“天下一家”:中國古典文明的政教理想

作者：陳贇

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《信睿周報》第34期

時間：孔子二五七零年歲次庚子八月十九日辛巳

          耶穌2020年10月5日

馬克斯•韋伯將傳(chuan) 統中國視為(wei) 有著統一文化的家產(chan) 官僚製國家，這一家產(chan) 官僚製“是個(ge) 強固且持續成長的核心”，也是“（中國）這個(ge) 大國形成的基礎”。[1]本來，家產(chan) 製與(yu) 官僚製是兩(liang) 種不同的支配類型，但傳(chuan) 統中國的情況卻是二者的綜合。其中的家產(chan) 製支配取向，使得整個(ge) 國家被視為(wei) 皇帝的個(ge) 人家產(chan) 、私產(chan) ，而以俸祿製而供職於(yu) 國家官僚係統的官員則被視為(wei) 皇帝的家臣，國家的老百姓則被視為(wei) 皇帝的子民；而在地方的官僚係統中，地方官本身又被視為(wei) 父母官，而他治下的基層百姓則是其子民。“家產(chan) 製支配者都企圖迫使非家產(chan) 製的子民、像家產(chan) 製子民一樣無條件地服從(cong) 於(yu) 其權力之下，將所有權力皆視為(wei) 他個(ge) 人的財產(chan) ，就像家權力與(yu) 家產(chan) 一樣，這是家產(chan) 製支配的內(nei) 在傾(qing) 向。支配者能否成功做到這一點，乃是個(ge) 權力關(guan) 係的問題。”[2]但在中國的政製又超出了純正的家產(chan) 製，甚至是與(yu) 純正家產(chan) 製的決(jue) 裂，“從(cong) 一形式的觀點而言，這可說是官僚製即事化可能性之最徹底的實現，因此也是與(yu) 典型的家產(chan) 製官吏——官職之持有乃是有賴於(yu) 君主個(ge) 人之恩惠與(yu) 寵信——之最徹底的決(jue) 裂。”[3]

中國的宗教 宗教與(yu) 世界-韋伯作品集V

韋伯 / 著

康樂(le) 、簡惠美 / 譯

廣西師範大學出版社 2004-5

在韋伯看來，中國的官僚製之所以無法走向作為(wei) 現代性基礎的理性化道路，乃是因為(wei) 它始終受限於(yu) 其家產(chan) 製向度。“中國司法行政的無理性並非神權統治因素，而是家產(chan) 製因素所致。”[4]沿著韋伯的進路進行思考，也就意味著中國的政製係統無法在家與(yu) 國的不同構造及其基礎進行形式化區分，從(cong) 而將家內(nei) 因素（傳(chuan) 統、習(xi) 俗等）帶進了國的係統。由此而導致了公私分化無法在觀念與(yu) 製度性上呈現，這才有將整個(ge) 國家乃至人民視為(wei) 皇帝個(ge) 人的財產(chan) 的觀念，這是韋伯對傳(chuan) 統中國“家天下”政治的文明論理解，它被用來刻畫普遍曆史敘事中的中國文明的定位。家內(nei) 因素延伸到了國家層麵，這使得家成了國家構造的秩序基礎。黑格爾也強調：“這是一種建立在家庭關(guan) 係基礎上的一個(ge) 國家的人為(wei) 組織。對於(yu) 這個(ge) 國家的性質可以進一步這樣規定：它是道德的。這個(ge) 形態的基本要素就是：它是一種宗法關(guan) 係、家庭關(guan) 係。”韋伯所發現的沒有權限劃分的意識，在黑格爾那裏其實曾被表述過，皇帝“被視為(wei) 父親(qin) 、族長，並且擁有不受限製的權力。……政府權力沒有任何限。……由皇帝本人行使最高、最徹底、掌控一切的權力，存在著他依此行使統治的法律，但這些法律不是與(yu) 皇帝意誌相左的，而是要使全體(ti) 民眾(zhong) 都遵照他的意誌來保持秩序。政府擁有一種完全像父親(qin) 那樣的聲望。”[5]黑格爾的這種理解，與(yu) 他將中國歸入由自由理念刻畫的世界曆史的開端時刻，即一個(ge) 人自由因而也就是沒有真正自由的曆史紀元相關(guan) 。黑格爾對統治者的父親(qin) 化想象可與(yu) 韋伯的如下表述相應：“‘君父’（Landesvater）乃家產(chan) 製國家的理想。因此，家父長製乃成為(wei) 特殊的‘社會(hui) 政策’的擔綱者，而當它在充分理由必須要確保子民大對其保有好感時，它實際上也經常推行社會(hui) 福利政策。”皇帝本人將天下人視為(wei) 其子民，愛民如子，視民如傷(shang) ，這種意識的體(ti) 製化結果就是家產(chan) 官僚製——這就是黑格爾與(yu) 韋伯對“家天下”的理解。

世界史哲學講演錄

[德] 黑格爾 / 著

劉立群、沈真、張東(dong) 輝、姚燕 / 譯

商務印書(shu) 館 2015-5

上述理解的確注意到了“家天下”體(ti) 製的某些性相，特別是與(yu) 其近代理性化形式的緊張，不能不說有其一定的合理性，甚至不無深刻性，但它遠非充分，遠未呈現從(cong) 中國思想自身出發達成的理解。“秦、漢以降，封建易而郡縣壹，萬(wan) 方統於(yu) 一人，利病定於(yu) 一言，臣民之上達難矣。”[6]這樣的情況下，才出現將天下視為(wei) 皇帝一家之財產(chan) 的觀念，如在劉邦那裏曾經發生的那樣，然而這樣一種觀念絕不是對“家天下”之的解，以這樣的解釋為(wei) 基礎根本無法解釋傳(chuan) 統中國數千年的綿延性持存，畢竟在十六世紀之前的中國，就其文明的影響力而言，乃是作為(wei) 世界曆史的最大化區域中心而存在的。更何況，在本質上，任何一種政治體(ti) 都不可能建立在“私天下”的基礎上，以“私天下”解釋“家天下”其實是一種嚴(yan) 重的誤解。黑格爾與(yu) 韋伯在中國政製理解方麵的問題在於(yu) ，不是從(cong) 中國思想的內(nei) 在理路出發，而是從(cong) 文化層麵上“普遍曆史”的西方時刻的自我理解的處境出發，給出一個(ge) 在歐洲主導的世界曆史敘事中居於(yu) 邊緣位置的中國文明的圖像，在這個(ge) 圖像中，“家天下”首先別降格為(wei) 成就皇帝一個(ge) 人的任意自由的“私天下”體(ti) 製，或者用韋伯的話來說，成就不違背傳(chuan) 統條件下的統治階層的任意性的體(ti) 製。

回到“家天下”的主題，《禮記•禮運》給出了從(cong) 中國思想傳(chuan) 統出發的理解進路。《禮運》將大同與(yu) 小康分別視為(wei) “天下為(wei) 公”、“天下為(wei) 家”的理念安排。“天下為(wei) 公”被視為(wei) 大道之行的表現，而道在中國思想又具有無以尚之的崇高位置，可以說，天下為(wei) 公就是中國政治的理念。當鄭玄將“天下為(wei) 公”與(yu) 五帝時代對應，而將“天下為(wei) 家”與(yu) 三代對應時，二者被以一種曆史敘事的方式展開在中國的文明論記憶中，但這種曆史敘事絕非線性化敘事，“天下為(wei) 家”並非“天下為(wei) 公”的替代之物，二者隻是大道發生作用的顯和隱的不同機製；“天下為(wei) 家”亦非“天下為(wei) 公”的對立之物，並非天下不為(wei) “公”，即為(wei) “家”，或一旦“天下為(wei) 家”則不能“天下為(wei) 公”，在曆代的主流解釋中，從(cong) 五帝之“天下為(wei) 公”到三王之“天下為(wei) 家”，乃是時勢不得不然，此中有出於(yu) 天而不係於(yu) 人的因素為(wei) 之主導，而不是五帝與(yu) 三王自覺選擇創製的結果。循此線索，“天下為(wei) 家”並非大道之“無”，而是大道之“隱”，大道仍然以隱性方式發生作用，“天下為(wei) 家”本身作為(wei) 一種理念之所以具有獨立的意義(yi) ，正在於(yu) 它刻畫了大道顯現的另類可能性，即以隱性的方式顯現。

從(cong) 親(qin) 親(qin) 到仁民，從(cong) 仁民到愛物，這是大道所蘊含的倫(lun) 理內(nei) 核。由此可以擴展為(wei) 一種對西方文明視野極為(wei) 陌生的“民胞物與(yu) ”觀念，根據這一觀念，天下的每個(ge) 人都是我的同胞，每一物都是我的夥(huo) 伴。這種“民胞物與(yu) ”的思想在儒家關(guan) 於(yu) 仁者人格的構想中得到了體(ti) 現，程顥以為(wei) 其實質是“仁者渾然與(yu) 物同體(ti) ”的體(ti) 驗。然而，正是這種渾然與(yu) 物為(wei) 體(ti) 的思想，不但不能通過黑格爾哲學給出，亦且為(wei) 其哲學所不許。這是因為(wei) 家骨子裏還是被限製在自然性的血緣的層麵，而不能進入更廣更大更高的宇宙論層麵。這也是何以基於(yu) 血緣的家庭被視為(wei) “私有之域”而不可能是“共有之域”的深刻根源。而在張載的《西銘》中，我們(men) 可以看到一種超出了血緣關(guan) 係的“民胞物與(yu) ”：“乾稱父，坤稱母；予茲(zi) 藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體(ti) ；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與(yu) 也。”張載將宇宙理解為(wei) 一個(ge) 大家庭，而天地則是生養(yang) 所有人物的父母；對於(yu) 作為(wei) 天地之子的個(ge) 人而言，充盈於(yu) 天地之間的氣就是我的形色身體(ti) ，而統率天地成其變化的就是我的本性。這裏的關(guan) 鍵在於(yu) 人與(yu) 萬(wan) 物在生物性層麵就是一體(ti) 的，這不是基於(yu) 血緣論，隻要局限於(yu) 血緣論，即便是人類成員之間也無法成為(wei) 一個(ge) 大家庭的成員，更何況人與(yu) 物呢？張載突出的是宇宙之家的氣緣論基礎，而血緣不過是氣緣的局部性的特殊例證或有限區域，在“通天下一氣”的前提下，一氣貫通連接著所有的存在者，他人、它物皆與(yu) 我一氣流通、痛癢相關(guan) 、彼此互感，隻要擴充自己的意識，便能意識到萬(wan) 物本來一體(ti) ：“大其心則能體(ti) 天下之物，物有未體(ti) ，則心為(wei) 有外。”

張載集

張載 / 著

章錫琛 / 點校

中華書(shu) 局 2012-6

從(cong) 羅洪先的《答蔣道林》中，不難看到這一點：“是故感於(yu) 親(qin) 而親(qin) 焉，吾無分於(yu) 親(qin) 也，有分於(yu) 吾與(yu) 親(qin) 斯不親(qin) 矣。感於(yu) 民而仁焉，吾無分於(yu) 民也，有分於(yu) 吾與(yu) 民斯不仁矣。感於(yu) 物而愛焉，吾無分於(yu) 物也，有分於(yu) 吾與(yu) 物斯不愛矣。是乃得之於(yu) 天者，固然如是，而後可以配天也。故‘仁者渾然與(yu) 物同體(ti) ’。同體(ti) 也者，謂在我者亦即在物，合吾與(yu) 物而同為(wei) 一體(ti) ，則前所謂中虛而能旁通，渾上下四方、往古來今、內(nei) 外動靜而一者也。故曰‘視不見、聽不聞，而體(ti) 物不遺’。體(ti) 之不遺也者，與(yu) 之為(wei) 一體(ti) 故也。”事實上，康有為(wei) 也明確地將天下一家與(yu) 萬(wan) 物一體(ti) 關(guan) 聯在一起：“萬(wan) 物一體(ti) ，天下一家，太平之世，遠近大小若一。”[7]

值得注意的是，當《西銘》說“大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。……凡天下疲癃殘疾、惸獨鰥寡，皆吾兄弟之顚連而無吿者也”時，張載並沒有如同黑格爾、韋伯對中國政製的概括，君主並沒有以“君父”（Landesvater）的形象出現，而“君父”則是韋伯、黑格爾的中國圖景中支配者的唯一肖像。在宇宙論大家庭中，君主如同其他人一樣，都是天地之子，而天下人作為(wei) 同樣的天地之子，則是君主的兄弟。君主作為(wei) 統治者，乃是以宗子或元子（嫡長子）的身份帶領作為(wei) 他的兄弟的天下人一起侍奉天地這個(ge) 宇宙論父母。張載的這一思想極大地顛覆了黑格爾與(yu) 韋伯的中國君主想像，而且，這一圖像有著悠久的思想傳(chuan) 承，在《尚書(shu) ·泰誓》中就可以看到這一思想的表述：“惟天地，萬(wan) 物父母；惟人，萬(wan) 物之靈。亶聰明，作元後。元後作民父母。”張載《西銘》不過是對這一思想的解釋，而朱熹在解釋《西銘》時，再度回到了這一思想：“乾父坤母而人生其中，則凡天下之人，皆天地之子矣。然繼承天地，統理人物，則大君而已，故為(wei) 父母之宗子；輔佐大君、綱紀眾(zhong) 事，則大臣而已，故為(wei) 宗子之家相。”[8]

“天下一家”的思想在先秦有明確的表達：一方麵，子夏所傳(chuan) 述的古老箴言“四海之內(nei) 皆兄弟”，就是將天下的每一個(ge) 人都視為(wei) 兄弟，這種兄弟之情既超越了血緣，同時也超越了政治禮法為(wei) 達成秩序而設定的等級，默享了某種宇宙論前提的原初體(ti) 驗；另一方麵則是與(yu) 《莊子》所表達的每個(ge) 人都是天子（一切個(ge) 人與(yu) 君主皆為(wei) 天之所子）的思想。這裏可以看到一種完全不同於(yu) 韋伯與(yu) 黑格爾的關(guan) 於(yu) 中國文明中人與(yu) 支配者關(guan) 係的新圖象，另一方麵，自《尚書(shu) 》以來就存在的王者乃天之元子的思想，也使得黑格爾與(yu) 韋伯意義(yi) 上的君主的任意成為(wei) 不可能，因為(wei) 它突出的是王者作為(wei) 天之元子以統率天之眾(zhong) 多庶子以事天的思想，而作為(wei) 統治者的元子與(yu) 作為(wei) 被統治者的庶子就不再是父子關(guan) 係，而是宇宙論父母之下的兄弟關(guan) 係。而那種家產(chan) 製的中國政治圖像背景深處顯現了一種與(yu) 中國思想有著很大差異的法權性眼光，在羅馬法係統中，對於(yu) 家父主而言，他與(yu) 子女的關(guan) 係隻有所有者與(yu) 所有物的關(guan) 係，子女是其財產(chan) ，而此後的封建領主在其領地則可以支配領地的一切，所有這些都滲透著一種法權觀念，人之所以不能與(yu) 物渾然一體(ti) ，其中的一個(ge) 內(nei) 在原因便在於(yu) 物隻是法權主體(ti) 的所有物（res），僅(jin) 僅(jin) 具有被支配者的角色，與(yu) 此相聯係的觀念是，“人隻有作為(wei) 財產(chan) 所有者才是自由的。財產(chan) 是外在的事物。”

周禮與(yu) “家天下”的王製

陳贇 / 著

中國人民大學出版社 2019-1

“天下一家”，在三代乃至在傳(chuan) 統中國時代，由於(yu) 曆史的時勢使然，而不得不采用一家之治意義(yi) 上的“家天下”方式。但《禮運》通過“天下為(wei) 公”的大同理想，則從(cong) 理念上實現“天下一家”與(yu) “家天下”（這裏指的是一家之治）的解綁，“天下為(wei) 公”超出了一家之治，不再以家族內(nei) 部的世及製度作為(wei) 社會(hui) 基礎，相反，通過選賢舉(ju) 能的機製，以天下之人治理天下，而“天下為(wei) 公”的內(nei) 涵正指向天下作為(wei) 天下人而非一人一家一姓之天下。這個(ge) 意義(yi) 上的天下，雖然在製度上不再支持一家之治的製度安排，但在理念上仍然支持“天下一家”，即將天下之人整合為(wei) 一個(ge) 宇宙大家庭的理想。故而《禮運》強調：“故聖人耐以天下為(wei) 一家，以中國為(wei) 一人者，非意之也。”這裏的“天下為(wei) 一家”即“以天下為(wei) 家”，即是對禮運“天下為(wei) 家”的內(nei) 涵的理解，“天下為(wei) 家”被視為(wei) 極高的政教成就，無論是三代的六君子，還是這裏所謂的“聖人”，都意味著《禮運》中與(yu) “大道既隱”關(guan) 聯著的“天下為(wei) 家”，仍然是《禮運》作者的崇高政教理想，而絕不能簡單地理解為(wei) 以一家一姓為(wei) 主體(ti) 進行的專(zhuan) 製獨裁之“家天下”。

這樣，“家天下”，作為(wei) 政教理解，它意味著將關(guan) 聯著萬(wan) 物一體(ti) 論、天下一家論作為(wei) 政治秩序的基礎性理念，“君父論”必須被視為(wei) “家天下”思想的畸變形式。馬克斯•韋伯追隨黑格爾，從(cong) 上述畸變出發，以“君父論”思想出發去解讀中國的政治，這就使得他必然認定《禮運》以“大同”（天下為(wei) 公）與(yu) “小康”（天下為(wei) 家）的理念，完全外在於(yu) 中國的政教結構與(yu) 儒家思想的經驗，“此一無政府主義(yi) 式的社會(hui) 理想的描述，遠超出儒教經驗性的社會(hui) 思想架構之外，並且特別是如此地與(yu) 所有儒教倫(lun) 理之基礎的孝道無法兼容。”[9]

注釋：
 
[1]馬克斯•韋伯：《韋伯作品集》Ⅴ《中國的宗教》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師範大學出版社，2004年，第96頁。
 
[2]馬克斯•韋伯：《韋伯作品集》III《支配社會學》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師範大學出版社，2004年，第118頁。
 
[3]馬克斯•韋伯：《韋伯作品集》III《支配社會學》，第161頁。
 
[4]馬克斯•韋伯：《經濟與社會》第2卷上冊，閻克文譯，上海人民出版社，2019年，第1153頁。
 
[5]黑格爾：《世界史哲學講演錄1822-1823》，劉立群等譯，北京：商務印書館，2015年，第122、124頁。
 
[6]王夫之：《尚書引義》卷5《立政周官》，《船山全書》第2冊，長沙：嶽麓書社，2011年，第401頁。
 
[7]《論語注》卷9《子罕》，《康有為全集》第6冊，北京：中國人民大學出版社，2007年，第448頁。
 
[8]朱熹：《西銘解》，朱傑人等主編：《朱子全書》第13冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第142頁。
 
[9] 馬克斯•韋伯：《韋伯作品集》Ⅴ《中國的宗教•宗教與世界》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師範大學出版社，2004年，第291頁。

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