從(cong) 朱利安的功效論談朱熹的「興(xing) 」觀念

作者：陳永寶

來源：作者授權伟德线上平台發表，原刊於(yu) 《哲學與(yu) 文化》（A&HCI.CSSCI）2020年9月版。

作者簡介：陳永寶，男，1984年生，吉林人，台灣輔仁大學哲學博士，台灣東(dong) 方人文學術基金會(hui) 中國哲學研究中心助理研究員。

內(nei) 容摘要：朱利安提出的「功效論」包括勢、意、情、景、顯、隱等概念，這被他認為(wei) 是中國傳(chuan) 統聖人思維中美學思想的幾個(ge) 典型特征。朱熹的詩學與(yu) 美學思想與(yu) 朱利安的思考在一定程度上有重合之處。於(yu) 是，這就有助我們(men) 藉助朱利安的思想架構來挖掘出朱熹理學思想中暗含的美學思想。這種詮釋的優(you) 點在於(yu) 跳脫了分科治學後產(chan) 生的「觀念的偏見」，使我們(men) 能有機會(hui) 重新回溯到朱熹理學思想的本真，進而可以理解朱熹美學思想的全貌。這樣，可以使朱熹的研究者們(men) 避免在某一個(ge) 偏見的誘引下，滑落到對其思想理解的偏見陷阱之中。無疑，作為(wei) 當代思想家的朱利安，為(wei) 我們(men) 了解中國傳(chuan) 統文化，特別是朱子理學的實質內(nei) 涵，提供了一條可用的詮釋之路。

關(guan) 鍵詞：朱熹、朱利安、勢-意、情—景、顯—隱

壹、前言

朱熹的「興(xing) 」觀念可以被看作為(wei) 其對《詩經》理解的一個(ge) 核心角度。在這個(ge) 觀念的影響下，他的美學思想也由此被凸顯出來。可以說，「興(xing) 」觀念在儒家主張道德哲學的大背景下，是對人心性束縛解放的一種標誌。同時，這也成為(wei) 儒家一直對法家思想保持警惕的界限之一。朱利安（François Jullien）在建構功效論（Traité de l’efficacité）時，也察覺到了中國傳(chuan) 統儒家思想背後中隱含的這一層。他指出「在戰事平台上，主張道德至上的儒家其實毫不注重軍(jun) 事兵法，所以不太重視勢。因為(wei) 他們(men) 認為(wei) ，賢君以德化民，其德將化解戰事。……從(cong) 社會(hui) 和政治方麵，儒家訓誡人民對賦予勢的權力要漠不關(guan) 心，這麽(me) 做是以道德價(jia) 值勝於(yu) 其他的價(jia) 值為(wei) 名義(yi) 的。」[1]於(yu) 是，朱利安提出了功效論（efficacité）來處理這個(ge) 問題。結合兩(liang) 者的思想，我們(men) 可以發現在理解朱熹「興(xing) 」思想時，運用朱利安的勢（propension）、意（will）、情（emotion）、景（landscape）、顯（manifest）、隱（hidden）等概念或許可以幫助我們(men) 更為(wei) 清晰的理解朱熹的「興(xing) 」觀念的實質內(nei) 涵。這便是撰寫(xie) 本文的初衷。

貳、朱熹「興(xing) 」觀念的背景

朱利安在《勢》（《La propension des choses》）中對中國傳(chuan) 統的「勢」觀念作了一個(ge) 係統的整理。他指出：

中文字典和詞典都將它（勢）解釋為(wei) 「位置」（position）或「情勢」（circonstances），也解釋做「權力」（pouvoir）或「趨勢、潛能」（potentiel）。[2]

這裏，朱利安對影響到儒家思想的「勢」的麵向做了基礎的詮釋。他認為(wei) 這些「勢」可能會(hui) 構成阻礙儒家思考的一個(ge) 強大的「勢」模型（modèle）。朱利安說：

我們(men) 建立了一個(ge) 理想的形式（eidos），把它們(men) 當作目標（telos），之後我們(men) 以行動來使得它在現實中實現。所有這些都是自然之理——目標、理想和意誌：我們(men) 把目光固定在模型（modèle）上，這是我們(men) 所設想的，也是我們(men) 投射在世界上的，我們(men) 並且作了計劃來實現它，我們(men) 選擇在世界中進行幹預，為(wei) 現實賦予形式。而且，在我們(men) 的行動中，如果我們(men) 越能貼近這個(ge) 理想形式，我們(men) 成功的機會(hui) 就越多。[3]

這裏，朱利安對影響儒家思想發展「勢」模型的解讀隱含了西方一神觀的背景，類似於(yu) 亞(ya) 裏斯多德的不動的推動者（unmoved mover）的模式。不論我們(men) 對其稱謂如何，這裏的「勢」皆屬外在力量。如其所說「是我們(men) 所設想的，也是我們(men) 投射在世界上的」，這種勢模型的投射在於(yu) 世界上即屬外顯者。相對於(yu) 中國哲學，「勢」更傾(qing) 向於(yu) 內(nei) 在本有的存在，如孔子將儒家定位為(wei) 「為(wei) 己之學」，儒家強調其「勢」必有「人」加入（「天」的）「勢」中成為(wei) 「天人合一」型態。兩(liang) 者雖然在向內(nei) 、向外的探討上側(ce) 重有所不同，但是由於(yu) 其「勢」模型而凸顯出來的問題卻趨於(yu) 一致。這便是儒家思考中容易受到外在與(yu) 內(nei) 在思想的束縛而限於(yu) 某種偏見之中。因此，朱利安在這裏試圖點明儒家在處理「勢」問題所處的窘境，是值得我們(men) 省思的。

於(yu) 是，我們(men) 藉助這種思考模式來看朱熹的理論，它的倫(lun) 理學中也存在三個(ge) 勢的理想模型：一是聖人之德的理想存在；二是太極、理的天地本有；三是格物與(yu) 窮理的效果顯現。朱熹說「聖人之德無不備」，[4]它便是朱熹一生追求的理想存在；而他的「太極隻是天地萬(wan) 物之理。在天地言，則天地中有太極；在萬(wan) 物言，則萬(wan) 物中各有太極。未有天地之先，畢竟是先有此理。動而生陽，亦隻是理；靜而生陰，亦隻是理」[5]，這便是太極、理的天地本有；而格物與(yu) 窮理，則朱熹工夫的外在形式。以朱利安的架構來看，朱熹的倫(lun) 理理論給出了層次分明的工夫實踐係統，進而可以完成儒家工夫次第的修行效果。這其中，「勢」模型本然存有影響著工夫的發展與(yu) 實踐。如朱熹認為(wei) 的「隻是窮理、格物，性自在其中，不須求，故聖人罕言性」[6]，便是這種思想的表達。於(yu) 是，單看朱熹的倫(lun) 理學架構，我們(men) 似乎也發現了其中出現的問題。

基於(yu) 此，朱利安上麵提出的討論並不是要指出勢的存在對中國哲學發展是如何合理的，而是借這個(ge) 模式來指出儒家在思考時將會(hui) 麵臨(lin) 的現實問題。為(wei) 了說明這些問題，朱利安借用柏拉圖《理想國》中建築城邦匠人的事例來給出解釋：

「把目光」放在本質的絕對麵，他嚐試能在他的同類的風俗習(xi) 性中實現他在「天界所曾感知到的」（《理想國》，VI，500c）。存在於(yu) 「天界」中的是永恒的形式、完美的美德，但隻有沉思觀照的精神才能加以領會(hui) 。同樣的，為(wei) 了建立政治上良好的憲法計劃，建構城邦的匠人就象是一位「畫家」，他以「神聖的模板」為(wei) 工作對象，尋求其細心的複製。[7]

這裏，朱利安首先藉助西方思想中出現的「模型」或「習(xi) 性」（pli）的樣態，及這種「模型」或「習(xi) 性」發展到亞(ya) 裏士多德的時候變成一種「明辨」（prudence, phronesis），引出「勢」與(yu) 「明辨」的關(guan) 係。朱利安通過「模型」或「習(xi) 性」將「勢」與(yu) 「明辨」嫁接在一起，引出了圍繞「勢」而展開的倫(lun) 理形態。於(yu) 是，朱利安指出「勢」的存在（思維的模型）及「勢」的化解（明辨）這一思考路徑。同時，朱利安開始借用《尼各馬科倫(lun) 理學》對明辨的解釋，即「明辨即擁有一實踐能力：明辨之人『有能力正確地慎重考量什麽(me) 對他是善和有利的。』（《尼各馬科倫(lun) 理學》，VI, 5）」[8]他對這一條做了進一步解釋：

由於(yu) 這考量隻能作用於(yu) 偶然事件，明辨並不是一門科學：但它也不是一門技藝（techné）,因為(wei) 它的對象是行動（praxis）而不是生產(chan) 。通過這兩(liang) 個(ge) 區分，我們(men) 便能辨識它明確的作用：它不再是科學的延伸，而是位在科學之旁，要求理性靈魂的另一塊領地。這靈魂的科學部分專(zhuan) 注於(yu) 觀照所有不能不是它現在所是的事物（形上學或數學的對象），它的「後勤」的部分則負責行動中的需要，它的工作環境是個(ge) 持續變動的世界，而在其中它必須計算及考量以獲得較佳的成果。[9]

在朱利安看來，以上的知識論與(yu) 工夫論已經完全接近儒家思想的內(nei) 省工夫。對於(yu) 明辨工夫的確立似乎影射著宋明理學家的盡心知性（《孟子·盡心上》）。雖然朱利安的知識論立場並不完全適合套用在儒家的研究上，且與(yu) 宋明理學的工夫論係統也有很大的出入，但兩(liang) 者在主張由內(nei) 治外的思考架構上卻有諸多相似。於(yu) 是，在朱利安看來，內(nei) 在的「明辨」體(ti) 悟成為(wei) 克服外在的「勢」模型的束縛的有效工具。這已經接近了宋明理學家的工夫係統。以此來看，雖然朱熹對聖人之德、太極、天理及格物窮理等模型「明辨」式的化解與(yu) 亞(ya) 裏士多德有諸多不同，但朱熹則采用「明辨」式的方式來思考他的倫(lun) 理思想，並將它體(ti) 現在人的「氣質之性」上。在朱熹看來，人的「氣質之性」的清濁，決(jue) 定了人能否體(ti) 悟到聖人之德的關(guan) 鍵。於(yu) 是這種「明辨」，在朱熹的美學理論中多以「意」的觀念表達出來。但與(yu) 朱利安「明辨」有為(wei) 思想不同的是，朱熹的「意」常表現為(wei) 一種無為(wei) 狀態。[10]這便是朱熹山水美學一直追求的「從(cong) 心所欲不逾距」的自在狀態。於(yu) 是到了這裏，我們(men) 藉助朱利安筆下的柏拉圖和亞(ya) 裏士多德的理論，將他理論中的「勢」與(yu) 朱熹的「意」橋接在一起。

朱熹的「意」觀念是構建在天理觀與(yu) 人性論的基礎上，它本身也是朱熹倫(lun) 理美學中的一個(ge) 部分。在朱熹的理論中，「理∕性」構成它思考世界的本根存在，他的一切工夫論都是要圍繞「天理∕人性」而展開。而朱熹的工夫論，主要是以格物與(yu) 窮理兩(liang) 個(ge) 麵向，圍繞「敬」思想而展開的一種「意向」。朱熹說：「心固是主宰底意，然所謂主宰者，即是理也，不是心外別有個(ge) 理，理外別有個(ge) 心。」[11]便是這個(ge) 道理。同時，朱熹的理與(yu) 性的一個(ge) 結合點，便是儒家的「仁」，它構成了朱熹的行動指南。朱熹說：

故仁者，仁之本體(ti) ；禮者，仁之節文；義(yi) 者，仁之斷製；智者，仁之分別。蕕春、夏、秋、冬雖不同，而同出乎春。春則春之生也， 夏則春之長也，秋則春之成也，冬則春之藏也。自四而兩(liang) ，自兩(liang) 而一，則統之有宗，會(hui) 之有元矣。故曰五行一陰陽、陰陽一太極，是天地之理固然也。[12]

其實這種向「仁」之意，是孔子及其門人的根本設定，如《論語·述而》中說，「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。」[13]這也是一種普遍的「意」的表達。

於(yu) 是，我們(men) 借朱利安的「勢」觀念看清楚了朱熹倫(lun) 理學的一個(ge) 問題，那就是在「理∕性∕仁」的強大吸引下，朱熹從(cong) 事外王的倫(lun) 理工夫是有著強大的「勢∕意」。在這種模式下，早期朱熹的倫(lun) 理思考在一開始就被「限製」了方向，而將「世界」本身外推給「人欲」。在這種強大的「勢」下，倫(lun) 理觀照隻能遵循「向善去惡」這一個(ge) 簡單的維度，他的格物窮理也隻能停留在解決(jue) 「回歸善」或「看見善」這種倫(lun) 理取向中。這幾乎構成了宋明理學在倫(lun) 理踐行中一貫的工夫進路。在這種思維模式下，陸九淵和王陽明的門人走的更加偏遠，進而招引來了陳亮、戴震、顏元的激烈批評。值得一提的是，陸九淵等人的「更加偏激」反而促進了朱熹對「意」思想的再思考，這便構成了他對「文」如此重視的一個(ge) 重要原因。

可以說，朱熹的倫(lun) 理學思想雖然完整而又嚴(yan) 密，但它的過份「集中」卻成為(wei) 後人對之詬病的主要原因。為(wei) 了維護理學體(ti) 係詮釋的合理性，就要求朱熹對自己嚴(yan) 密的倫(lun) 理學體(ti) 係打開一個(ge) 缺口，或者是建立一個(ge) 釋放壓力的閥門，這便是他的倫(lun) 理美學。朱熹的「興(xing) 」觀念是朱熹倫(lun) 理美學中的一個(ge) 重要觀念，它對解決(jue) 朱熹倫(lun) 理踐行中「勢」的困擾有著重要的意義(yi) 。對「興(xing) 」觀念的討論離不開朱熹的詩、畫，因此我們(men) 對「興(xing) 」的討論也有必要回到他的詩、畫中去。

另需要說明的是，雖然「意」無疑是朱熹倫(lun) 理美學的一個(ge) 主要觀念，但「意」在性∕仁本身的吸引下，還無法有「自由」的朗現。相比而言，「興(xing) 」由於(yu) 是隨機而發，反而能具有一種向「勢」的反方向進行擴展的能力。因此，從(cong) 某種程度上說，朱熹的「興(xing) 」是「意」一種積極麵向，而「意」雖然相對於(yu) 「欲」來講更為(wei) 積極，卻不如「興(xing) 」來的幹脆。於(yu) 是，這裏我們(men) 點出了朱熹「興(xing) 」的一個(ge) 主要麵向。但是，如果我們(men) 要想能更加明確的說明朱熹的「興(xing) 」觀念，還需要藉助朱利安的情與(yu) 景（emotion and landscape）的理論來繼續討論。

參、朱熹「興(xing) 」觀念的表向

朱利安是在其「詩」中來討論「興(xing) 」的情與(yu) 景的問題。關(guan) 於(yu) 「詩」，朱利安說：

通過詩歌，我要追溯那能夠從(cong) 文化角度製約我們(men) 托付給現實的方法的因素。因為(wei) ，「詩」最容易說明，並在語言層麵上使突然出現的東(dong) 西，就是意識與(yu) 世界結成的關(guan) 係。詩在我們(men) 的「經驗」的源頭上重建我們(men) 。按照在中國理解詩的現象的方法，詩人是「借」景以抒發內(nei) 心感受；他受到外部世界的「刺激」，又反對來引起讀者的感動。……從(cong) 詩言語的優(you) 越地位出發，一種區分開始在我們(men) 將不斷探尋的接近現實的的方法中露頭。[14]

在這裏，三個(ge) 麵向需要被注意：一是中國的詩歌提供了一種去「勢」的方法；二是中國的詩歌是一種「情與(yu) 景」的交融；三是詩歌可能會(hui) 更加接近現實。同時，朱利安在這裏點明中國古代美學對倫(lun) 理學束縛的一個(ge) 突破，這便是以「詩」為(wei) 載體(ti) 的美學存在。在詩的世界裏，道德和倫(lun) 理均不發成作用，即使在主張「文從(cong) 道出」的兩(liang) 宋理學美學，依然是遵循著這個(ge) 自在的原則。而「詩」中這個(ge) 原則體(ti) 現為(wei) 「興(xing) 」。

朱熹在詮釋《詩經》時，對「興(xing) 」多有側(ce) 重。朱熹說：

至比、興(xing) 、賦，又別：直指其名，直敘其事者，賦也；本要言其事，而虛用兩(liang) 句釣起，因而接續去者，興(xing) 也；引物為(wei) 況者，比也。立此六義(yi) ，非特使人知其聲音之所當，又欲使歌者知作詩之法度也。[15]

朱熹在這裏談論「興(xing) 」觀念時的定義(yi) 式表達，頗類似朱利安提出的「語言層麵上使突然出現的東(dong) 西」；隨後，他對「興(xing) 」的觀念做了進一步的闡述，可以說是對原有觀念的進一步升華。朱熹說：

說出那物事來是興(xing) ，不說出那物事是比。如「南有喬(qiao) 木」，隻是說箇「漢有遊女」；「奕奕寢廟，君子作之」，隻說箇「他人有心，予忖度之」；關(guan) 雎亦然，皆是興(xing) 體(ti) 。比底隻是從(cong) 頭比下來，不說破。興(xing) 、比相近，卻不同。周禮說「以六詩教國子」，其實隻是這賦、比、興(xing) 三個(ge) 物事。風雅頌，詩之標名。理會(hui) 得那興(xing) 、比、賦時，裏麵全不大段費解。今人要細解，不道此說為(wei) 是。如「奕奕寢廟」，不認得意在那「他人有心」處，隻管解那『奕奕寢廟』。[16]

這裏，「興(xing) 」明顯已經不同於(yu) 賦、比的一個(ge) 延續，而是具有一個(ge) 向外的麵向。這頗類似朱利安所說「詩在我們(men) 的『經驗』的源頭上重建我們(men) 」。《語類》曰：

問：「詩中說興(xing) 處，多近比。」曰：「然。如關(guan) 雎麟趾相似，皆是興(xing) 而兼比。然雖近比，其體(ti) 卻隻是興(xing) 。且如『關(guan) 關(guan) 雎鳩』本是興(xing) 起，到得下麵說『窈窕淑女』，此方是入題說那實事。蓋興(xing) 是以一箇物事貼一箇物事說，上文興(xing) 而起，下文便接說實事。[17]

這也與(yu) 朱利安提出「從(cong) 詩言語的優(you) 越地位出發，一種區分開始在我們(men) 將不斷探尋的接近現實的方法中露頭」。也就是說，我們(men) 在這裏藉助朱利安的理論，將朱熹美學麵向給充分的挖掘出來。他的美學思想相對於(yu) 他的理想倫(lun) 理學，可能更加接近「真實」。

但這不能說朱熹的倫(lun) 理學在他的思想中是「不真實的」，如果我們(men) 堅持這樣判準就會(hui) 陷入另一個(ge) 極端之中。之所以說朱熹的美學是一種倫(lun) 理美學，就在於(yu) 朱熹本人是堅信形上的天理和心性本體(ti) 的存在，他的工夫論是不能回避「仁」思想對其的牽涉。正因為(wei) 如此，在現實生活中他的美學思想的建立才有存在的必要。我們(men) 說朱熹的「興(xing) 」的美學更接近真實，是說明他的「興(xing) 」觀念是一種在天理範圍內(nei) 的「無拘無束」的暢遊，是一種物我合一的真心朗現。也正是因為(wei) 這樣，朱熹的理論才有機會(hui) 避免成為(wei) 「以理殺人」的可能性。也就是說，人無法在極其嚴(yan) 苛的倫(lun) 理規範下存活，而總是希望現實生活中能展現一種「抒發自我」的真實。這種「真實」，類似於(yu) 莊子所說的真我，也似儒家的「明善複其初」的「初我」。

朱利安的詩歌理論實際上是告訴我們(men) 一個(ge) 關(guan) 於(yu) 「興(xing) 」的「情與(yu) 景」交融的世界。他說：

在詩的話語的種種形態之中與(yu) 「興(xing) 」緊密相關(guan) 的重要性，隻有當人們(men) 把它與(yu) 中國人從(cong) 詩中形成的最普遍的表象聯係起來，才能得到全麵的理解。因為(wei) ，很容易看到，這種被如此排列於(yu) 其他之中的詩話語的特殊形態，它同時不是其中的一種；它擺脫了話語形態的範圍，並回歸於(yu) 詩現象的起源上去。它從(cong) 根本上說明了意識與(yu) 現實之間的聯係。……孔子已經用「興(xing) 」來分析詩歌。「興(xing) 於(yu) 詩，立於(yu) 禮，成於(yu) 樂(le) 。」（《論語》8、9）「興(xing) 」在此回歸於(yu) 詩對讀者施加的影響。孔子賦予詩歌一種首要價(jia) 值，因為(wei) 詩有能力激勵意誌並使之趨向善。後來，同樣的動詞「興(xing) 」被詩評家們(men) 用於(yu) 詩的源頭說明物用以起情和詩的多義(yi) 產(chan) 生的方式。……「蓋睹物興(xing) 情」。[18]

在這裏，朱利安搭建了「興(xing) 」與(yu) 「情、景」的一個(ge) 互通平台，即詩的「蓋睹物興(xing) 情」。這裏，他引出《文心雕龍》〈詮賦〉篇為(wei) 其做理論的根據：

情以物興(xing) ，故義(yi) 必明雅；

物以情觀，故詞必巧麗(li) 。[19]

於(yu) 是，朱利安給指出，「『興(xing) 」的觀念足以把從(cong) 『觸物』中產(chan) 生的詩的存在（情感）根源與(yu) 其表達的成功聯係起來。」[20]「情隻是在憂慮的氣氛中才擅長製造效果；物色隻有通過隨意自然和內(nei) 心感觸才能顯示出創造力」[21]最後他總結到：

詩的過程在完美的內(nei) 在性中發揮，可以說，這就是造就詩的徹底內(nei) 在性。因為(wei) ，詩的過程不僅(jin) 僅(jin) 限於(yu) 意識與(yu) 世界的關(guan) 係之上，而且來自於(yu) 它們(men) 的相到作用，情起於(yu) 景，景激起情。[22]

也就是說，朱利安在這裏點明了詩的一個(ge) 重要麵向，即詩意。而詩意則是「內(nei) 心的流」（flow）。而「人們(men) 在『興(xing) 』中發現的、在超越詞語之外發揮詩意的正是這種流。」[23]

在朱熹的觀念裏，「興(xing) 」應該為(wei) 「情」的一種，且屬於(yu) 「情」的已發。隻不過，這個(ge) 「興(xing) 」與(yu) 喜怒哀樂(le) 和「四端之情」不可以等同，它不具有恒常性。也就是說，孟子所說的「今人乍見孺子將入於(yu) 井，皆有怵惕惻隱之心」[24]是恒常之情，且人人如此的內(nei) 發之情；而「興(xing) 」之情則需要「橋梁」或者「外在刺激」才能生成，它是偶然之情，是內(nei) 在與(yu) 外在共同作用之情。朱熹說：「興(xing) 是借彼一物以引起此事，而其事常在下句。但比意雖切而卻淺，興(xing) 意雖闊而味長」[25]，便是這個(ge) 意思。

肆、朱熹「興(xing) 」觀念的超越

「隱、顯」其實是「興(xing) 」觀念的超越，朱利安常用「聖人無意」來談論興(xing) 的這一狀態。他說：

（聖人）所有的觀念都有同樣的可能性，都同樣可以被理解，其中的任何一個(ge) 都不比其他的優(you) 先，都不會(hui) 遮蓋其他的，都不會(hui) 讓其他的觀念變得暗淡。總而言之，任何一個(ge) 觀念都沒有特權。

「無意」的意思就是說，聖人不持有任何觀念，不為(wei) 任何觀念所局囿。從(cong) 更加嚴(yan) 謹的意義(yi) 上說，從(cong) 嚴(yan) 格的字麵意義(yi) 上說，聖人不提出任何觀念。[26]

朱利安總結說：

聖人告訴我們(men) 說，隻要開始提出一個(ge) 觀念，那麽(me) 一切的現實（或一切可以思想的事物），都會(hui) 向後退去，更準確地說，都會(hui) 消失在觀念的後麵，以後再想接近它們(men) ，就需要付出許多努力，需要通過很多媒介。[27]

也就是說，「興(xing) 」的超越必須先要排除原有觀念的遮蔽，它才能起到接近原初思想的目的。這可以看成是「興(xing) 」的一種對「觀念」的超越。隻有這樣，才能避免我們(men) 的「觀念的獨斷」。朱利安說：

一開始提出的觀念打破了圍繞在我們(men) 周圍的明證性之本（le fond d’ évidence）;這個(ge) 觀念將我們(men) 指向事物的一個(ge) 方麵，同時也使我們(men) 倒向了專(zhuan) 斷；我們(men) 倒向一麵，另一麵也就喪(sang) 失了。這是一個(ge) 不可救藥的失落。……一切首先提出的觀念已經是狹隘的觀念：它一開始就會(hui) 獨霸一切，並在獨霸一切的同時，讓人放棄其他的一切。[28]

相反，聖人有獨特的分辨能力，以使自己不至於(yu) 滑落到「觀念獨斷」的陷阱中。同時，聖人也會(hui) 給我們(men) 提出相應的警告，以幫助我們(men) 免於(yu) 掉進這個(ge) 陷阱中。朱利安說：

聖人什麽(me) 也不會(hui) 放棄，不會(hui) 將任何一個(ge) 方麵棄之不顧。但聖人知道，在提出一個(ge) 觀念的同時，對現實就有了一定的偏見，哪怕是臨(lin) 時性的偏見：邏輯聯係就象是一束線，如果你選擇了其中的一根，選擇這根而不是那根，想把它抽出來，取其一而棄其餘(yu) ，那麽(me) ，你的思想便倒向了很多方麵中的一個(ge) 麵。因此，提出一個(ge) 觀念，等於(yu) 從(cong) 一開始就喪(sang) 失了你原曾想闡述的東(dong) 西上，不管你在這樣做的時候是多麽(me) 謹慎，多麽(me) 有條理。你注定了隻能有一種特別的視角，不管你做出多大的努力想重新征服整體(ti) 。從(cong) 今往後，你再也擺脫不了這個(ge) 偏見，你會(hui) 永遠遭受最初的觀念產(chan) 生的偏見的影響。你還會(hui) 不斷地回到這個(ge) 觀念上來，想抹掉它；為(wei) 了抹掉它，你會(hui) 不斷地以其他的方式把思想的整個(ge) 領域揉皺。但是，你將永遠喪(sang) 失思想的平平整整、無褶無皺。[29]

這一段描述不可謂不精彩。朱利安在這裏道出了「單獨觀念」的「顯」實際上是意味著對「其它所有觀念」的「隱」，這種顯—隱的狀態決(jue) 定了人對世界認知。而且，不同的顯—隱狀態也決(jue) 定了人們(men) 對世界的不同認識圖像。我們(men) 操縱著不同的「顯—隱」狀態而構建出不同的「偏見共同體(ti) 」，相反，實物的本身麵貌卻離我們(men) 越來越遠。當然，這是對朱利安「顯—隱」狀態最初級的了解。

事實上，「顯—隱」狀態在朱利安的概念係統裏，還存著另外一種表達方式。這種表達類似於(yu) 中國傳(chuan) 統思想中的「陰—陽」。也就是說，「顯—隱」狀態引出偏見問題的根源不出於(yu) 「顯—隱狀態」本身，而是對「顯」的過度偏向。換句話說，我們(men) 在運用觀念的時候，過分的注重事物表象的「顯」，而對它的「隱」重視不足。這就導致了「顯—隱」狀態的失調，進而無法構成一種和諧。因此，在朱利安的理論中，處理這個(ge) 問題最終將他引到「中」觀念之中。朱利安說：

「中」的思想，並不是膽小或無可奈何，害怕極端，津津樂(le) 道於(yu) 折中，讓人生活得不能盡興(xing) ；「中」的思想正是遊刃於(yu) 極端之間的思想，是在兩(liang) 極之間變化，因為(wei) 它不會(hui) 采取任何帶有偏見的觀點，不會(hui) 將自己禁錮在任何觀念當中，所以才能夠展現現實的所有可能性。[30]

到此為(wei) 止，我們(men) 已經在朱利安的「顯—隱」觀念中看到了朱熹理論的影子，而我們(men) 接下來要做的，就是順著這條線索，將朱熹的理論和思想給挖掘出來。現在看來，這並不是一件困難的事。

在朱熹的觀念中，「中」一個(ge) 至關(guan) 重要的觀念。無論是在他「觀象授時」實踐中論證天理存在的合法性而采用的「求地中」和「測影之中」之法，（如朱熹答蔡伯靜時說：「渾象之說，古人已慮及此，但不說如何運轉。今當作一小者粗見其形製，但難得車匠耳。」[31]又答林擇之時說，「竹尺一枚，煩以夏至日依古法立表以測其日中之影，細度其長短示及。」），[32]還是在解《論語》〈堯曰〉篇對「允執厥中」思想的關(guan) 注，（如，堯曰：「諮！爾舜！天之曆數在爾躬。允執其中。四海困窮，天祿永終。」）[33]「中」思想可以稱之為(wei) 朱熹思想體(ti) 係的一個(ge) 主要的核心觀念。朱熹說：

中庸何為(wei) 而作也？子思子憂道學之失其傳(chuan) 而作也。蓋自上古聖神繼天立極，而道統之傳(chuan) 有自來矣。其見於(yu) 經，則「允執厥中」者，堯之所以授舜也；「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中」者，舜之所以授禹也。堯之一言，至矣，盡矣！而舜複益之以三言者，則所以明夫堯之一言，必如是而後可庶幾也。[34]

於(yu) 是，「中」便是我們(men) 打開朱熹「興(xing) 」觀念的窗口。也就是說，朱熹的「興(xing) 」，決(jue) 不是單單隻引出「另一物」或者另一種「表象」，而是要引出「中」觀念。朱熹詩學及美學中的「顯—隱」的升華，實際上是他追求中詩意或繪畫中顯隱之「中」，這樣才能達到「文從(cong) 道出」的境界，才是他美學理論的最終歸處。朱熹的「興(xing) 」思想一定要有「顯」的部分，但「顯」的部分卻要有一個(ge) 「適度」，但這不構成一種「約束」；也一定要有「隱」的部分，但「隱」的部分也不能過度。也就是說，整個(ge) 詩的創作中不能是以不著邊際為(wei) 好，需要讓「眾(zhong) 人」有痕跡可尋。但是這個(ge) 「痕跡」的樣態是自由的，而不是單一的或偏見的；這如同在繪畫的創作中，「隱」不是完全的「留白」，而有一個(ge) 思維主旨。這就是說畫「無」不是什麽(me) 都不畫，畫「踏花歸去馬蹄香」至少要有馬，「隱」的部分隻是「香」，或者是用香的替代品來喚起人「香」的「意隱」，而不能是「全隱」。這其實是朱熹理學美學家追求畫論中「中」的一種「自由觀」。在朱熹「興(xing) 」的美學領域中，他的這種自由觀是一種追求的「無觀念自由」的路徑或橋梁，正如「敬」思想是他在倫(lun) 理學領域達到中道的路徑和橋梁一樣。

於(yu) 是，我們(men) 在朱熹的理論中找到了朱利安的「聖人無意」式的體(ti) 驗的落腳點。在朱熹的理論框架中，美學構成了其倫(lun) 理學的升華，因此後人形容其美學是倫(lun) 理美學，也反映了朱熹美學的一個(ge) 特征。在朱熹的理論世界中，「從(cong) 心所欲」的「樂(le) 」的境界，是他一生最終的追求。朱熹說：「如『從(cong) 心所欲，不逾矩』，是也。然此理既熟，自是放出，但未能得如此耳。」[35]這便是朱熹美學思想中的自由觀。朱熹談〈聚星亭讚〉中說：

名畫想多有之，性甚愛此，而無由多見。他時經由，得盡攜以見，顧使獲與(yu) 寓目焉，千萬(wan) 幸也。彼中亦有畫手，能以意作古人事跡否？[36]（〈答鞏仲至〉）

……

聚星閣此亦已令草草為(wei) 之。市工俗筆，殊不能起人意。[37]（〈答鞏仲至〉）

這裏的朱熹所愛，非畫非樓閣，而是畫中的「意」，畫中的「興(xing) 」。第二句中的「人意」，實際上就是指朱熹「興(xing) 」的升華。正在看到了這一點，錢穆才認為(wei) 「朱子晚年，荀陳家風，朱子向所不喜。而為(wei) 此一畫，幾經籌度，往返商討，不厭不倦。甚於(yu) 遊藝、格物雙方精神之兼暢並到，正可因此想見。」[38]也就是說，朱熹晚年對「興(xing) 」的觀注，已經成為(wei) 他倫(lun) 理思想中對自由向往的一個(ge) 重要方麵。於(yu) 是，美學的思想在其倫(lun) 理學的作用下慢慢展開，也就是順理成章的事情。

伍、結語

朱利安提出了功效論中的勢、意、情、景、顯、隱等觀念，幫助我們(men) 打開了研究朱熹理學思想中的另一個(ge) 麵向，他清晰的指出了我們(men) 在運用近代西方哲學中被忽略的問題。長期以來，我們(men) 研究中國傳(chuan) 統文本，習(xi) 慣於(yu) 用某一個(ge) 觀念作為(wei) 我們(men) 研究的起點，進而運用邏輯推衍對這個(ge) 觀點進行合理法的證明。於(yu) 是，我們(men) 看似得到了世界的本真，而實際上隻獲得了世界給我們(men) 的某一個(ge) 片麵的表象。於(yu) 是，朱利安指出，我們(men) 需要換個(ge) 角度，從(cong) 中國傳(chuan) 統的思維中汲取營養(yang) ，來糾正正在分化中的思維世界。

在朱熹的思想世界中，聖人的無意是其追求的最終目標。這個(ge) 境界我們(men) 藉助於(yu) 朱利安美學思想，將其清晰的表達出來，可謂是一種新的角度。近代學者對朱熹思想的分析中，更偏向於(yu) 他的倫(lun) 理學進入，而對他的美學思想有所忽視，這是需要被補充的。與(yu) 此同時，由於(yu) 傳(chuan) 統的研究方法中我們(men) 習(xi) 慣於(yu) 以分科治學的模式，無法關(guan) 注到觀點的固著對理解真實世界的影響這個(ge) 問題，也值得我們(men) 深思。

參考文獻

朱熹，《朱子全書(shu) 》第22、23、25冊(ce) ，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002。

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劉勰，《文心雕龍注釋》，周振甫注，台北：裏仁書(shu) 局，1984。

 注釋

[1] （法）朱利安，《勢：中國的效力觀》，卓立譯（北京：北京大學出版社，2009），頁42。注：譯者不同，朱利安也被翻譯成餘(yu) 蓮、於(yu) 連，本文則隻采用朱利安這個(ge) 中譯名。

[2] （法）朱利安，《勢：中國的效力觀》，頁2。

[3] （法）朱利安，《功效論：在中國與(yu) 西方思維之間》，林誌明譯（台北：五南圖書(shu) 出版有限公司，2011），頁20。

[4] 黎靖德，《朱子語類》，卷二十二（北京：中華書(shu) 局，1994），頁509。

[5] 黎靖德，《朱子語類》，卷一，頁1。

[6] 黎靖德，《朱子語類》，卷五，頁83。

[7] （法）朱利安，《功效論：在中國與(yu) 西方思維之間》，頁21。

[8] （法）朱利安，《功效論：在中國與(yu) 西方思維之間》，頁21。

[9] （法）朱利安，《功效論：在中國與(yu) 西方思維之間》，頁25。

[10] 這裏需要說明的是，雖然朱熹的意常「以無」為(wei) 狀態顯現，但並不能否定它本身存著「有為(wei) 」的麵向。

[11] 黎靖德，《朱子語類》，卷一，頁4。

[12] 朱熹，《朱子全書(shu) 》第23冊(ce) （上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002），頁2779-2780。

[13] 朱熹，《四書(shu) 章句集注》（北京：中華書(shu) 局，2011），頁96。

[14] （法）朱利安，《迂回與(yu) 進入》，杜小真譯（北京：生活．讀書(shu) ．新知三聯書(shu) 店，1998），頁141。

[15] 黎靖德，《朱子語類》，卷八十，頁2067。

[16] 黎靖德，《朱子語類》，卷八十，頁2069。

[17] 黎靖德，《朱子語類》，卷八十，頁2069。

[18] （法）朱利安，《迂回與(yu) 進入》，頁154。

[19] 劉勰，《文心雕龍注釋》，周振甫注（台北：裏仁書(shu) 局，1984），頁138。

[20] （法）朱利安，《迂回與(yu) 進入》，頁155。

[21] （法）朱利安，《迂回與(yu) 進入》，頁155。

[22] （法）朱利安，《迂回與(yu) 進入》，頁156。

[23] （法）朱利安，《迂回與(yu) 進入》，頁156。

[24] 朱熹，《四書(shu) 章句集注》，頁220-221。

[25] 黎靖德，《朱子語類》，卷八十，頁2069-2070。

[26] （法）朱利安，《聖人無意》，閆素偉(wei) 譯（北京：商務印書(shu) 館，2004），頁7-8。

[27] （法）朱利安，《聖人無意》，頁8。

[28] （法）朱利安，《聖人無意》，頁8。

[29] （法）朱利安，《聖人無意》，頁8-9。

[30] （法）朱利安，《聖人無意》，頁26。

[31] 朱熹，《朱子全書(shu) 》第25冊(ce) ，頁4713。

[32] 朱熹，《朱子全書(shu) 》第22冊(ce) ，頁1968。

[33] 朱熹，《四書(shu) 章句集注》，頁180。

[34] 朱熹，《四書(shu) 章句集注》，頁16。

[35] 黎靖德，《朱子語類》，卷五十二，頁1240。

[36] 朱熹，《朱子全書(shu) 》，第23冊(ce) ，頁3108。

[37] 朱熹：《朱子全書(shu) 》，第23冊(ce) ，頁3110。

[38] 錢穆：《朱子新學案》第5冊(ce) （北京：九州出版社，2011），頁396。