真幸運，我找到了那個(ge) “三”

作者：楊澤波（複旦大學）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《孟子研究》第一輯，2018年

時間：孔子二五七零年歲次庚子八月初六日戊辰

          耶穌2020年9月22日

2017年8月，在北京參加中國哲學學會(hui) 年會(hui) 期間，存山兄跟我說，孟子研究院正著手編輯一個(ge) 文集，以書(shu) 代刊，希望我能寫(xie) 點什麽(me) ，加入其中。一開始我感到比較為(wei) 難。我從(cong) 事學術研究主攻的第一個(ge) 項目就是孟子，用了差不多10年的工夫，寫(xie) 了三本書(shu) [①]，但將精力轉到牟宗三儒學思想研究後，近20年沒怎麽(me) 碰這個(ge) 題目了。我做學問有個(ge) 毛病，“狗熊掰棒子”，掰一個(ge) 丟(diu) 一個(ge) ，一個(ge) 題目做完了一般不再回頭，任由他人評說，自生自滅。沒有新研究，就沒有新想法；沒有新想法，也就很難寫(xie) 出新東(dong) 西。不過，轉念一想，這可能也是個(ge) 好契機，趁著這個(ge) 機會(hui) ，可以對自己的孟子研究做一個(ge) 總結，於(yu) 是就答應了下來。這麽(me) 多年了，是該好好總結總結了。

我是1986年在複旦大學讀碩士的時候開始從(cong) 事孟子研究的，畢業(ye) 論文題目為(wei) 《孟子性善論假說的道德自律意義(yi) 》。論文完成後，答辯很順利，接著繼續攻讀博士學位。誰知讀博不久，我對自己的碩士論文發生了懷疑。這種懷疑緣於(yu) 兩(liang) 個(ge) 方麵。第一，我稱性善論是“假說”，這與(yu) 馮(feng) 友蘭(lan) 將良知視為(wei) 假說屬於(yu) 同路。馮(feng) 友蘭(lan) 這種看法受到了熊十力的嚴(yan) 厲批評，而我將性善論也稱為(wei) 假說，是一個(ge) 極為(wei) 淺顯的錯誤。第二，受牟宗三的影響，我的研究仍然未能擺脫康德的路數，這種做法勢必掩蓋孟子思想的特點。經過一番反省，我不得不痛苦地承認，碩士讀了整三年，還是不懂性善論。於(yu) 是下狠心，徹底推翻了自己的碩士論文，重打鼓，另開張，開始了新的研究，踏上了新的征程。

過了差不多一年，在博士第二學年，也就是我37歲那一年，在短短的幾天時間中，我連闖了三關(guan) ，在認識上有了一次質的飛躍。第一關(guan) 是找到了倫(lun) 理心境這把解說良心本心進而解開性善論之謎的鑰匙。我發現，孟子道性善，實際上是道良心和本心，心善所以性善，這個(ge) 心不是康德道德哲學中的理性法則，而是社會(hui) 生活和智性思維在個(ge) 人內(nei) 心結晶而成的一種境況和境界，這就是我所說的“倫(lun) 理心境”以倫(lun) 理心境解說良心本主，若決(jue) 江河，莫之能禦。第二關(guan) 是發現了孔孟心性之學的分歧。對性善論有了一定程度的理解之後，我對孟子是孔門嫡係真傳(chuan) 的定論也產(chan) 生了懷疑。宋明以後多是孔孟並稱，似乎孟子是孔門嫡係真傳(chuan) 。但根據我的研究，孟子創立性善論確實大大推進了孔子的仁學，但孔子除仁學外，還有禮學，在這方麵孟子並沒有太在意。孟子隻是得了孔子之一翼，與(yu) 孔子思想存在著重大的分歧。這種分歧對儒學的整個(ge) 發展有重大影響，心學與(yu) 理學、尊德性與(yu) 道問學、直覺與(yu) 理智的對峙，都是從(cong) 這裏產(chan) 生的。第三關(guan) 是明白了立論平實的孔孟之學何以演變為(wei) 後世的“去欲主義(yi) ”。先秦儒學對於(yu) 利欲的看法比較平實，既不將利欲等同於(yu) 惡，也不排除利欲的作用。宋明之後，人們(men) 對利欲普遍持否定態度，大講“存天理滅人欲”，在理論上有重大失誤，其根本原因即在於(yu) 未能分清義(yi) 利之辨的不同向度，將人禽之分的義(yi) 利理解了彼此對立的關(guan) 係了。

隨後我將這些想法係統寫(xie) 入我的博士論文之中，而這三個(ge) 方麵也可以說是我在孟子研究中的三個(ge) 貢獻。我很看重這三個(ge) 貢獻，一直講這是發前人之未發，而後人很難改易的。隨後學界近20年的孟子研究也證明了我的這個(ge) 判斷。這些年來，孟子研究有了很多新成果，其中不少學術價(jia) 值很高，但我的這三個(ge) 方麵的貢獻，除第一點因為(wei) 涉及思想範式的重大變化，尚難為(wei) 大家接受，還需要耐心等待外[②]，其他方麵已經得到了普遍性的認可。這是令人欣慰的。但我認為(wei) ，我的孟子研究最有價(jia) 值的部分尚不在此，而是發現了一種道德哲學研究的新方法，這就是我一再提及並引以為(wei) 傲的三分法。

在西方哲學史上，人們(men) 從(cong) 不同角度涉及過“三”的問題。柏拉圖靈魂三重區分是一個(ge) 重要的材料。柏拉圖在《理想國》中對靈魂進行了細致的分析，將其劃分為(wei) 理性、激情、欲望三個(ge) 部分。理性負責思想活動，激情負責情感，欲望負責肉體(ti) 的趨樂(le) 避苦。理性是人與(yu) 動物區別的標誌，是靈魂中的最高原則，與(yu) 神聖的理念相通，有著不朽的特質。激情較欲望要高，雖然動物也有，但隻有人的激情才能合於(yu) 理性。欲望特指肉體(ti) 而言，肉體(ti) 的欲望或服從(cong) 理性而成為(wei) 德性，或背離理性而造成邪惡。靈魂就好像是配有兩(liang) 匹馬的一套馬車，理性是駕車的車夫，激情是馴服的馬，欲望則是桀驁不訓的馬。靈魂的好壞取決(jue) 於(yu) 車夫對這兩(liang) 種馬的控製，如果馴服的馬占主導，則走向善，如果是桀驁不訓的馬占主導，則走向惡。柏拉圖靈魂三分學說中，特別有意義(yi) 的是激情這一部分。激情可以與(yu) 理性相關(guan) 聯，是理性的天然盟友，如果它發揮的作用大，靈魂就可以走向善，遠離惡。但亞(ya) 裏士多德沒有順著這個(ge) 路子走，幾乎從(cong) 不明確提及柏拉圖的靈魂三分理論，代之而行的是靈魂的兩(liang) 分，即理性與(yu) 非理性。雖然在他那裏，非理性具體(ti) 也可以分為(wei) 消化能力和欲望能力，但柏拉圖關(guan) 於(yu) 靈魂的三分格局，至少經過亞(ya) 裏士多德，影響力大大減弱了。

在古希臘哲學中，還有一種思想與(yu) 此有關(guan) ，這就是感性、知性、理性三分的思想。持這種思想的哲學家，一般把世界看成一個(ge) 統一的整體(ti) 。在這個(ge) 統一整體(ti) 中，首先通過感性對其有一個(ge) 初步的認識，然後通過邏輯達到一種知性的認識，最後再通過理性把握世界的整體(ti) 。這種看法在柏拉圖那裏就已經有了，後來一直不斷。近代以來，康德的認識論也是這個(ge) 路子。康德將與(yu) 認識相關(guan) 的因素分為(wei) 三個(ge) 方麵，即感性、知性、理性。感性認識對象的表象，知性認識對象的本質，理性來一個(ge) 綜合，對對象有一個(ge) 總體(ti) 的把握。但是，康德三分模式的內(nei) 在關(guan) 係，特別是理性與(yu) 知性究竟處於(yu) 何種關(guan) 係，理性究竟起到何種作用，康德交代得並不特別清楚，以至於(yu) 黑格爾明確批評康德的認識論仍然是兩(liang) 分的。最為(wei) 重要的是，康德這種三分隻用於(yu) 其認識論之中，並沒有擴展到其道德學說之中。認真研究康德的道德學說，可以清楚看到，他的道德學說仍然是感性和理性的兩(liang) 分模式，其在認識論中的那種三分模式不見了蹤影。康德的認識論和道德學為(wei) 什麽(me) 會(hui) 有這種差異，還需要研究，但西方道德學說中兩(liang) 分法始終獨霸一方，認識論中的那種三分模式沒有足夠的市場，則是無法否認的。

雖然在西方哲學中，“三”沒有成為(wei) 主流，但相關(guan) 思想一直沒有中斷。羅素在其《社會(hui) 改造原理》中提出過“本能”“理智”“靈性”的三分法。其《三種激情》（見《伯特蘭(lan) ·羅素自傳(chuan) 》）一文，亦把的激情分為(wei) 三種：一是對愛的渴望，它可以使人欣喜，解除孤獨，發現美好的未來；二是對知識的追求，它可以促使人追求智慧，使人理解心靈，了解宇宙，掌握科學；三是對人類苦難的同情，它喚醒人類的同情之心，把人引向天堂般的境界，同時又使人回到苦難的人間。這篇文章影響很大，以至於(yu) 梁漱溟亦深受啟發（詳見下文），但羅素並沒有將其上升到方法論的高度，至多隻是對人生的一種睿智的觀察而已。

在儒學範圍內(nei) ，仁和智的差異問題與(yu) “三”有密切關(guan) 聯。盡管這個(ge) 問題很早就提了出來，以至於(yu) 見仁見智早就成了成語，但據我觀察，前人很少能夠真正注意到這一說法所隱含的理論意義(yi) 。比如，戴震在《原善》中指出：“生生者，仁乎！生生而條理者，禮與(yu) 義(yi) 乎！何謂禮？條理之秩然有序，其著也；何謂義(yi) ？條理之截然不可亂(luan) 者，其著也。得乎生生者為(wei) 之仁，得乎條理者謂之智。至仁必易，大智必簡，仁義(yi) 而道義(yi) 出於(yu) 斯矣。是故生生者仁，條理者禮，斷決(jue) 者義(yi) ，藏主者智，仁智中和曰聖人。”[③]這裏“仁智中和”是一個(ge) 重要提法，價(jia) 值度很高，但戴震隻是簡單區分了仁和智的不同，強調必須將仁智統一起來，並沒有進一步做出理論的分析。康有為(wei) 在這方麵也有精彩的分析。他說：上古之時，群生愚蒙，開物成務，以智為(wei) 仁，其重在智；中古之後，禮文既聞持守，先以仁為(wei) 智，其重在仁。此夫子所謂誨學者以求仁也，此非後儒之所知也。就一人之本然而論之，則智其體(ti) ，仁其用也；就人人之當然而論之，則仁其體(ti) ，智其用也。”[④]康有為(wei) 較戴震更進了一步，對仁智關(guan) 係的梳理更為(wei) 具體(ti) ，但他也隻是到此為(wei) 止，並沒有由此明確提出三分法。

在這個(ge) 問題上，在現代新儒家中值得關(guan) 注的是梁漱溟。梁漱溟早年將生命分為(wei) 本能和理智兩(liang) 個(ge) 部分。這裏的本能指人生而具有的道德品性，如孟子之良知良能，理智則是惡的來源，因為(wei) 在他看來，人類的一切惡都來自於(yu) 理智。後來，他讀了克魯泡特金的著作，克魯泡特金將道德視為(wei) 人的一種社會(hui) 本能的思想對其有很大的啟發。梁漱溟十分看重這一理論，認為(wei) 這一理論不僅(jin) 與(yu) 他的思想相合，而且可以為(wei) 他善本能的觀點找到生物學的基礎。後來，他提出了本能、理智、理性三分的說法在《人心與(yu) 人生》中這樣寫(xie) 道：“羅素在其《社會(hui) 改造原理》一書(shu) 中，曾主張人生最好是做到本能、理智、靈性三者諧合均衡的那種生活。所謂靈性，據他解說是以無私的感情為(wei) 中心的，是社會(hui) 上之所以有宗教和道德的來源。我當時頗嫌其在本能之外又抬出一個(ge) 靈性來有神秘氣味，遠不如克魯泡特金以無私感情屬之本能，隻以道德為(wei) 近情合理之事，而不看做是特別的、高不可攀的，要妥當多多。迨經積年用心觀察，思考和反躬體(ti) 認之後，終乃省悟羅素是有所見的，未可厚非。”[⑤]按照梁漱溟的解說，與(yu) 道德相關(guan) 當有本能、理智、理性三個(ge) 不同內(nei) 容。本能指人的動物性，理智指人心之知，理性指人心之情意，即道德的根據。表麵看這個(ge) 新說法最大的變化是將早年思想中本能與(yu) 理智之兩(liang) 分，變為(wei) 本能、理智、理性之三分，本質上則是將本能一項做了細分，將代表儒家良知良能的道德根據從(cong) 本能中抽出來，獨立為(wei) 理性。學界對梁漱溟這一變化一般都給予很高的評價(jia) ，認為(wei) “梁漱溟早年的帶有自然人本主義(yi) 色彩的道德人本主義(yi) ，到此時正式被完全意義(yi) 的道德人本主義(yi) 所取代，表明他的現代新儒家思想的成熟”[⑥]。梁漱溟的上述思想盡管包含著很強的理論意義(yi) ，但無論是在概念的界定，關(guan) 係的梳理等方麵，都還比較粗略，沒有將這一方法自覺貫穿自己的學理，使之成為(wei) 一以貫之的方法，在學界幾乎沒有實質性的影響。

近些年來，在中國哲學範圍內(nei) 也有人提出過三分的問題。上世紀八十年代就有多人從(cong) 多個(ge) 學科討論這個(ge) 問題。在中國哲學史界走在最前列的是龐樸，其成績也最為(wei) 突出。龐樸在八十年代初就發表了《中庸平議》一文，明確提出一分為(wei) 三的命題。在他看來，三是中國文化體(ti) 係的密碼，順著這個(ge) 方向最能體(ti) 味中華學問的精和美，對我們(men) 習(xi) 以為(wei) 常的對立統一規律也會(hui) 有所補充。其後，龐樸以其廣博的學識，收集了大量材料，寫(xie) 了多篇文章，隨後將其結集，書(shu) 名就叫《一分為(wei) 三》[⑦]，在學界產(chan) 生了很大的影響，成為(wei) 一個(ge) 不小的熱點。但龐樸自己也承認，他的研究主要偏重於(yu) 一般方法論問題，尚未涉及儒家道德哲學的內(nei) 在結構。該書(shu) 除自序外共有21節，如“對立的同一與(yu) 統一”、“三極”、“陰陽三合”、“一分為(wei) 二、二合為(wei) 三”等，沒有關(guan) 於(yu) 道德思維方式的專(zhuan) 門討論，可為(wei) 明證。

通過上麵的回顧可以看出，無論在西方哲學史還是在中國哲學史上，過去主要流行的都是理性感性兩(liang) 分的方法。在這種模式下，理性是道德的根據，感性是理性對治的對象。要成就道德，必須用理性來限製引導感性。但是，儒家生生倫(lun) 理學完全不接受這種方法。如上所說，我的孟子研究的一個(ge) 重要收獲，是發現了孔子的仁、孟子的良心與(yu) 西方道德哲學中的理性有明顯的差異。西方道德哲學中的理性在儒家學說係統中並不是沒有，但不是孔子的仁和孟子的良心。這個(ge) 發現使我徹底明白了，儒家道德學說與(yu) 西方道德哲學的思維方式完全有別。儒家學說中與(yu) 道德相關(guan) 的要素共有三個(ge) ，即智性、欲性、仁性。欲性的問題不大，因為(wei) 儒家的欲性雖然有自身的特點，但與(yu) 西方的感性有一個(ge) 大致的對應關(guan) 係，可以一並處理。儒家學說的最大特點，是其道德的根據有兩(liang) 方麵的內(nei) 容，分別為(wei) 智性和仁性。智性與(yu) 西方道德哲學中的理性較為(wei) 接近，都包含道德認知的內(nei) 容。但西方道德哲學中沒有仁性這樣的係統，即使有一些零散的思想也比較弱。這個(ge) 發現令我非常震驚，興(xing) 奮無比，下決(jue) 心將智性和仁性分離開來，變成智性、欲性、仁性三分的格局，著手創立三分法。所謂三分法，簡單說即是將與(yu) 道德學說相關(guan) 的因素分為(wei) 智性、欲性、仁性三個(ge) 部分的一種方法。

我最早提出三分法是在上世紀八十年代末九十年代初，其後關(guan) 於(yu) 這種新方法內(nei) 部是一種什麽(me) 結構，一直思考不斷，具體(ti) 提法也多有改變。這些改變主要圍繞如何安排仁性、智性的關(guan) 係而展開，為(wei) 究竟仁性在上，還是智性在上大傷(shang) 腦筋，一會(hui) 仁性在上，一會(hui) 智性在上，反複不止。其間大致可分為(wei) 了三個(ge) 階段。

第一階段是1989年到1998年。我最早是在1989年寫(xie) 作博士論文《孟子性善論研究》時提出三分法的。當時雖然靈光乍現，有了三分的想法，但對其內(nei) 部結構並沒有太深的考慮，隻是按照康德感性、知性、理性的排列，將順序安排為(wei) 欲性、仁性、智性。其後於(yu) 1995年出版的《孟子評傳(chuan) 》也是這樣安排的。這一階段還比較模糊，自覺性不強。

第二階段是1998年到2012年，大致有十四、五年時間。1998年我完成了《孟子與(yu) 中國文化》（該書(shu) 實際出版於(yu) 2000年）的寫(xie) 作。在該書(shu) 中，我改變了之前的想法，將相關(guan) 的關(guan) 係改為(wei) 欲性、智性、仁性。[⑧]我之所以做出這種變更，一個(ge) 重要的考慮，是在道德思維結構中，智性隻是一種認知的能力，無法確定自身向哪個(ge) 方向前進，必須有另外一種力量為(wei) 其把定方向，這種力量隻能是仁性，所以仁性必須居於(yu) 最高地位置。2006年出版的《牟宗三三係論論衡》，也是這樣安排的。在那裏有這樣一段描述，可以代表我當時的想法：“這裏需要強調的是，仁性不僅(jin) 是橋梁，更是一種指導性的力量。這種力量有多種不同形式，在西方或是亞(ya) 裏士多德的目的論，或是中世紀的宗教，或是康德單純理性限度內(nei) 的宗教，在儒家則相對簡單，這就是良心本心。由於(yu) 中國前軸心時代的特殊性，中國的哲學突破沒有走向典型的宗教，而是走向了人文和道德，而這種人文和道德又具有宗教性，所以儒家的良心本心是即道德即宗教的。正是有了仁性的這種優(you) 位性，有了這種即道德即宗教力量的指導，智性才一般不會(hui) 走偏方向，總是在仁性規定的大方向下發展。”[⑨]這種改變同樣體(ti) 現在2010年的《孟子性善論研究》（修訂版）中。[⑩]

第三階段始於(yu) 2012年。五卷本《貢獻與(yu) 終結——牟宗三儒學思想研究》是我用力最苦的一部著作，前後用時長達十六七年。因為(wei) 寫(xie) 作周期很長，中間也多有變化。最初我仍舊堅持第二階段的看法，將三性的關(guan) 係安排為(wei) 欲性、智性、仁性。直到大約2012年該書(shu) 第一卷坎陷論（這一卷是五卷中最後完成的）基本完成並對全書(shu) 進行修訂時，我才發現了問題出在哪裏，想法有了根本性的改變。之前左右搖擺，前後不定，是因為(wei) 我把道德結構的三分法理解為(wei) 縱向關(guan) 係了。更合理的辦法是把它解釋為(wei) 一種橫向的關(guan) 係。在這種橫向關(guan) 係中，仁性居於(yu) 欲性和智性中間，是欲性和智性之間的一個(ge) 因素，負責傳(chuan) 遞雙方的信息，指引雙方前進的方向。於(yu) 是，我又將三分法的內(nei) 部結構改為(wei) 欲性、仁性、智性，重新回到了第一階段的提法，完成了一個(ge) 否定之否定的過程。

第三階段能夠有這種變化，是因為(wei) 這時我已經意識到，三分法的適用範圍要廣闊得多。人除了道德之外，還有認知，還有審美。道德結構內(nei) 部有三個(ge) 不同部分，認知結構和審美結構同樣包括三個(ge) 不同部分。更為(wei) 重要的是，道德結構、認知結構、審美結構不是相互隔絕的，有著緊密的內(nei) 在關(guan) 聯性，共同組成人的“生命層級構成”[11]。生命層級構成共有三個(ge) 層麵，從(cong) 上往下說，第一層為(wei) 道德，負責人的道德生活，保障人的健康發展，大致相當於(yu) 西方哲學中的道德理性。第二層為(wei) 認知，負責人對於(yu) 世界和自身的認識，大致相當於(yu) 西方哲學中的理論理性。第三層為(wei) 體(ti) 欲，負責人對物質欲望的追求，與(yu) 審美問題密切相關(guan) 。無論是道德、認知，還是審美，每個(ge) 層麵橫向都包含三個(ge) 部分，比如，道德層麵的欲性、仁性、智性，認識層麵的感性、知性、理性，等等。在該書(shu) 中，有這樣一段論述：

在本卷中，我關(guan) 於(yu) 三分方法的研究就有一個(ge) 重要的推進。在此之前，我提出的三分方法僅(jin) 限於(yu) 道德結構，是單一的，現在不僅(jin) 將其擴展到認知結構和審美結構，而且還推進到生命和社會(hui) 範圍，以此來分析生命層級構成和社會(hui) 層級構成問題。這種適用範圍擴大的三分方法我稱為(wei) “多重三分方法”（與(yu) 此相比，此前的方法可以叫做“單一三分方法”）。多重三分方法有兩(liang) 個(ge) 維度。首先，它將審美結構、認知結構、道德結構從(cong) 橫向上區分為(wei) 三個(ge) 部分，比如道德結構中的欲性、仁性、智性；其次，它將生命層級構成和社會(hui) 層級構成從(cong) 縱向自下至上劃分為(wei) 體(ti) 欲、認知、道德三個(ge) 層麵。將三分方法推進到更廣泛的領域，絕不是簡單的文字遊戲，蘊含的理論意義(yi) 是多方麵的。[12]

這段文字是迄今為(wei) 止關(guan) 於(yu) 三分法最簡潔而準確的說明。按照這種說明，三分法同時適用於(yu) 道德結構、認知結構、審美結構，由此形成生命層級構成。相關(guan) 的方法可以叫做“多重三分法”，而之前僅(jin) 用於(yu) 道德結構的方法可以稱為(wei) “單一三分法”。在多重三分法中有一個(ge) 複雜的縱向與(yu) 橫向的關(guan) 係。從(cong) 縱向看是三層，分別為(wei) 道德結構、認知結構、審美結構。從(cong) 橫向上看，每個(ge) 層麵又都有三個(ge) 部分，如道德結構中的欲性、仁性、智性。之前的錯誤，是把道德結構理解為(wei) 縱向關(guan) 係了，既然如此，就一定為(wei) 究竟仁性在上，還是智性在上大傷(shang) 腦筋，而無論怎麽(me) 安排都難以圓滿。如果將道德結構內(nei) 部三個(ge) 因素處理為(wei) 橫向關(guan) 係，既兼顧到了以仁性為(wei) 智性把定方向的問題，也不會(hui) 再為(wei) 仁性與(yu) 智性孰上孰下而困擾，這個(ge) 問題就不存在了。

在中國文化中“三”是一個(ge) 神奇的數字。老子的“道生一，一生二，二生三，三生萬(wan) 物”是“三”，儒家的天地人相參是“三”，心統性情也是“三”。但這個(ge) “三”的意義(yi) 究竟何在？在一個(ge) 完整理論係統中發揮怎樣的作用？人們(men) 大多語焉不詳，更沒有意識到它應該是一個(ge) 普遍的思維方式。我的使命就是發現這個(ge) “三”，並由此建構一套係統的方法。這一成果是儒學研究中的一件大事，有著革命性的意義(yi) ，曆史上很多棘手的問題，比如孟子與(yu) 荀子，心學與(yu) 理學的關(guan) 係，都可以借助這個(ge) 平台得到很好的解決(jue) 。我在《貢獻與(yu) 終結——牟宗三儒學思想研究》第二卷中不讚成將朱子定為(wei) 旁出，不接受牟宗三“以縱攝橫，融橫於(yu) 縱”的綜合方案，就是以此為(wei) 基礎的。[13]當然，三分法是一個(ge) 新事物，它的正式建構還需要花費極大的氣力，而它的意義(yi) 恐怕也需要很長時間才能被人們(men) 認識到。但這一天總是要到來的。

真幸運，我找到了那個(ge) “三”。

注釋：
 
[①]即《孟子性善論研究》（中國社會科學出版社，1995年；修訂版，中國人民大學出版社，2010年；再修訂版，上海人民出版社，2016），《孟子評傳》（南京大學出版社，1998年），《孟子與中國文化》（貴州人民出版社，2000年；修訂版，上海人民出版社，2016年）。這三者各居其位，並不構成重複：《孟子性善論研究》主攻孟子的思想核心，即性善論；《孟子評傳》以前者為基礎，全麵研究孟子的生評和思想；《孟子與中國文化》則是將前兩個成果作通俗化的表述，希望年輕讀者讀得進，讀得懂。
 
[②]學界很多人不接受我以倫理心境解說良心本心的做法。在他們看來，我以倫理心境解說良心本心是受到李澤厚積澱說的影響，但倫理心境是經驗的、後天的，儒家的良心是先驗的、先天的，兩者方枘圓鑿，根本對不上號。對此我曾反複解釋，倫理心境隻是我解說良心本心的一個方麵，除此之外，我還講一個人性中的自然生長傾向，簡稱“生長傾向”。生長傾向是先天的，所以具有先在性。倫理心境雖然是後天的，但同樣有著先在性。不同之處在於，生長傾向是“先天而先在”，倫理心境是“後天而先在”。生長傾向一定會發展為倫理心境，倫理心境也一定要以生長傾向為基礎，二者共同構成人的道德根據，隻是一本，不是二本。人們對我的批評，在我看來，多由不了解這兩種不同的先在性所致。這個問題涉及哲學研究方法的不同，學界一時難以了解，屬於正常現象，完全可以理解。我對此並不著急，相信隨著時間發展，總有一天人們會明白這個道理，接受這種研究方法，拋棄陳舊的思想範式的。
 
[③]戴震：《原善》（上），《戴震全書》第六冊，合肥：黃山書社，2010年，第8頁。
 
[④]康有為：《康子內外篇》，《康有為全集》第一集，北京：中國人民大學出版社，第108-109頁。
 
[⑤]梁漱溟：《人心與人生》，《梁漱溟全集》第三卷，濟南：山東人民出版社，2010年，第610-611頁。
 
[⑥]曹躍明：《梁漱溟思想研究》，天津：天津人民出版社，1995年，第143頁。
 
[⑦]龐樸：《一分為三》，上海：上海古籍出版社，2003年。
 
[⑧]在該書中，我這樣寫道：“孔子心性學說共有三層，一是欲性，二是智性，三是仁性；欲性涉及的是食色利欲問題，智性涉及的是學習問題，仁性涉及的是孔子仁的思想；欲性負責人的生存，智性和仁性負責人的道德，要想成就道德必須把智性和仁性結合起來，缺一不可。”楊澤波：《孟子與中國文化》，貴陽：貴州人民出版社，2000年，第221頁。在修訂版（上海人民出版社，2016年）中，這一表述有了徹底的改寫。
 
[⑨]楊澤波：《牟宗三三係論論衡》，上海：複旦大學出版社，2006年，第272頁。
 
[⑩]該書《修訂版自序》中的一段文字，可以看出我當時的想法：“後來，我發現，將智性置於仁性之上盡管可以彰顯智性的作用，但同時也必然帶來無法限製其作用的問題，而這一問題的後患極大，不得不特別小心，於是試著把仁性置於最高層麵，將整個次序調整為欲性、智性、仁性。這種安排在2000年出版的《孟子與中國文化》中已經有所體現。不過，嚴格說來，那個時候這種改動的意識還不夠明確，態度還不夠堅決。因此，隨後幾年有過多次動搖，十分彷徨，在兩種排列方式之間猶豫不決。直到2006年出版《牟宗三三係論論衡》時，才將這個問題真正想清楚，正式確定下來。本次修訂，我在這個問題上下了較大功夫，對智性和仁性各自的作用和定位，作了較為詳細的規定和說明。”楊澤波：《孟子性善論研究》（修訂版），北京：中國人民大學出版社，2010年，第2頁。
 
[11]從更大的視野看，生命層級構成三個層麵的情況也適用於社會。與生命層級構成相適應，社會包含體欲、認知、道德三個層麵的情況可以叫做“社會層級構成”。為防止論述過於複雜，這裏隻討論“生命層級構成”，而不涉及“社會層級構成”的問題。
 
[12]楊澤波：《貢獻與終結》第一卷•坎陷論，上海：上海人民出版社，2014年，第54-55頁。
 
[13]參見楊澤波《貢獻與終結》第二卷第五章第六節“儒家的綜合加成之境”（見該書第244-252頁）。

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