，他即提出了“舉(ju) 孟旗，行荀學”的說法。翌年，又直接以此為(wei) 標題，再寫(xie) 文章闡發這一思想，並明確提出了“兼祧孟荀”的說法。[⑩]這個(ge) 提法雖然很美妙，但奇怪的是，在該文中，李澤厚一如既往地再次表明了他不看好孟子的態度。他堅持認為(wei) ，隻有克己才能複禮，隻有學習(xi) 才能成善。這些都離不開自覺意誌的培育。即使陽明亦不能例外。陽明認為(wei) ，在力行中才有真知和良知，特別重視堅韌不拔的意誌力量。但是由於(yu) 陽明哲學堅持天賦說，無法清楚交待良知如何開出社會(hui) 倫(lun) 理的整套規範，在邏輯上和事實上難免會(hui) 出現“滿街都是聖人”，“端茶童子即是聖人”的弊端。比較而言，朱子就好多了。朱子要求人們(men) “今日格一物，明日格一物”，做“格物致知”的工作，以外在的、先驗的天理來主宰、約束、規範人的自然情欲，從(cong) “理一分殊”的立場出發，要求每個(ge) 人統管控約自己的“氣質之性”，把人的各種行為(wei) 都納入這個(ge) 規範中。

盡管李澤厚不看好孟子，但他也認為(wei) ，孟子不可缺，這個(ge) 大旗還是要舉(ju) 的。因為(wei) 中國是巫史傳(chuan) 統，沒有宗教，是“一個(ge) 世界”的“樂(le) 感文化”。這種文化賦予整體(ti) 宇宙、人生以樂(le) 觀的、積極的、深厚的情感色彩。“天行健，君子以自強不息”，不是去追求靈魂升天回樂(le) 園，而是就在這個(ge) 物質世界中奮勇力行。這就需要一個(ge) 與(yu) “天行健”相匹配的“人性善”係統，作為(wei) 支持人們(men) 行善的情感力量。“這就是中國儒學的宗教性道德，以‘人性善’的情感力量來構建人的可完善性的堅強信念，並使實用理性本身也滲入了某些情感因素。但是，它又仍然是情感信念，而非理性的邏輯推論。”因為(wei) 情感作為(wei) 助力有著重要作用，所以李澤厚認為(wei) ，“情理結構”為(wei) 人性的根本。以情潤理，範導行為(wei) ，將個(ge) 體(ti) 修身與(yu) 治國理政混同構建，合為(wei) 一體(ti) ，是中國倫(lun) 理學的品格。“這也就是為(wei) 什麽(me) 朱(熹）式的性善說在中國傳(chuan) 統中一直占據上風，而那些強調‘原罪’‘超驗’或追求‘空無’的外來宗教教義(yi) 和思想學說很難動搖這個(ge) 傳(chuan) 統的重要原因。”中國儒學的這個(ge) 傳(chuan) 統“既不是理智主義(yi) ，也不是反理智主義(yi) ，既不是Hume主義(yi) ，也不是反Hume主義(yi) ”。這裏既有孟子，也有荀子，二者均不可少，所以理想的做法是“兼祧孟荀”，“舉(ju) 孟旗、行荀學”。

從(cong) 字麵上看，“兼祧孟荀”兩(liang) 個(ge) 方麵都講到了，非常全麵，似乎沒有更多的話好說了。其實不然。“兼祧孟荀”，可作兩(liang) 種不同的理解。一是平等看待，吸取孟荀各自好的方麵，揚棄不好的方麵，形成一個(ge) 新的完善的理論係統。二是有所偏重，認為(wei) 一方更為(wei) 合理，另一方麵雖然也不能不要，但其學理意義(yi) 明顯有缺陷。李澤厚明顯屬於(yu) 後者。如上所說，李澤厚並不看好孟子一係的學理，更加重視荀子，明言他是“站在荀子、朱熹這條線上”的。為(wei) 了達到這個(ge) 目的，李澤厚不僅(jin) 與(yu) 牟宗三剛好相反，判定孟子、陽明為(wei) 旁出，而且強行將孟子和陽明的一些材料扭到理學的主線上，作有利於(yu) 理學的理解。比如，李澤厚在批評牟宗三把“智的直覺”“惻隱之心”哄抬為(wei) 形上本體(ti) ，離開孔子原意實在太遠的時候有這樣一個(ge) 說法：“包括孟子的‘求放心’，也不是講直覺，而是‘心之官則思’，要把失去的本心‘思’回來。”[11]這就是說，按照李澤厚的理解，無論是“求放心”還是“心之官則思”都貼合理學的路線，不應如人們(men) 習(xi) 慣的那樣作心學的解說，而應作荀學或理學的解釋，以凸顯荀子、朱子一係之學理的合理性。這不能不說是一個(ge) 很大的遺憾。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，“兼祧孟荀”並不是將孟子和荀子平等納入到新的理論係統中去，而是以荀子為(wei) 主，在此基礎上適應吸納孟子的某些合理方麵而已。這種做法與(yu) 牟宗三其實是一樣的，隻不過方向剛好相反罷了。

這個(ge) 教訓十分深刻。雖然李澤厚多年來努力探討如何劃分知情意的問題，有重要成就，建構“情本論”也是用心良苦，但他似乎從(cong) 未想過，自孔子創立儒學之始其思維方法就不是兩(liang) 分而是三分的，與(yu) 道德根據相關(guan) 的要素既有仁性又有智性。仁性即是孔子仁的思想，孟子高揚良心，陽明大講致良知，即是順著這個(ge) 方向走的。智性即是孔子學習(xi) 認知的思想，荀子講“知道”，朱子講“格物致知”，便是對這條路線的進一步發展。仁性和智性有著完全不同的性質，但都是成就道德不可缺少的部分，都是道德的根據。恰如牟宗三站在心學的立場無法真正實現綜合一樣，李澤厚“站在荀子、朱熹這條線上”，同樣無法達到“兼祧孟荀”的目的。[12]

三、三分法是實現綜合的理想途徑

由上可知，無論是牟宗三，還是李澤厚，都重新考慮了孟子與(yu) 荀子、心學與(yu) 理學的關(guan) 係，也都提出了自己的綜合方案。受其影響，其他不少學者也在這個(ge) 方麵做出了自己的努力。[13]在我看來，在這些方案中，牟宗三“以縱攝橫，融橫於(yu) 縱”的辦法相對講更為(wei) 圓滿，甚至可以說是曆史上最好的方案了。但上麵的分析已經證明，這一方案依然有諸多不足，難以達成真正的綜合。

近年來，在結束孟子和牟宗三研究後，我下了很大氣力建構儒家生生倫(lun) 理學，其中一項重要任務，就是從(cong) 根本上解決(jue) 孟子與(yu) 荀子、心學與(yu) 理學的融合問題。與(yu) 前賢相比，我的研究有自己的優(you) 勢，這就是我的三分法。據我觀察，自孔子創立儒學之始，其學理中與(yu) 成德相關(guan) 的就有智性、仁性、欲性三個(ge) 要素，而不是簡單的理性感性兩(liang) 分。正是這種三分的結構保證了孔子思想全麵而完整。但孔子這一思想的發展並不順利，其後繼者受種種條件所限，往往隻能得其一翼，而難以得出全部。受此影響，儒學兩(liang) 千年的發展有一個(ge) 奇特的“一源兩(liang) 流”現象。“一源”就是孔子。我一再強調，自孔子創立儒學那一天起，其思想便是三分的。在這種三分格局中，仁性和智性都是道德的根據。孔子之後學術思想沿著兩(liang) 個(ge) 不同的方向發展，這就是“兩(liang) 流”。孟子沿著仁性的道路走，創立性善論，認為(wei) 良心本心是“天之所與(yu) 我者”，是“我固有之”，遇事隻要能夠尋到它，自覺按它的要求去做，即可成德成善。或許是因為(wei) 這方麵的任務太過繁重，占去了他全部的心靈，孟子並不重視學習(xi) 在成就道德中的作用，其學理中沒有智性的位置。荀子清楚看到了孟子思想的內(nei) 在缺點，沿著智性的道路走，創立了性惡論。在荀子看來，人有各種物質欲望，任其發展一定爭(zheng) 奪不止。聖人製禮義(yi) 定法度，以矯正人之情性，保證天下歸為(wei) 平治，人同時又有認知的能力，可以學習(xi) 和掌握從(cong) 而遵從(cong) 這些禮義(yi) 法度。這一思想雖然與(yu) 孟子有異，但同樣淵源有自，是對孔子智性思想的繼承和發展。當然，荀子沒有像孟子那樣重視仁性，無法解決(jue) 人認識禮義(yi) 法度之後自願而行的問題，終於(yu) 使其弟子走上法家的道路，這又是其思想的不足。一千年之後，到了宋代，孟子與(yu) 荀子的這種不同，分別引出了後來儒家的兩(liang) 個(ge) 不同學派：仁性進化為(wei) 心學，代表人物是象山、陽明；智性變形為(wei) 理學，代表人物是伊川和朱子。象山、陽明的心學順著孟子一係往前走，其特點是重視良心本心，反求諸己。象山講其學是讀《孟子》而自得於(yu) 心，當從(cong) 這個(ge) 角度來理解。陽明經過千死百難方才領悟“吾性自足”的道理，同樣源於(yu) 這個(ge) 背景。雖然伊川、朱子不重視也不喜歡荀子，譏之為(wei) “糙米飯”，沒有味道，但其重視《大學》，將思想重點置於(yu) 格物致知之上，強調“以其然求其所以然”，“因其已知之理而益窮之”的思想，與(yu) 荀子有著內(nei) 在的相似性，都來自孔子的智性，則是無法否認的。以往宋明儒學的研究眼光過於(yu) 局限，隻限製在心學與(yu) 理學本身。如果能夠站得更高一些，從(cong) “一源兩(liang) 流”的視野出發，不難知曉，心學與(yu) 理學之爭(zheng) 其實是孟子與(yu) 荀子之爭(zheng) 的曆史延續，隻不過是變換了一種形式而已。

從(cong) 這個(ge) 新視角出發，我們(men) 自然可以明白，將孔子欲性、仁性、智性的三分結構彰顯出來，建構三分法，可以說是最理想的綜合方案了。在這種格局中，我們(men) 一方麵可以用仁性涵蓋孟子、象山、陽明。這一係雖然內(nei) 部也有差異，但都是順著孔子仁性的路線走的，都是將理論的重點在放在倫(lun) 理心境之上。另一方麵，我們(men) 又可以用智性涵蓋荀子、伊川、朱子。這一係內(nei) 部有很大差別，荀子與(yu) 伊川、朱子的關(guan) 注點更是不同，但他們(men) 都是沿著孔子智性的方向走的，都是將理論的重點放在智性之上。在這種格局下，恰如鳥有雙翼，車有兩(liang) 輪，雙美相合，相得益彰，綜合的難題不就解決(jue) 了嗎？何必要像牟宗三那樣，先把以朱子定性為(wei) 旁出，打入冷宮，然後再通過“以縱攝橫，融橫於(yu) 縱”的辦法，將其綜合進來呢？何必要像李澤厚那樣，“站在荀子、朱熹這條線上”，先對孟子多有指摘，然後再講一個(ge) “兼祧孟荀”，將其歸並進來呢？孔子思想完整而全麵，原本就是綜合的，盡管最初的形式還比較模糊，不特別明晰，需要後人下大氣力分疏，但這個(ge) 綜合的基礎始終存在，這個(ge) 綜合的功能始終沒有改變，這個(ge) 綜合的力量始終沒有削弱。為(wei) 什麽(me) 放著一個(ge) 現成的基礎不用，非要另行尋覓“以縱攝橫，融橫於(yu) 縱”，“兼祧孟荀”的辦法，既費時費力，又有失公允，難服人心呢？

因此，如何看待孟子與(yu) 荀子、心學與(yu) 理學之爭(zheng) ，不是一個(ge) 如何綜合的簡單技術問題，而是堅持兩(liang) 分法還是三分法的原則問題。我在《孟子性善論研究》中曾以這樣一段文字作為(wei) 結尾：

“保住中間，發展兩(liang) 頭，我們(men) 似乎又回到了孔子欲性、仁性、智性三者齊備的心性學說。這不是簡單的倒退，而是在新基礎上的複歸。時代需要欲性、仁性、智性三分的心性學說，而這樣一套學說的大致規模早在孔子那裏就已經基本確立了。因此，回到孔子去，確切地說是回到經過詮釋的孔子欲性、仁性、智性三分的心性學說去，這就是我們(men) 的結論，這就是我們(men) 的希望。”

這段文字中，值得一提的是“回到孔子去”這個(ge) 說法。這個(ge) 說法最早出現在第一版的草稿中，在正式出版前考慮到一些批評意見刪掉了。後來趁著出修訂版和再修訂版的機會(hui) ，又恢複了原樣。孔子道德學說原本就是欲性、仁性、智性三分的，但在曆史上這三個(ge) 部分都受到了不同程度的衝(chong) 擊。“保住中間”就是保住仁性，“發展兩(liang) 頭”就是分別發展欲性和智性，從(cong) 而重新回到欲性、仁性、智性三者齊備的理論格局。這段文字已經過去幾十年了，今天在建構儒家生生倫(lun) 理學時，我仍然可以自豪地說，它還沒有過時，還有重要價(jia) 值，還是終結孟子與(yu) 荀子、心學與(yu) 理學之爭(zheng) 最理想的方案，在我目力所及的範圍內(nei) ，還沒有哪一個(ge) 方案可以取代它的位置。

反過來看，牟宗三、李澤厚提出的綜合方案難以達到目的，說到底還是受到了兩(liang) 分法的限製。既然是兩(liang) 分，那麽(me) 勢必堅持理性與(yu) 感性的對立，而道德的根據也隻能是一個(ge) 。但孔子之後，儒家內(nei) 部關(guan) 於(yu) 如何成德的說法各有不同，有的歸於(yu) 心，有的歸於(yu) 理，有的講反求諸己，有的重格物致知。因為(wei) 在兩(liang) 分法的格局中道德根據不能是兩(liang) 個(ge) ，為(wei) 了表明態度，人們(men) 勢必挑邊站隊。不同之處僅(jin) 在於(yu) ，牟宗三站在心學的立場上，判朱子為(wei) 旁出，李澤厚則站在理學的立場上，判孟子為(wei) 旁出。現在好了，我通過一係列近於(yu) 繁瑣的分析，已經將傳(chuan) 統所說的理性打散開來，一分為(wei) 二，變為(wei) 仁性和智性，孟子與(yu) 荀子，象山與(yu) 朱子，性善與(yu) 性惡，心學與(yu) 理學都有了相應的位置。由孟子性善論發展而來的心學，當歸為(wei) 仁性，是仁性自律，屬於(yu) 倫(lun) 理的性質；由荀子性惡論變形而來的理學，當歸為(wei) 智性，是智性自律，屬於(yu) 道德的性質。[14]既有孟子又有荀子，既有心學又有理性，既有仁性又有智性，既有仁性自律又有智性自律，既有倫(lun) 理又有道德，隻有這樣才是對孔子思想的真正尊重，隻有這樣才能實現爭(zheng) 論雙方的有機融合。關(guan) 於(yu) 孟子與(yu) 荀子、心學與(yu) 理學的某些具體(ti) 問題今後當然還可以繼續討論，以探明其學理之進路，甚至各方之長短，但不應再為(wei) 孰是正確，孰是錯誤，孰為(wei) 正宗，孰為(wei) 旁出爭(zheng) 來爭(zheng) 去了。經過兩(liang) 千年漫長而曲折的發展，“兩(liang) 流”終於(yu) 合並到了一起，回到了最初“一源”的三分格局，波瀾壯闊，浩浩蕩蕩。在三分格局下，這個(ge) 所謂“千古不可合”“千古不可無”的老大難問題，得到了徹徹底底、完完全全、真真正正的解決(jue) ，斷無回頭的任何可能了。

四、重溫先天綜合判斷如何可能的理論意義(yi)

這個(ge) 問題還可以從(cong) 更高的層麵來理解。哲學史的發展有一個(ge) 有趣的現象：隨著討論的深入，會(hui) 出現各種不同的觀點甚至學派，而每過一段時間，便會(hui) 有一個(ge) 人出來，通過某種形式，對這些不同的觀點加以綜合。如果這種綜合工作做得好，便會(hui) 開創一段新的曆史。在這個(ge) 新的階段，之前的那些不同觀點的爭(zheng) 論，就顯得蒼白無趣，沒有單獨存在的必要了。

在西方哲學史上，康德擔當的就是這樣一個(ge) 角色。康德寫(xie) 作《純粹理性批判》是為(wei) 了說明知識如何可能的問題。為(wei) 此他將判斷分為(wei) 先天的、後天的、分析的、綜合的四種。先天的指不來自經驗，後天的反過來，指必須來自經驗，分析的指賓詞包含在主詞之中的，綜合的反過來，指賓詞不包含在主詞之中。將這四種情況歸並起來，可以得出四種可能的判斷，即先天分析判斷，後天分析判斷，先天綜合判斷，後天綜合判斷。既然是分析的就一定是普遍性和必然性的，而後天的這個(ge) 因素決(jue) 定它無法滿足這個(ge) 要求，所以後天分析判斷無法成立。於(yu) 是，實際可能的隻有三種判斷的形式。唯理論堅持先天分析判斷的立場，認為(wei) 隻有以不矛盾律為(wei) 依據的先天分析判斷才能為(wei) 人們(men) 提供確切的知識，經驗論則堅持後天綜合判斷的立場，認為(wei) 除了數學知識之外，一切知識都必須來自經驗。康德注意到，唯理論者和經驗論者都未能注意到先天綜合判斷這一形式，這種判斷因為(wei) 是先天的，所以可以保障知識的普遍性和必然性，因為(wei) 是綜合的，所以又不脫離於(yu) 經驗。康德強調，是他發現了先天綜合判斷這種形式，有了這個(ge) 發現，數學如何可能、自然科學如何可能、形而上學如何可能的問題就可以得到合理的說明了。西方哲學史也證明了康德這一發現的重大理論意義(yi) ，在他之後，再來單獨談唯理論和經驗論，已經沒有價(jia) 值了。

在我看來，三分法創立的意義(yi) ，除去一些枝節差異之外（如一個(ge) 是討論認識問題，一個(ge) 是討論道德問題），與(yu) 康德這一步工作有一定的相似性。儒家曆史上討論如何成德的問題，無非有兩(liang) 個(ge) 路了：一是孟子、象山、陽明，這一路以孔子之仁為(wei) 基礎，強調發明本心，重視反求諸己；二是荀子、伊川、朱子，這一路以孔子學習(xi) 認知的思想為(wei) 基礎，強調格物致知，重視“以其然求其所以然”。兩(liang) 個(ge) 思路都有合理之處，都有道理，但都認為(wei) 自家所得為(wei) 真孔子，他家走的是旁門左道。兩(liang) 千年來，不斷有人想將雙方統合起來，但始終找不到好的模式，無法達到目的。牟宗三、李澤厚皆是其例。三分法的提出，徹底改變了這種狀況。按照這種方法，孟子、象山、陽明一路可以溯源於(yu) 仁性，荀子、伊川、朱子一路可以歸總於(yu) 智性，將仁性和智性的關(guan) 係區分清楚，處理得當，就可以成為(wei) 一個(ge) 完整的理論係統，再沒有必要為(wei) 何為(wei) 正宗何為(wei) 旁出爭(zheng) 議不休了。恰如康德完成《純粹理性批判》證明先天綜合判斷何以可能之後，再去單獨討論唯理論和經驗論孰是孰非，已經沒有任何必要了一樣。

由此說來，我的心性之學研究的著力點不是發現仁性。孔子早在兩(liang) 千年之前就完成了這項工作，孟子更將這個(ge) 內(nei) 容發展為(wei) 完整的性善論。我的努力主要集中在這樣一些方麵：首先，通過生長傾(qing) 向和倫(lun) 理心境對仁性進行了詮釋，將時間性和空間性加入其中[15]；其次，發現了孔孟心性之學的分歧，進而將孔子思想中的仁性和智性劃分開來，建構了三分法；最後，在三分法的格局下，將孟子、象山、陽明定位為(wei) 仁性，將荀子、伊川、朱子定位為(wei) 智性，通過仁智雙顯、兩(liang) 美相合的方式，實現了孟子與(yu) 荀子，心學與(yu) 理學的終極會(hui) 通。第一條是基礎，第二條是核心，第三條是影響。其中第二點即建構三分法最為(wei) 關(guan) 鍵。建構三分法，打破傳(chuan) 統道德思維的兩(liang) 分法，帶來的變化實在的太大了。我一再講，這是一場深刻的革命，其意義(yi) 恐怕要過很久才能被人們(men) 真正認識到，並成為(wei) 一種普遍遵循的思想方式。僅(jin) 就實現孟子與(yu) 荀子、心學與(yu) 理學的有機融合而言，足見這一斷語絕非無端誇大之狂言妄語。

注釋：
 
[①]本文為教育部哲學社會科學研究後期資助（重大）項目“儒家生生倫理學研究”（16JHQ001）的階段性成果。
 
[②]章學誠：《朱陸》，《文史通義校注》，北京：中華書局，北京：中華書局，2014年，第244頁。
 
[③]章學誠：《浙東學術》，《文史通義校注》，北京：中華書局，北京：中華書局，2014年，第484頁。
 
[④]三分法是自我從事儒學研究以來，一直堅持的方法。這一方法最初是在孟子研究中提出來的，詳見楊澤波：《孟子性善論研究》（再修訂版），上海：上海人民出版社，2016年，導論“孔子心性之學的結構及其意義”。後這一方法又用於牟宗三儒學思想研究之中，詳見楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思想研究》第二卷，上海：上海人民出版社，2014年，第四章“形著論論衡”及第五章“活動論論衡”。
 
[⑤]牟宗三：《心體與性體》第三冊，《牟宗三先生全集》第7卷，台北：台灣聯合報係文化基金會、聯經出版事業公司，2003年，第56-57頁。
 
[⑥]牟宗三：《心體與性體》第三冊，《牟宗三先生全集》第7卷，台北：台灣聯合報係文化基金會、聯經出版事業公司，2003年，第388頁。
 
[⑦]牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》第8卷，台北：台灣聯合報係文化基金會、聯經出版事業公司，2003年，第73頁。
 
[⑧]牟宗三：《心體與性體》第三冊，《牟宗三先生全集》第7卷，台北：台灣聯合報係文化基金會、聯經出版事業公司，2003年，第448頁。
 
[⑨]楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思想研究》第二卷，上海：上海人民出版社2014年，第249頁。
 
[⑩]在這篇文章中，李澤厚兩次提到“兼祧孟荀”這一說法。一次是：“關鍵在於，既然我站在荀子、朱熹這條線上，為什麽又說‘兼祧孟荀’？既然認為朱熹是荀學，為什麽又認為‘孟旗’很重要？‘孟旗’的價值、意義、功能又何在？其實，這與我從一開始便強調應以Hume來補足Kant、非常重視道德三因素中的情感要素，乃同一問題。”另一次是：“今天，從人類學曆史本體論來看，一方麵強調人性的自然產物本無所謂善惡，善惡是後天社會的觀念界定，並來自後天的培養教育；另一方麵，‘至善’既是人類總體的生存延續，從而人性善可說是由於個體參與這個人類生存延續的實踐而‘性善’，即由總體‘至善’而個體‘性善’。前一方麵是現代社會性道德的基礎，後一方麵是對中國傳統的宗教性道德的承續。這就是我說的，兼祧孟荀，歸宗孔子。”李澤厚：《舉孟旗行荀學——為<倫理學綱要>一辯》，《探索與爭鳴》，2017年第4期。
 
[11]李澤厚：《由巫到禮釋禮歸仁》，北京：生活•讀書•新知三聯書店，2015年，第137頁。
 
[12]詳見楊澤波：《仍是一偏：論李澤厚的新旁出說》，《探索與爭鳴》2017年第7期。
 
[13]梁濤近年來同樣十分關注孟荀的綜合問題，並明確提出了“會通孟荀”的口號，影響很大。他撰寫的長文《荀子人性論的曆時性發展》（見2017年第八屆世界儒學大會論文集（上）第260-303頁），雖然是對荀子思想曆時性的梳理，但最終是為了達到“會通孟荀”的目的。梁濤這方麵的看法現在僅見於一些單篇文章，還無法窺其全貌，待其關於荀子研究的專著出版後，再做詳細評論。
 
[14]參見楊澤波：《三分法的理論效應三則》，《複旦大學學報》近期刊發。
 
[15]將時間性和空間性加入仁性，是我多年來一直努力的一個方向。為此已撰成《論仁的時空性》（《中國社會科學》近期刊發），敬請垂注。

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