董仲舒的批判精神與(yu) 王道構建

作者：韓星

來源：《衡水學院學報》2020年第5期

時間：孔子二五七零年歲次庚子七月初七日庚子

          耶穌2020年8月25日

作者簡介：韓星（1960－），男，陝西藍田人，中國人民大學國學院，教授，博士生導師，曆史學博士。

摘要：在《史記·太史公自序》中，董仲舒告訴司馬遷“貶天子，退諸侯，討大夫”，這代表了《春秋》及公羊學精神，目的是批判現實，撥亂(luan) 反正，重建王道秩序。董仲舒解釋王參通天地人，能使天下萬(wan) 民歸往。王道核心是仁義(yi) ，主體(ti) 是禮義(yi) 。董仲舒提出“王道四綱”，由天之陰陽之道，推衍到夫婦、君臣、父子三大人倫(lun) 關(guan) 係；通過天人感應理論論證“天為(wei) 王綱”，形成了天子受命於(yu) 天、受命之符、災異理論等，以天的權威限製君權；盛讚古代聖王之治，高揚王道理想，試圖使漢武帝效法古代聖王，建太平之道。

關(guan) 鍵詞：董仲舒；《春秋》精神；批判現實；“王道四綱”；王道理想；太平之道

《董仲舒與(yu) 儒學研究》專(zhuan) 欄特約主持人按語

早期儒學是道學，追求真理，充滿現實批判，一定不是曲阿攀附之學。道統高於(yu) 政統，聖高於(yu) 君。及至董仲舒，仍在推崇孔子作《春秋》時的那種“貶天子，退諸侯，討大夫”的理論勇氣。韓星教授指出，到了《漢書(shu) ·司馬遷傳(chuan) 》，班固有意或無意地刪去了“貶天子”，隻剩下“退諸侯，討大夫”，這就導致人們(men) 認為(wei) 《太史公自序》的“貶天子”背離了《春秋》大義(yi) 的誤解，其實“是儒家思想因專(zhuan) 製之壓製而墮退的標誌”。“譏天王”是董仲舒“貶天子”的另一種表達，很符合《春秋》意旨。《公羊傳(chuan) 》一貫反對“天子僭天”。《春秋》的批判精神和王道構建，集中於(yu) “《春秋》作新王”的“正黑統。王魯，尚黑，絀夏，親(qin) 周，故宋”。孔子以《春秋》代周，在一個(ge) 天下無王的時代標出新的王道，行使新的王權，恢複曆史中的公正，進而實現以新王批判舊王、以聖王批判俗王之使命。在董仲舒的王道體(ti) 係中，王權受天道製約，王道之三綱之上還有更為(wei) 根本的一綱：天為(wei) 君綱。於(yu) 是就有“四綱”。以“有道伐無道”的曆史變革觀，推動了曆史的發展，並將其上升為(wei) “天理”。這些論述非常到位、精彩，而極大地有利於(yu) 澄清董學與(yu) 王權政治的糾葛，有利於(yu) 辨正董仲舒的汙名化。然而，正如我在2018年董仲舒學術年會(hui) 開幕致辭既已指出的，董仲舒的方案對皇權膨脹的德性約束和天道限製的效果是值得懷疑的。期待並過分依賴於(yu) 君王個(ge) 體(ti) 的內(nei) 在德性，暴露出儒學泛道德主義(yi) 的天真和脆弱；天降災異與(yu) 君王治政得失之間的邏輯關(guan) 聯頗多牽強、忸怩之處，經不起深究；用災異說警示君主帝王改過遷善、擯棄非為(wei) ，顯然是以臣勸君、以下止上，很容易反製於(yu) 最高統治者。沒有一個(ge) 剛性化的體(ti) 製、強硬的法律架構，任何公權都會(hui) 被濫用。

上海交通大學長聘教授、博士生導師

國家社科基金重大項目首席專(zhuan) 家

中華孔子學會(hui) 董仲舒研究委員會(hui) 會(hui) 長

董子學院、董仲舒國際研究院、董子講壇首席專(zhuan) 家

餘(yu) 治平博士

漢代今文經學中以《春秋》公羊學影響最大，而在治《春秋》公羊學的漢儒中又以董仲舒成就最高，影響最大。“漢興(xing) 至於(yu) 五世之間，唯董仲舒名為(wei) 明於(yu) 《春秋》，其傳(chuan) 公羊氏也”（《史記·董仲舒傳(chuan) 》）。據《漢書(shu) ·儒林列傳(chuan) 》載，董仲舒與(yu) 胡毋生是漢初傳(chuan) 授公羊學的兩(liang) 位大師。《公羊疏》引《孝經說》曰：“子夏傳(chuan) 與(yu) 公羊氏，五世乃至漢胡毋生、董仲舒。”說明董仲舒與(yu) 胡毋生都是子夏的六傳(chuan) 弟子，二人都傳(chuan) 授公羊學。《漢書(shu) ·五行誌》也說：“漢興(xing) ，承秦滅學之後，景武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽，為(wei) 儒者宗。”北宋樓鬱《春秋繁露序》雲(yun) ：“其微言至要，蓋深於(yu) 《春秋》者也。然聖人之旨在經，經之失傳(chuan) ，傳(chuan) 之失學，故漢諸儒多病專(zhuan) 門之見，各務高師之言，至窮智畢學，或不出聖人大中之道，使周公、孔子之誌既晦而隱焉。董生之書(shu) ，視諸儒尤博極閎深也。”[1]500清代學者淩曙認為(wei) 董仲舒獨得《春秋》精義(yi) ：“識禮義(yi) 之宗，達經權之用，行仁為(wei) 本，正名為(wei) 先，測陰陽五行之變，明製禮作樂(le) 之原。體(ti) 大思精，推見至隱，可謂善發微言大義(yi) 者已。”[1]507皮錫瑞說：“《春秋》之學，孟子之後，亦當以董子之學為(wei) 最醇矣。”[2]4

一、貶天子，退諸侯，討大夫

《春秋》的主旨在於(yu) 批評現實政治，重建王道理想。徐複觀說：“孔子作《春秋》，意在藉批評二百四十二年的曆史事實，以立是非的標準，……分明反映出對以宗法為(wei) 中心的封建貴族政治的批評，而要求推向一個(ge) 政治上更有自由活動機會(hui) 的時代。”[3]202《史記·太史公自序》雲(yun) ：

上大夫壺遂曰：“昔孔子何為(wei) 而作《春秋》哉？”太史公曰：“餘(yu) 聞董生曰：‘周道衰廢，孔子為(wei) 魯司寇，諸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以為(wei) 天下儀(yi) 表，貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事而已矣。’子曰：‘我欲載之空言，不如見之於(yu) 行事之深切著明也。’夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補敝起廢，王道之大者也。”

說明孔子生活在“周道衰廢”的時代，他有誌於(yu) 改變現實，然而幹七十餘(yu) 君，不為(wei) 所用，“道之不行”，於(yu) 是退而作《春秋》，“貶天子，退諸侯，討大夫”，通過社會(hui) 政治批判，目的是為(wei) 了“達王事”，即構建王道思想體(ti) 係。孔子在《春秋》中上明三王之道，下辨人事之紀，對曆史上的人物事件，是非善惡有著清醒的評判，目的是存亡國，繼絕世，補敝起廢，這體(ti) 現了王道的大旨。金春峰先生引用《史記·太史公自序》中董仲舒“是非二百四十二年之中，以為(wei) 天下儀(yi) 表，貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事而已矣”一段話，認為(wei) 是“《春秋》和《公羊春秋》的基本精神”[4]，確是精辟之論。與(yu) 司馬遷所記大致相同的文字亦見於(yu) 《春秋繁露·俞序》：“仲尼之作《春秋》也，上探正天端王公之位，萬(wan) 民之所欲；下明得失，起賢才，以待後聖。故引史記，理往事，正是非，見王公。史記十二公之間，皆衰世之事，故門人惑。孔子曰：‘吾因其行事而加乎王心焉。’以為(wei) 見之空言，不如行事博深切明。……孔子明得失，見成敗，疾時世之不仁，失王道之體(ti) ，故緣人情，赦小過。《傳(chuan) 》又明之曰：‘君子辭也。’孔子曰：‘吾因行事，加吾王心焉。’假其位號以正人倫(lun) ，因其成敗以明順逆。”說明董仲舒之說不虛。《漢書(shu) ·藝文誌》所謂“《春秋》所貶損大人當世君臣，有威權勢力，其事實皆形於(yu) 傳(chuan) ，是以隱其書(shu) 而不宣，所以免時難也。及末世口說流行，故有《公羊》《穀梁》《鄒》《夾》之傳(chuan) ”，這是《春秋》“貶天子，退諸侯，討大夫”的傳(chuan) 承過程。

但到了《漢書(shu) ·司馬遷傳(chuan) 》，班固則將“貶天子”刪去，成為(wei) “退諸侯，討大夫”，這就造成了人們(men) 認為(wei) 《史記·太史公自序》“貶天子”背離《春秋》大義(yi) 的印象，其實“是儒家思想因專(zhuan) 製之壓製而墮退的標誌”[5]。“貶天子”當然不是太史公個(ge) 人的見解，實際上是承繼董仲舒的。不過，在董仲舒那裏是“譏天王”，《春秋繁露·王道》列舉(ju) 諸多具體(ti) 事例加以說明：“譏天王，……天王使宰喧來歸惠公仲子之賵，刺不及事也。天王伐鄭，譏親(qin) 也。會(hui) 王世子，譏微也。祭公來逆王後，譏失禮也。刺家父求車，武氏毛伯求賻金。王人救衛。王師敗於(yu) 貿戎。天王不養(yang) ，出居於(yu) 鄭。殺母弟，王室亂(luan) ，不能及外，分為(wei) 東(dong) 西周，無以先天下。召衛侯不能致，遣子突征衛不能絕，伐鄭不能從(cong) ，無駭滅極不能誅。”“譏”，《說文》：“譏，誹也。”《公羊傳(chuan) 》隱公二年載：“此何以書(shu) 譏？”注：“猶譴也。”“譏”就是指責、非議、譴責等意思。從(cong) 其中所言各種“譏天王”現象可以看出，“貶天子”不過是《春秋》“譏天王”的另一種表達而已，是符合《春秋》精神的。如“天王不養(yang) ，出居於(yu) 鄭”，是指《春秋》僖公二十四年載：“冬，天王出居於(yu) 鄭。”《公羊傳(chuan) 》曰：“王者無外，此其言出，何？不能乎母也。魯子曰：是王也，不能乎母者，其諸此之謂與(yu) !”《禮記·曲禮下》曰：“天子不言出。”鄭玄注曰：“天子之言出，諸侯之生名，皆有大惡。君子所遠，出名以絕之。”《春秋》傳(chuan) 曰：“天王出居於(yu) 鄭，衛侯朔入於(yu) 衛是也。”意思很明確，本來天王不論到哪裏都不能叫“出”，但是周襄王不能事母，故而聖人因其不孝貶之，用了一個(ge) “出”字。

據學者考證，《公羊傳(chuan) 》舊文還有“天子僭天”一語。《公羊傳(chuan) 》昭公二十五年載昭公將弑季氏，告子家駒曰：“季氏為(wei) 無道，僭於(yu) 公室久矣，吾欲弑之，何如?”子家駒曰：“諸侯僭於(yu) 天子，大夫僭於(yu) 諸侯，久矣!”而《續漢書(shu) ·五行誌》劉注引《春秋·考異郵》則有：“天子僭天，大夫僭人主，諸侯僭上。”阮元《十三經注疏校勘記》曰：“唐石經、諸本同。《考工記》‘畫繢之事其象方天時變’注引子家駒曰‘天子僭天’，今何本無。”查《周禮·考工記·畫繢》：“土以黃，其象方，天時變。”鄭注：“古人之象，無天地也。為(wei) 此記者，見時有之耳。子家駒曰‘天子僭天’，意亦是也。”賈疏：“按《公羊傳(chuan) 》雲(yun) ：‘昭公謂子家駒雲(yun) ，季氏僭於(yu) 公室久矣，吾欲殺之，何如？子家駒曰：天子僭天，諸侯僭天子。’彼雲(yun) 僭天者，未知僭天何事，要在古人衣服之外，別加此天地之意，亦是僭天，故雲(yun) 意亦是也。”《漢書(shu) ·貢禹傳(chuan) 》元帝初即位，禹為(wei) 諫大夫，上疏曰：“魯昭公曰：‘吾何僭矣？’今大夫僭諸侯，諸侯僭天子，天子過天道者，其日久矣！”“天子過天道”與(yu) “天子僭天”意近。“天子僭天”是春秋時天下無道、禮崩樂(le) 壞的根源。

天王不正，進一步導致的結果是諸侯、大夫僭越、篡弑，綱紀蕩然，禮法崩壞，以下犯上，天下大亂(luan) 。於(yu) 是《春秋》就“退諸侯，討大夫”。楊樹達先生在《春秋大義(yi) 述》卷四《尊尊》中一方麵從(cong) 《春秋》三傳(chuan) 及其他文獻中搜羅許多尊天子的資料，另一方麵也搜羅“貶天子，退諸侯，討大夫”事例，故而將“貶天子，退諸侯，討大夫”也看成是《春秋》大義(yi) 的應有之義(yi) ，故“知《春秋》固不以尊尊沒是非善惡之公矣”[6]。“尊尊”與(yu) “貶天子”都是《春秋》大義(yi) ，二者同時並存並不矛盾，是符合《春秋》常變觀的。《春秋繁露·竹林》雲(yun) ：“《春秋》之道，固有常有變，變用於(yu) 變，常用於(yu) 常，各止其科，非相妨也。”蘇輿注：“《春秋》有變科，有常科，各因時地而用之。不可以常而概變，亦不可騖變而忽常。”[1]53-54可以說“尊尊”是《春秋》之“常”義(yi) ，而“貶天子”是《春秋》之“變”義(yi) 。

《春秋》“貶天子，退諸侯，討大夫”的目的是對現實批判，撥亂(luan) 反正，重建王道秩序。《公羊傳(chuan) 》哀公十四年雲(yun) ：“君子曷為(wei) 《春秋》？撥亂(luan) 世，反諸正，莫近諸《春秋》。則未知其為(wei) 是與(yu) ？其諸君子樂(le) 道堯、舜之道與(yu) ？末不亦樂(le) 乎堯、舜之知君子也？製《春秋》之義(yi) ，以俟後聖，以君子之為(wei) ，亦有樂(le) 乎此也。”這就是說，孔子作《春秋》是為(wei) 了撥亂(luan) 反正，即以堯舜之道批判、匡正現實政治，立王道理想，期待聖王出現。《孟子·滕文公下》：“世衰道微，邪說暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之，孔子懼，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！’”趙岐注曰：“世衰道微，周衰之時也，孔子懼正道遂滅，故作《春秋》，因魯史記，設素王之法，謂天子之事也，知我者謂我正綱紀也，罪我者謂時人見彈貶者。言孔子以《春秋》撥亂(luan) 也。”孫奭疏雲(yun) ：“孟子又言至周世之道衰於(yu) 是微滅，邪說暴行之人又有起作，於(yu) 是臣弑其君者有之，子弑其父者有之，惟孔子於(yu) 此時乃恐懼正道遂滅，而害人正心，故因魯史記而作《春秋》之經。蓋《春秋》者，乃設素王之道，皆天子之事跡也。孔子雲(yun) ：知我正王綱者，其惟以《春秋》知我矣；罪我以謂迷亂(luan) 天下者，其亦惟以《春秋》罪我矣。”孟子述孔子作《春秋》動因及其目的，是世衰道微，邪說暴行，孔子憂患恐懼，於(yu) 是以布衣身份作《春秋》，行天子之權，立素王之道，其曆史功績堪與(yu) “禹抑洪水而天下平；周公兼夷狄、驅猛獸(shou) 而百姓寧”相提並論。孟子認為(wei) 孔子作《春秋》是在王道衰微、霸道興(xing) 起之時對上古王道政治的傳(chuan) 承。《孟子·離婁下》又雲(yun) ：“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然後《春秋》作。晉之《乘》，楚之《檮杌》，魯之《春秋》，一也：其事則齊桓、晉文，其文則史。孔子曰：‘其義(yi) 則丘竊取之矣。’”趙岐注：“孔子自謂竊取之，以為(wei) 素王也。孔子人臣，不受君命，私作之，故言竊，亦聖人之謙辭爾。”孫奭疏：“孟子言自周之王者風化之跡熄滅而《詩》亡，歌詠於(yu) 是乎衰亡，歌詠既以衰亡，然後《春秋》褒貶之書(shu) 於(yu) 是乎作。……蓋王者跡熄，則所存者但霸者之跡而已。言其霸，則齊桓、晉文為(wei) 五霸之盛者。故其所載之文，則魯史之文。而孔子自言之曰：其《春秋》之義(yi) ，則丘私竊取之矣。蓋《春秋》以義(yi) 斷之，則賞罰之意於(yu) 是乎在，是天子之事也，故曰其義(yi) 則丘竊取之矣。竊取之者，不敢顯述也，故以賞罰之意寓之褒貶，而褒貶之意則寓於(yu) 一言耳。”春秋之世，王道衰微，霸道興(xing) 起，禮崩樂(le) 壞，學絕道喪(sang) ，歌詠之《詩》衰亡，於(yu) 是孔子作《春秋》，以褒貶寓賞罰之意。此本為(wei) 天子之事，而孔子以布衣之身，行素王之事，故以微言傳(chuan) 其大義(yi) ，以道統重整政統，構建王道理想。

董仲舒認為(wei) ，《春秋》的批判精神和王道構建集中在“《春秋》作新王”上：“《春秋》應天作新王之事，時正黑統。王魯，尚黑，絀夏，親(qin) 周，故宋。”“《春秋》曰：‘杞伯來朝。’王者之後稱公，杞何以稱伯？《春秋》上絀夏，下存周，以《春秋》當新王。《春秋》當新王者奈何？曰：王者之法，必正號，絀王謂之帝，封其後以小國，使奉祀之。下存二王之後以大國，使服其服，行其禮樂(le) ，稱客而朝。故同時稱帝者五，稱王者三，所以昭五端，通三統也。”“《春秋》作新王之事，變周之製，當正黑統。而殷、周為(wei) 王者之後，絀夏改號禹謂之帝，錄其後以小國，故曰絀夏存周，以《春秋》當新王。”（《春秋繁露·三代改製質文》）“《春秋》作新王”說是董仲舒構建王道理想的創新之處。《公羊傳(chuan) 》哀公十四年：“君子曷為(wei) 為(wei) 《春秋》？撥亂(luan) 世，反諸正，莫近諸《春秋》。則未知其為(wei) 是與(yu) ？其諸君子樂(le) 道堯、舜之道與(yu) ？末不亦樂(le) 乎堯、舜之知君子也？製《春秋》之義(yi) ，以俟後聖。”晉杜預《春秋經傳(chuan) 集解序》說孔子“感麟而作”《春秋》。孔子應天之嘉瑞，以堯舜之道為(wei) 理想，稟受天命繼承商、周二統之後，作《春秋》撥亂(luan) 世，反王道之正，以王道傳(chuan) 統匡正現實政治，以《春秋》大義(yi) 為(wei) 未來聖王確立新王道，奠定治國平天下的大綱大法。後來，何休在《文諡例》進一步提出“三科九旨者，新周，故宋，以《春秋》當新王”，這顯然是傳(chuan) 承董仲舒的《春秋》作新王說而來。《春秋》新王說以“新王”為(wei) 理想，批判當下的現實，體(ti) 現了強烈的批判精神，“《春秋》登新王之位，行新王之權，貶天子，退諸侯，討大夫，立一新王之法撥亂(luan) 世反之正，對《春秋》二百四十二年的曆史（代表整個(ge) 人類曆史）進行了批判，在天下無王的時代標出了新的王道，行使了新的王權，恢複了曆史中的公正。孔子以《春秋》代周，即是以新王批判舊王；孔子加王心作《春秋》，即是以聖王批判俗王，這在君主專(zhuan) 製時代確實是一非常異義(yi) ，具有強烈的批判精神”[7]100。

陳柱《公羊家哲學》甚至指出：“《公羊傳(chuan) 》之說《春秋》，甚富於(yu) 革命思想。漢何休注《公羊》，複立《春秋》‘新周王魯’之說，革命之義(yi) 益著。”[8]熊十力也認為(wei) ，《史記·太史公自序》“貶天子，退諸侯，討大夫”一句，“乃董生私授予馬遷，而不敢寫(xie) 出為(wei) 書(shu) 者”，並注釋雲(yun) ：“貶者貶損，猶言損去之也。退者絀廢之也。討者誅滅之也。古訓，王者往義(yi) 。王事，謂天下人所共同向往之事，如《易》之《比卦》明萬(wan) 物互相比輔而生，《同人》之卦明人倫(lun) 當去私而歸大同。《禮運》言天下一家。人群事變無窮，畢竟向天下為(wei) 公之大道而趨，是謂王事。”[9]117就是說，《春秋》貶損天子，絀廢諸侯，誅滅大夫，是要實現“大道之行，天下為(wei) 公”的大同理想，也就是王道理想。進而認為(wei) ：“《春秋》之道，歸於(yu) 去尊以伸齊民，貶天子，退諸侯，討大夫，是不容有統治階級也。人民皆得自治自由自尊自主，所以致天平。”[10]《春秋》“撥亂(luan) 世者，革命之事。撥者撥去。撥去據亂(luan) 世之亂(luan) 製，非革命而何？……反之於(yu) 正者，明天下為(wei) 公之道，創天下一家之規，為(wei) 人類開萬(wan) 世太平之治。”[9]127-128熊十力因此提出“貶天子，退諸侯，討大夫”是要推翻帝製，不要統治階級，實現人民自治自由自尊自主的太平世；撥亂(luan) 反正是通過革命為(wei) 人類開萬(wan) 世太平之治。這種解讀有過度詮釋之嫌，未必是孔子、董子的本意，茲(zi) 不深論。

二、王道大義(yi)

《公羊傳(chuan) 》發揮孔子王道大義(yi) ，僖公四年肯定夷狄“亟病中國，南夷與(yu) 北狄交，中國不絕若線，桓公救中國而攘夷狄，……此為(wei) 王者之事也”，齊桓公稱霸，但“尊王攘夷”，所行實為(wei) 王者之事。《春秋》哀公十四年“春，西狩獲麟”，《公羊傳(chuan) 》傳(chuan) 達了孔子“麟為(wei) 孔子受命之瑞”之意：

麟者，仁獸(shou) 也。有王者則至，無王者則不至。有以告者曰：“有麏而角者。”孔子曰：“孰為(wei) 來哉！孰為(wei) 來哉！”反袂拭麵，涕沾袍。顏淵死，子曰：“噫！天喪(sang) 予。”子路死，子曰：“噫！天祝予。”西狩獲麟，孔子曰：“吾道窮矣。”

麒麟為(wei) 仁獸(shou) ，是聖王出現的嘉瑞之兆。而孔子時無明王而遇獲麟，且麟現而死，因傷(shang) 周道不興(xing) ，感嘉瑞無應，“有王者則至，無王者則不至”和“吾道窮”這兩(liang) 句話說明“麟為(wei) 孔子受命之瑞”。董仲舒深研春秋公羊學，對孔子心有戚戚然，也認為(wei) “西狩獲麟”是孔子的“受命之符”，並提出孔子於(yu) 受命之後乃作《春秋》以“明改製之義(yi) ”（《春秋繁露·符瑞》）。《春秋繁露·王道》載孔子見當時天下無道，禮崩樂(le) 壞，倫(lun) 理紊亂(luan) ，社會(hui) 失序，災異頻現，於(yu) 是作《春秋》，所書(shu) 不論得失、貴賤、大小、善惡之事，是在褒貶書(shu) 法之中寓含著王道之本，明治亂(luan) 得失，區分尊卑貴賤，譏刺天子，通過批判當世君王，最終是為(wei) 了返回王道之本，達致太平之世。《春秋繁露·俞序》說：“孔子明得失，見成敗，疾時世之不仁，失王道之體(ti) 。”《春秋繁露·玉杯》雲(yun) ：“《春秋》論十二世之事，人道浹而王道備。法布二百四十二年之中，相為(wei) 左右，以成文采。其居參錯，非襲古也。是故論《春秋》者，合而通之，緣而求之，五其比，偶其類，覽其緒，屠其贅，是以人道浹而王法立。”《春秋》的精神在於(yu) 明王道。《春秋》經以人道為(wei) 本，把王道政治講得很完備，確立了王道政治的大綱大法。

董仲舒還指出《春秋》重視除天下之患：“聖人者貴除天下之患。貴除天下之患，故《春秋》重，而書(shu) 天下之患遍矣。以為(wei) 本於(yu) 見天下之所以致患，其意欲以除天下之患，何謂哉？天下者無患，然後性可善；性可善，然後清廉之化流；廉之化流，然後王道舉(ju) ，禮樂(le) 興(xing) ，其心在此矣。”（《春秋繁露·盟會(hui) 要》）蘇輿注：“見天下之所以致患，示鑒而已，欲以除患，則撥亂(luan) 反正之義(yi) 。”[1]141《春秋》對當時天下之患難記錄詳盡，試圖通過展示禍患分析導致禍患的原因，提供借鑒，消除禍患之源，最後要達到的目標是重建社會(hui) 倫(lun) 理秩序，實現王道政治理想。

董仲舒對“王”字解釋說：“古之造文者，三畫而連其中，謂之王。三畫者，天地與(yu) 人也，而連其中者，通其道也。取天地與(yu) 人之中以為(wei) 貫而參通之，非王者孰能當是？”蘇輿的《春秋繁露義(yi) 證》在《王道通三》一開始就引淩雲(yun) 《說文通論》：“王者則天之明，因地之義(yi) ，通人之情，一以貫之，故於(yu) 文貫三為(wei) 王。王者，居中也，皇極之道也。三者，天地人也。”在該段下引《尚書(shu) 大傳(chuan) 》：“天地人道備，而三五之運興(xing) 矣。”又引《屍子·仁意》：“堯問於(yu) 舜曰：‘何事？’舜曰：‘事天。’問：‘何任？’曰：‘任地。’問：‘何務？’曰：‘務人。’”並注曰：“此亦王者參通天地人之意。蓋上世帝王初起，皆以道德學術過人，故造文如此。秦漢以後，而其局一變矣。”[1]328-329這就是說，“王”字的三橫是天地人的象征，貫穿其中心的一豎“︱”則表示出王者參通天地人，乃一以貫之的職能。這一解釋不僅(jin) 僅(jin) 是從(cong) 文字學角度詮釋“王”的原意，還是對王的政治職能的一種哲學隱喻。後來《說文》解“王”字就沿用了董仲舒的說法，並引孔子曰“一貫三為(wei) 王”來強調“王”貫通天、地、人的職能。董仲舒進一步界定王、王道雲(yun) ：“王者，民之所往。君者，不失其群者也。故能使萬(wan) 民往之，而得天下之群者，無敵於(yu) 天下。”（《春秋繁露·滅國上》）王能夠使天下萬(wan) 民歸往，天下無敵。“深察王號的大意，其中有五科：皇科、方科、匡科、黃科、往科。合此五科，以一言謂之王。王者皇也，王者方也，王者匡也，王者黃也，王者往也。是故王意不普大而皇，則道不能正直而方；道不能正直而方，則德不能匡運周遍；德不能匡運周遍，則美不能黃；美不能黃，則四方不能往；四方不能往，則不全於(yu) 王。故曰：天覆無外，地載兼愛，風行令而一其威，雨布施而均其德，王術之謂也”（《春秋繁露·深察名號》）。《說文》：“術，邑中道也。”《廣雅》：“術，道也。”“術”的本義(yi) 是城邑中的道路，所以這裏的“王術”也就是王道。當代學者概括“王”字的意思主要有二：一是天下歸往之義(yi) （音訓），是指人心向背問題，凡是天下的民心都歸向的人才能稱為(wei) 王。就是說王者必須以德服人，為(wei) 民謀利，必須表達生民的願望和要求，必須愛民如子，與(yu) 民同樂(le) ，必須建立起人民所樂(le) 求的治世功業(ye) 。二是參通天地人之義(yi) （形訓），就是說王還要在內(nei) 在生命上參天地之化育，打通天地人的隔閡，作為(wei) 人類的代表，既要上達高明的天道，又要下通博厚的地德，使自己的生命成為(wei) 天地人的貫通者。總的來說，王者不僅(jin) 在社會(hui) 政治上負有使天下歸往的外王使命，並且要在個(ge) 體(ti) 生命上負有代表人類與(yu) 天地參的內(nei) 聖責任[7]116-117。

董仲舒認為(wei) ，《春秋》王道的精義(yi) 是仁義(yi) 。《春秋繁露·仁義(yi) 法》：“《春秋》為(wei) 仁義(yi) 法。”《春秋》這部書(shu) 就是要建立仁義(yi) 的法度，以此來治理社會(hui) 。康有為(wei) 說：“《俞序》得《春秋》之本有數義(yi) 焉。以仁為(wei) 天心，孔子疾時世之不仁，故作《春秋》，明王道，重仁而愛人，思患而豫防，反覆於(yu) 仁不仁之間。此《春秋》全書(shu) 之旨也。”[11]說明《春秋》王道的內(nei) 在精神是仁義(yi) 。董仲舒把先秦孔孟基於(yu) 血緣親(qin) 情的仁義(yi) 加以轉換，針對當時人們(men) 經過春秋戰國和秦漢之際的戰亂(luan) ，缺乏對天的敬畏感，缺乏基本的道德感，把“天”提到“百神之君”的地位，又把先秦儒家的仁義(yi) 投射到了“天”上，使之神聖化。《春秋繁露·天地陰陽》：“天誌仁，其道也義(yi) 。”《春秋繁露·俞序》：“仁，天心，故次以天心。”蘇輿注曰：“《春秋》之旨，以仁為(wei) 歸。仁者，天之心也。”[1]161天之所以永不停歇地化生、養(yang) 成天地萬(wan) 物，是因為(wei) 天有“仁”，“仁”也就是“天心”。顯然，在董仲舒這裏，“天”的意義(yi) 和本質就是“仁”，換句話說，“仁”乃是天最高的道德準則。這種道德準則又是天的意誌的體(ti) 現：“察於(yu) 天之意，無窮極之仁也。”“天常以愛利為(wei) 意，以養(yang) 長為(wei) 事，春秋冬夏皆其用也。”（《春秋繁露·王道通三》）董仲舒心目中的“王”是這樣的：“王者唯天之施，施其時而成之，法其命而循之諸人，法其數而以起事，治其道而以出法，治其誌而歸之於(yu) 仁。……人之受命於(yu) 天也，取仁於(yu) 天而仁也，是故人之受命天之尊，父兄子弟之親(qin) ，有忠信慈惠之心，有禮義(yi) 廉讓之行，有是非逆順之治，文理燦然而厚，知廣大有而博，唯人道為(wei) 可以參天。”（《春秋繁露·王道通三》）“仁”為(wei) 天心，王者通天地人，受命於(yu) 天，故要取仁於(yu) 天而行仁政，重建社會(hui) 倫(lun) 理秩序。徐複觀指出：“《公羊傳(chuan) 》沒有把仁凸顯出來；但既重視人民，禮義(yi) 必以仁為(wei) 基底，不言仁而仁行乎禮義(yi) 之中。仲舒則特別把《春秋》中的‘仁’凸顯出來。”[3]227

王者取仁於(yu) 天而行仁政，才能“以德配天”，“為(wei) 人主者，予奪生殺，各當其義(yi) ，若四時；列官置吏，必以其能，若五行；好仁惡戾，任德遠刑，若陰陽。此之謂能配天”（《春秋繁露·天地陰陽》）。王者配天，乃是王道。“王者配天，謂其道。天有四時，王有四政，四政若四時，通類也，天人所同有也。慶為(wei) 春，賞為(wei) 夏，罰為(wei) 秋，刑為(wei) 冬。慶賞罰刑之不可不具也，如春夏秋冬不可不備也。慶賞罰刑，當其處不可不發，若暖暑凊寒，當其時不可不出也。慶賞罰刑各有正處，如春夏秋冬各有時也。四政者，不可以相幹也，猶四時不可相幹也。四政者，不可以易處也，猶四時不可易處也。故慶賞罰刑有不行於(yu) 其正處者，《春秋》譏也”（《春秋繁露·四時之副》）。王者配天，就要按照天之四時行政，慶賞罰刑對應春夏秋冬四時，應各有正處；慶賞罰刑如果不行於(yu) 其正處，《春秋》就會(hui) 非議。古代三王就是因“仁”而成“聖”：“仁人者正其道不謀其利，修其理不急其功，致無為(wei) 而習(xi) 俗大化，可謂仁聖矣。三王是也。”(《春秋繁露·對膠西王越王大夫不得為(wei) 仁》)因此，董仲舒強調仁義(yi) 為(wei) 王道的精義(yi) ，“是為(wei) 了把漢代思想家們(men) 所總結出來的秦亡經驗，把儒家一貫講的‘仁義(yi) ’，提升和放大到宇宙論的層次上來製約絕對君權”[12]。

董仲舒認為(wei) ，《春秋》王道的主體(ti) 是禮義(yi) 。《春秋》乃“禮義(yi) 之大宗”，“孔子之時，上無明君，下不得任用，故作《春秋》，垂空文以斷禮義(yi) ，當一王之法”（《史記·太史公自序》）“《春秋》之序道也，先質而後文，右誌而左物。故曰：‘禮雲(yun) 禮雲(yun) ，玉帛雲(yun) 乎哉？’推而前之，亦宜曰：‘朝雲(yun) 朝雲(yun) ，辭令雲(yun) 乎哉？’‘樂(le) 雲(yun) 樂(le) 雲(yun) ，鍾鼓雲(yun) 乎哉？’……是故孔子立新王之道，明其貴誌以反和，見其好誠以滅偽(wei) ，其有繼周之弊，故若此也”（《春秋繁露·玉杯》）。孔子麵對禮崩樂(le) 壞的現實，所立新王之道，以禮義(yi) 為(wei) 主體(ti) ，貴誌以返和，好誠以滅偽(wei) ，以強調禮樂(le) 的內(nei) 在精神價(jia) 值。

三、王道四綱

董仲舒提出“王道三綱”，《春秋繁露·深察名號》雲(yun) ：“循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善。此聖人之善也。”這裏並沒有說明“三綱五紀”的具體(ti) 內(nei) 容。《春秋繁露·基義(yi) 》又雲(yun) ：“陰陽二物，終歲各壹出。壹其出，遠近同度而不同意。陽之出也，常縣於(yu) 前而任事；陰之出也，常縣於(yu) 後而守空處。此見天之親(qin) 陽而疏陰，任德而不任刑也。是故仁義(yi) 製度之數，盡取之天。天為(wei) 君而覆露之，地為(wei) 臣而持載之；陽為(wei) 夫而生之，陰為(wei) 婦而助之；春為(wei) 父而生之，夏為(wei) 子而養(yang) 之，秋為(wei) 死而棺之，冬為(wei) 痛而喪(sang) 之。王道之三綱，可求於(yu) 天。”這一段話由天之陰陽之道，推衍到夫婦、君臣、父子三大人倫(lun) 關(guan) 係，將三者提高到人倫(lun) 關(guan) 係的“三綱”高度，並強調這是王道三綱，根源於(yu) 天。這就將“三綱”也神秘化、神聖化、永恒化和普遍化了。當然，這裏的“三綱”還不是為(wei) 後人所詬病的“君為(wei) 臣綱，父為(wei) 子綱，夫為(wei) 妻綱”。為(wei) 後人所詬病的“三綱”最早見於(yu) 法家的《韓非子》一書(shu) 。《韓非子·忠孝》說：“臣之所聞曰：臣事君，子事父，妻事夫，三者順，則天下治，三者逆，則天下亂(luan) ，此天之常道也。”這裏雖無“三綱”之名，卻有“三綱”之實，是“三綱”的最初表述。從(cong) 這段話前麵所言“臣之所聞曰”看，這不是韓非子的發明，而是他引用當時一種流行的說法而已。類似說法在戰國到秦漢並不罕見，如《呂氏春秋·似順論·處方》雲(yun) ：“凡為(wei) 治必先定分，君臣、父子、夫婦。君臣、父子、夫婦六者當位，則下不踰節而上不苟為(wei) 矣，少不悍辟而長不簡慢矣。”《禮記·哀公問》中，哀公問孔子：“敢問為(wei) 政如之何？”孔子對曰：“夫婦別，父子親(qin) ，君臣嚴(yan) 。三者正，則庶物從(cong) 之矣。”《禮記·樂(le) 記》引用子夏的話說：“聖人作為(wei) 父子君臣以為(wei) 紀綱，紀綱既正，天下大定。”《孟子·滕文公上》：“聖人……教以人倫(lun) ，父子有親(qin) ，君臣有義(yi) ，夫婦有別。”董仲舒主要是以天道為(wei) 本源，用陰陽觀念對“三綱”進行論證，“凡物必有合。……陰者陽之合，妻者夫之合，子者父之合，君者臣之合。物莫無合，而合各有陰陽。陽兼於(yu) 陰，陰兼於(yu) 陽，夫兼於(yu) 妻，妻兼於(yu) 夫，父兼於(yu) 子，子兼於(yu) 父，君兼於(yu) 臣，臣兼於(yu) 君。君臣、父子、夫婦之義(yi) ，皆取諸陰陽之道。君為(wei) 陽，臣為(wei) 陰；父為(wei) 陽，子為(wei) 陰；夫為(wei) 陽，妻為(wei) 陰。陰道無所獨行，其始也不得專(zhuan) 起，其終也不得分功，有所兼之義(yi) 。是故臣兼功於(yu) 君，子兼功於(yu) 父，妻兼功於(yu) 夫”（《春秋繁露·基義(yi) 》）。“合”，《說文解字》：“合，合口也。從(cong) 亼從(cong) 口。”“合”字甲骨文象盛飯的食器，上部是蓋子，下部是食器底。一蓋一底即為(wei) 一合。金文、小篆都與(yu) 甲骨文形似。“合”字的本義(yi) 是“閉合”，引申為(wei) 會(hui) 合、融合、匹配、配偶，有不違背，一事物與(yu) 另一事物相應或相符之意。“兼”，《說文解字》：“兼，並也。從(cong) 手禾，兼持二禾也。”本義(yi) 是一手執兩(liang) 禾，引申為(wei) 同時兼顧的意思。在天之陰陽之道下，萬(wan) 物都以陰陽和合，人類的夫妻、父子、君臣也順應陰陽之道而和合，但這種和合又不是簡單的相加，而是有主有次，有主導和順從(cong) ，為(wei) 君、為(wei) 父、為(wei) 夫者是表率和領導，臣、子、婦事前不能自作主張，事後不能劃分出自己獨有的一份成果，必須統屬於(yu) 前者。但董仲舒並沒有把這種主從(cong) 關(guan) 係絕對化、教條化，而是認為(wei) 陰陽有相互消長、轉化，他以男女關(guan) 係為(wei) 例：“男女之法，法陰與(yu) 陽。陽氣起於(yu) 北方，至南方而盛，盛極而合乎陰。陰氣起乎中夏，至中冬而盛，盛極而合乎陽。不盛不合，是故十月而一俱盛，終歲而乃再合。天地久節，以此為(wei) 常。”（《春秋繁露·循天之道》）君臣關(guan) 係也是這樣，君行君道，臣行臣道，陰陽和合。如果君失道，上天有災異警戒，臣也可以有相應的諫諍；如果君成為(wei) 獨夫民賊，臣也可以有道伐無道，而不算弑君。

後來《白虎通義(yi) ·三綱六紀篇》說：“三綱者，何謂也？謂君臣、父子、夫婦也。六紀者，謂諸父、兄弟、族人、諸舅、師長、朋友也。故《含文嘉》曰：‘君為(wei) 臣綱，父為(wei) 子綱，夫為(wei) 妻綱。’……何謂綱紀？綱者，張也。紀者，理也。大者為(wei) 綱，小者為(wei) 紀。所以張理上下，整齊人道也。人皆懷五常之性，有親(qin) 愛之心，是以綱紀為(wei) 化，若羅綱之有紀綱而萬(wan) 目張也。”“君臣，父子，夫婦，六人也，所以稱三綱何？一陰一陽謂之道，陽得陰而成，陰得陽而序，剛柔相配，故六人為(wei) 三綱。三綱法天、地、人，六紀法六合。君臣法天，取象日月屈信，歸功天也。父子法地，取象五行轉相生也。夫婦法人，取像人合陰陽，有施化端也。”“綱”原意是指提網的總繩。《說文》：“綱，維紘繩也。”《尚書(shu) ·盤庚》：“若網在綱，有條而不紊。”《詩經·大雅·卷阿》：“四方之綱。”孔安國《尚書(shu) ·序》：“舉(ju) 其宏綱，撮其機要。”引申為(wei) 事物的關(guan) 鍵部分，事理的要領。所以，綱紀，就是大綱大法，是整齊人道的基本規則。綱紀之所以必要是基於(yu) 人之常性與(yu) 親(qin) 愛之心，需要通過綱紀教化，維持社會(hui) 基本倫(lun) 理關(guan) 係。《白虎通》雖然引了《禮緯·含文嘉》的“君為(wei) 臣綱，父為(wei) 子綱，夫為(wei) 妻綱”，但進一步則是以天地人三才和陰陽、剛柔來解釋的，強調“六人為(wei) 三綱”，是基於(yu) 陰陽剛柔相配，沒有一方絕對服從(cong) 另一方的含義(yi) 。實際上，《白虎通》的“綱”用在人倫(lun) 關(guan) 係上，一方麵是強調君臣、父子、夫婦在所有人倫(lun) 關(guan) 係中是最重要的三種，另一方麵說明人君、人父、人夫在人倫(lun) 關(guan) 係中的地位和作用，有榜樣、表率的意思。認為(wei) 凡是為(wei) 人君、為(wei) 人父、為(wei) 人夫者，要為(wei) 臣、子、妻作表率作榜樣，以身作則，來保證人道的平安。與(yu) 《論語》孔子說的“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從(cong) ”“苟正其身矣，於(yu) 從(cong) 政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《論語·子路》）孟子說的“君仁莫不仁，君義(yi) 莫不義(yi) ，君正莫不正，一正君而國定矣”（《孟子·離婁上》）可以相互發明。朱熹在給皇帝的奏折中也說：“人主之心正，則天下之事無一不出於(yu) 正；人主之心不正，則天下之事無一得由於(yu) 正。”（《朱文公文集·戊申封事》）諺語“上梁不正下梁歪”，也從(cong) 反麵道出了三綱的真義(yi) 。當然，秦漢以降，三綱的本意被統治者扭曲，為(wei) 人君父者，往往自己專(zhuan) 橫放縱，而反責臣子以忠孝；為(wei) 人夫者，往往自己奸盜邪淫，而反責其妻以貞節。如果為(wei) 君者，能夠先盡君道，就可以成為(wei) 群僚的表率；如果為(wei) 父者，能夠先盡父道，就足以為(wei) 子女的模範型；如果為(wei) 夫者，能夠先盡夫道，就足以為(wei) 妻室發敬仰。這樣，“綱舉(ju) 目張”“上行下效”，一切善良政治、美好風俗就會(hui) 由此而生，社會(hui) 就會(hui) 不斷走向文明。

應該看到，在董仲舒的王道體(ti) 係中，王權受天道製約，王道之三綱之上還有更為(wei) 根本的一綱：天為(wei) 王綱。於(yu) 是就有四綱，“在這四綱中，君、臣、民都是被規範和製約的對象，而‘天為(wei) 王綱’則是綱中之綱”[13]。

如果說“天子僭天”是對天子反麵的批判，“以天正王”則是對天子正麵的要求，是“天為(wei) 王綱”的要求。《春秋繁露·二端》雲(yun) ：“《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正諸侯之即位，以諸侯之即位正竟內(nei) 之治，五者俱正而化大行。”《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》載《天人三策》雲(yun) ：“臣謹案《春秋》之文，求王道之端，得之於(yu) 正。正次王，王次春。春者，天之所為(wei) 也；正者，王之所為(wei) 也。其意曰，上承天之所為(wei) ，而下以正其所為(wei) ，正王道之端雲(yun) 爾。……故為(wei) 人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬(wan) 民，正萬(wan) 民以正四方。四方正，遠近莫敢不壹於(yu) 正，而亡有邪氣奸其間者。”後來何休《公羊傳(chuan) 注》進一步發揮說：“即位者，一國之始。政莫大於(yu) 正始，故《春秋》以元之氣正天之端，以天之端正王之政，以王之政正諸侯之即位，以諸侯之即位正竟內(nei) 之治。諸侯不上奉王之政，則不得即位，故先言正月而後言即位；政不由王出，則不得為(wei) 政，故先言王而後言正月也。王者不承天以製號令則無法，故先言春而後言王；天不深正其元，則不能成其化，故先言元而後言春。五者同日並見，相須成體(ti) ，乃天人之大本，萬(wan) 物之所係，不可不察也。”這樣層層推進，乃是王道展開的邏輯。

其中需要辨析的是“屈民而伸君，屈君而伸天”。“《春秋》之法，以人隨君，以君隨天。……屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大義(yi) 也”（《春秋繁露·玉杯》）。蘇輿注：“屈民以防下之畔，屈君以警上之肆。夫天生民而立之君，此萬(wan) 古不敝之法也。聖人教民尊君至矣，然而盛箴諫以糾之，設災異以警之，賞曰天命，刑曰天討，使之罔敢私也。視自民視，聽自民聽，使之知所畏也。”[1]32所以，天生民必然要有個(ge) 首腦，故聖人教民尊君，但同時也說“天下有道，則庶人不議”（《論語·季氏》），天下無道，庶民自然可以非議，“開天下之口，廣箴諫之路”（《漢書(shu) ·路溫舒傳(chuan) 》）。天有天命、天罰，有災異、祥瑞，且“天視自我民視，天聽自我民聽”（《尚書(shu) ·泰誓》），《尚書(shu) ·泰誓上》：“民之所欲，天必從(cong) 之。”孔安國傳(chuan) ：“言天除惡樹善與(yu) 民同。”天意即民意，聖人使君主知道敬畏上天，也就是敬畏人民。“五帝三王之治天下，不敢有君民之心”（《春秋繁露·王道》），蘇輿注：“王者撫有天下，不敢自謂君民，敬畏之至也。”[1]101所以徐複觀認為(wei) ：“推論董仲舒之意，蓋欲把君壓抑（屈）於(yu) 天之下，亦即是壓抑於(yu) 他所傳(chuan) 承的儒家政治理想之下，使君能奉承以仁為(wei) 心的天心，而行愛民之實。在他所承認的大一統專(zhuan) 製皇帝之下，為(wei) 了要使他的‘屈君而伸天’的主張得到皇帝的承認，便先說出‘屈民而伸君’一句，……即是先迎合統治者的心理，再進而說出自己的真正主張。所以站在仲舒的立場，‘屈民而伸君’一句是虛，是陪襯；而‘屈君而伸天’一句才是實，是主體(ti) 。”[3]212這一論斷頗有道理。今天有學者從(cong) “君權神授”的視角討論說：“董仲舒君權神授論的後一半又同法家大相異趣，變成了君權神製論，而實際上是君權民製論。在這裏，君主不能獨裁，他的意誌必須服從(cong) 天的意誌，他的權威來自天的權威。而‘天意’實際上便是民意。所以‘屈君而伸天’，無異於(yu) ‘屈君而伸民’。這樣，由‘屈民而伸君’到‘屈君而伸天（=民）’便形成了一個(ge) 邏輯上的圓圈，前者是對現實的承認，後者是對現實的改良。所以，‘君權神授’既是對君權的神化，又是對君權的限製。”[14]這裏“君權神授”也不是很恰當，應該是“君權天授”。也有學者論曰：“《春秋繁露》通過‘以人隨君’‘屈民而伸君’來充分保障帝王的政治權力；同時，又通過‘以君隨天’‘屈君而伸天’將儒家思想傳(chuan) 統的德治、民本轉化為(wei) ‘天’的權威以限製君權。”[15]盡管這種限製從(cong) 實效上看很有限，但與(yu) 今日西方國家總統就職以手按《聖經》宣誓則有異曲同工之妙，是以天（上帝）約束王（總統）。“儒家一直想抬出一個(ge) 更高的力量來約束君權，漢儒的‘天’和宋儒的‘理’都顯然具有這樣的含義(yi) 。同時儒家又不斷企圖用教育的方式來塑造皇帝於(yu) 一定的模型之中。這些努力雖然都不曾發生決(jue) 定性的效果，但多少也起了一些馴化權勢的作用”[16]。

董仲舒還通過天人感應理論論證“天為(wei) 王綱”，形成了天子受命於(yu) 天、受命之符、災異理論等。《春秋繁露·玉杯》說：“人受命於(yu) 天。”《春秋繁露·三代改製質文》說：“德侔天地者，稱皇帝；天佑而子之，號稱天子。”《春秋繁露·順命》說：“天子受命於(yu) 天，諸侯受命於(yu) 天子，子受命於(yu) 父，臣妾受命於(yu) 君，妻受命於(yu) 夫。諸所受命者，其尊皆天也，雖謂受命於(yu) 天亦可。天子不能奉天之命，則廢而稱公。”《春秋繁露·深察名號》說：“受命之君，天意之所予也。故號為(wei) 天子者，宜視天為(wei) 父，事天以孝道也。”《春秋繁露·楚莊王》說：“受命之君，天之所大顯也。事父者承意，事君者儀(yi) 誌，事天亦然。”君王既已受天之命，則其所作所為(wei) 就須符合天意，就像子承父意，臣受君命一樣。受命之天子能否保住天命，則又在其德行。“天子命無常，唯命是德慶”（《春秋繁露·三代改製質文》），“故其德足以安樂(le) 民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之”（《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專(zhuan) 殺》），君主是為(wei) 民而立的，如果其德行能夠使民眾(zhong) 安居樂(le) 業(ye) ，上天就賦予其天命；其惡行殘賊傷(shang) 害民眾(zhong) ，上天就會(hui) 奪去其天命。顯然，這是以民為(wei) 本，用“天命”來對君王的意誌進行限製。

漢武帝在策問中提出，隻要累德行善，天下歸心，就會(hui) 召至天降祥瑞符命；反之，如若殘賊百姓，人民離散，諸侯背叛，即會(hui) 召至災異。可見，災異的出現乃是“天”對君王失道的一種警告，這就是“天譴說”，是董仲舒在前人基礎上提出的對君主的失道行為(wei) 加以約束的一種思想。他認為(wei) ，天是一種超人間的支配力量，君權由天授，但天生民為(wei) 之立君，應是“以君隨天”，以天抑君，“屈君伸天”。“天之生民，非為(wei) 王也；而天立王，以為(wei) 民也”（《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專(zhuan) 殺》），所以，“王者承天意以從(cong) 事”“欲有所為(wei) ，宜求其於(yu) 天”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》），法天而行：“為(wei) 人主者，法天之行，是故內(nei) 深藏，所以為(wei) 神；外博觀，所以為(wei) 明也；任群賢，所以為(wei) 受成；乃不自勞於(yu) 事，所以為(wei) 尊也；泛愛群生，不以喜怒賞罰，所以為(wei) 仁也。故為(wei) 人主者，以無為(wei) 為(wei) 道，以不私為(wei) 寶。立無為(wei) 之位而乘備具之官，足不自動而相者導進，口不自言而擯者讚辭，心不自慮而群臣效當，故莫見其為(wei) 之而功成矣。此人主所以法天之行也。”（《春秋繁露·離合根》）君王要取象於(yu) 天，把握天道，堅其陽剛，來進行其政治活動。如果君主失道，上天就會(hui) 以災異警誡君主：“刑罰不中則生邪氣。邪氣積於(yu) 下，怨氣蓄於(yu) 上。上下不和，則陰陽繆盭而妖孽生矣。”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）上天先是降下來一些災害提醒君主，使君主警覺，主動地加以改正和補救。“天地之物有不常之變者，謂之異，小者謂之災。災常先至而異乃隨之”（《春秋繁露·必仁且智》），災異是天地之間的變故，災異的出現說明君主有失道之處。“天下和平，則災害不生。今災害生，見天下未和平也。天下所未和平者，天子之教化不政也”（《春秋繁露·郊語》），所以，君主一旦發現災害，就主動檢討自己的行為(wei) ，“救之以德，施之天下，則咎除。不救以德，不出三年，天當雨石”（《春秋繁露·五行變救》），如果君主無動於(yu) 衷，不能救之以德，上天就會(hui) 降下來怪異使他警戒恐懼。所謂怪異是指日食、月食、降雨石、山崩、地裂等，“國家將有失敗之道，而天乃先出災害以譴告之。不知自省，又出怪異以警懼之。尚不知變，而傷(shang) 敗乃至”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）“災常先至而異乃隨之。災者，天之譴也；異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威”（《春秋繁露·必仁且智》）。在這種情況下，君主應該憂懼、害怕，全麵深刻地反省自己，檢查自己治理國家的失誤和過錯，痛改前非，從(cong) “貌、言、視、聽、思”各方麵修省自己，調正治國理民之道。“五事：一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思，何謂也？夫五事者，人之所受命於(yu) 天也，而王者所修而治民也”（《春秋繁露·五行五事》）。五事如有不當，就會(hui) 引起五行的變化和四季的失常：“王者與(yu) 臣無禮，貌不肅敬，則木不曲直，而夏多暴風。……王者言不從(cong) ，則金不從(cong) 革，而秋多霹靂。……王者視不明，則火不炎上，而秋多電。……王者聽不聰，則水不潤下，而春夏多暴雨。……王者心不能容，則稼穡不成，而秋多雷。”（《春秋繁露·五行五事》）建元六年廟宇宮殿失火，他以《春秋》對武帝說：“《春秋》之道，舉(ju) 往以明來。是故天下有物，視《春秋》所舉(ju) 與(yu) 同比者，精微眇以存其意，通倫(lun) 類以貫其理，天地之變，國家之事，粲然皆見，亡所疑矣。”（《漢書(shu) ·五行誌》）並舉(ju) 《春秋》中宮觀廟社遭火災的類似事例，闡明其中所包含的上天懲戒的政治道德意味；然後轉到當前的災情上，指明時敝之所在，並順勢推出刷新政治的舉(ju) 措。所以，王充說：“董仲舒作道術之書(shu) ，頗言災異政治所失。”（《論衡·對作》）這樣的思想後來被納入了官方意識形態的法典——《白虎通》，其《災變篇》雲(yun) ：“天所以有災變何？所以譴告人君，覺悟其行，欲令悔過修德，深思慮也。”因此，“天譴說”以天道對統治者構成一定的威懾。

如何認識和評價(jia) 以董仲舒為(wei) 代表的漢儒言災異？皮錫瑞說：“當時儒者以為(wei) 人主至尊，無所畏憚，借天象以示儆，庶使其君有失德者猶知恐懼修省。此《春秋》以元統天、以天統君之義(yi) ，亦《易》神道設教之旨。漢儒藉此以匡正其主。其時人主方崇經術，重儒臣，故遇日食地震，必下詔罪己，或責免三公。雖未必能如周宣之遇災而懼，側(ce) 身修行，尚有君臣交儆遺意。此亦漢時實行孔教之一證。後世不明此義(yi) ，謂漢儒不應言災異、引讖緯，於(yu) 是天變不足畏之說出矣。近西法入中國，日食、星變皆可豫測，信之者以為(wei) 不應附會(hui) 災祥。然則，孔子《春秋》所書(shu) 日食、星變，豈無意乎？言非一端，義(yi) 各有當，不得以今人之所見輕議古人也。”[2]69以皮錫瑞來看，漢儒言災異乃是以天人感應，“借天象”對君王失道的一種警告，使失德的君主知道恐懼，自我修省。後世有儒者以天人相分，遂言“天變不足畏”，以及近代西來科學以為(wei) 天象乃可以預測，與(yu) 人世災祥無關(guan) ，其實是遺失了漢儒本意。“天譴說”盡管不是一種科學理論，但在當時君權至上的時代，以天災來警告統治者的失職行為(wei) ，在君權之上樹立起天的權威，對肆無忌憚的皇權還是有一定的威懾和製約作用。因為(wei) “在董仲舒的觀念中，《春秋》對既往災異所蘊含的記錄正是理解現時之天意的指南，而對君主來說，《春秋》作為(wei) 天人交感的現實記載則是必不可少的參考書(shu) 。君主倘若能結合災異所蘊含的道德原理來思考《春秋》中的各種類似災異，就能發現自己的道德過錯的來源，修正自己的行為(wei) 並最終保住天命”[17]。“天譴說”是董仲舒“為(wei) 了給官僚們(men) 提供一種向皇帝進諫的精神武器，也是論證皇帝必須加強修身和為(wei) 政以德的理由和根據”[18]，對後世也產(chan) 生了深遠影響，曆代帝王往往在災異頻發時會(hui) 下“罪己詔”。據黃仁宇先生統計，在二十五史中約有二百六十份帝王的“罪己詔”，主要是對災異、政過的自我批評和反省。

董仲舒還提出“有道伐無道”的曆史變革觀。他認為(wei) ，曆史的變革，起支配作用的是道，有道之聖人伐無道之暴君，由此推動了曆史的變革和發展，並將此稱為(wei) 天理。他說：“夏無道而殷伐之，殷無道而周伐之，周無道而秦伐之，秦無道而漢伐之。有道伐無道，此天理也，所從(cong) 來久矣，寧能至湯、武而然耶？”（《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專(zhuan) 殺》）這就是說，無道之君被有道之人所取代，是天經地義(yi) 的事，其所從(cong) 來已久，而不僅(jin) 僅(jin) 是湯、武所為(wei) 。也就是說，“道”是曆史發展的最高原則，社會(hui) 變革的動因在於(yu) 統治者是否有“道”。正因為(wei) 夏桀王和殷紂王無道，被湯王和武王革其命；秦始皇無道，被漢所取代，完成了改朝換代的易姓革命。董仲舒以對民的態度來區分聖君和暴君，認為(wei) 殘害民眾(zhong) 的桀、紂是“殘賊”“一夫”，人人可得而誅之。湯、武討伐之，是有道伐無道，這是順天應人之舉(ju) 。可以看出，董仲舒以是否有道作為(wei) 評判曆史人物的標準，而不是以是否居於(yu) 君主之位作為(wei) 是非的標準。這與(yu) 孟子盛讚“湯武革命”、荀子“從(cong) 道不從(cong) 君”的思想比較接近，體(ti) 現了以儒家道統思想限製君權的基本出發點。

四、王道理想

《春秋繁露·王道》說：“五帝三王之治天下，不敢有君民之心。什一而稅。教以愛，使以忠，敬長老，親(qin) 親(qin) 而尊尊，不奪民時，使民不過歲三日。民家給人足，無怨望忿怒之患，強弱之難，無讒賊妒疾之人。民修德而美好，被發銜哺而遊，不慕富貴，恥惡不犯。父不哭子；兄不哭弟。毒蟲不螫，猛獸(shou) 不搏，抵蟲不觸。故天為(wei) 之下甘露，朱草生，醴泉出，風雨時，嘉禾興(xing) ，鳳凰麒麟遊於(yu) 郊。囹圄空虛，畫衣裳而民不犯。四夷傳(chuan) 譯而朝。民情至樸而不文。郊天祀地，秩山川，以時至，封於(yu) 泰山，禪於(yu) 梁父。立明堂，宗祀先帝，以祖配天，天下諸侯各以其職來祭。貢土地所有，先以入宗廟，端冕盛服而後見先。德恩之報，奉先之應也。”這是說五帝三王沒有淩駕民眾(zhong) 之上之心，能夠減輕賦稅，不過分使用民力，不妨礙農(nong) 業(ye) 生產(chan) ，實行教化，行王道之正，於(yu) 是就出現了一係列吉祥美好的景象，借以來寄托他的王道理想。類似的《天人三策》也曰：

臣聞堯受命，以天下為(wei) 憂，而未以位為(wei) 樂(le) 也，故誅逐亂(luan) 臣，務求賢聖，是以得舜、禹、稷、卨、咎繇。眾(zhong) 聖輔德，賢能佐職，教化大行，天下和洽，萬(wan) 民皆安仁樂(le) 誼，各得其宜，動作應禮，從(cong) 容中道。故孔子曰“如有王者，必世而後仁”，此之謂也。堯在位七十載，乃遜於(yu) 位以禪虞舜。堯崩，天下不歸堯子丹朱而歸舜。舜知不可辟，乃即天子之位，以禹為(wei) 相，因堯之輔佐，繼其統業(ye) ，是以垂拱無為(wei) 而天下治。孔子曰：“《韶》盡美矣，又盡善（矣）。”此之謂也。（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）

這是通過堯、舜、禹三聖的德治仁政來體(ti) 現自己所推崇的王道政治理想，是儒家一以貫之的思想。堯、舜、禹是孔子以來儒家心目中的古代聖王，不僅(jin) 是最高的人格典範，也是政治理想的寄托。再往下董仲舒還對文王、武王、周公之治也心懷向往：“文王順天理物，師用賢聖，是以閎夭、大顛、散宜生等亦聚於(yu) 朝廷。愛施兆民，天下歸之，故太公起海濱而即三公也。”“臣聞聖王之治天下也，少則習(xi) 之學，長則材諸位，爵祿以養(yang) 其德，刑罰以威其惡，故民曉於(yu) 禮誼而恥犯其上。武王行大誼，平殘賊，周公作禮樂(le) 以文之，至於(yu) 成康之隆，囹圄空虛四十餘(yu) 年，此亦教化之漸而仁誼之流，非獨傷(shang) 肌膚之效也。”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）文王順天理物，師用賢能，愛施兆民，天下歸之；武王伐紂平天下，周公作製禮作樂(le) ，出現了“天下安寧，刑錯四十不用”的局麵，史稱成康之治，都是仁政的典範。

董仲舒盛讚古代的聖王之治，並不是為(wei) 了發思古之幽情，而是有強烈的現實關(guan) 懷和經世動機。他認為(wei) 古今同樣是一個(ge) 天下，古代聖王能夠使天下大治，如果以他們(men) 為(wei) 標準衡量今天，為(wei) 什麽(me) 如此不同且有這樣大的差距呢？難道說朝廷的大政方針同國情悖繆不符而朝政日壞，以致出現了今天這種局麵？或者出現這種過失是因為(wei) 違背了古時聖王的治國之道？有逾越常理的地方？假如對照今天的情況去考察古代聖王是怎樣做的，再將考察結果與(yu) 上天賜予的治國之道相比較，或者可以對上述問題有一個(ge) 清楚的認識。這說明董仲舒有強烈的現實性，試圖使漢武帝效法堯舜禹文武周公這些聖王，以“興(xing) 仁誼之休德，明帝王之法製，建太平之道也”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）。

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