董仲舒與(yu) “罷黜百家，獨尊儒術”關(guan) 係新探

作者：秦進才

來源：《衡水學院學報》2020年第5期
時間：孔子二五七零年歲次庚子七月初七日庚子

          耶穌2020年8月25日

作者簡介：秦進才（1953－），男，河北衡水人，河北師範大學曆史文化學院，教授，博士生導師，曆史學博士，衡水學院特聘教授。

摘要：1910年，蔡元培提出“罷黜百家，獨尊儒術”的說法。1916年，易白沙論述了“罷黜百家，獨尊儒術”的董仲舒，其後逐漸形成了董仲舒與(yu) “罷黜百家、獨尊儒術”的關(guan) 係問題。從(cong) 對策時間看，董仲舒並非“罷黜百家，獨尊儒術”的首倡者。從(cong) 內(nei) 容方麵看，董仲舒主張大一統，尊崇六藝之科、孔子之術與(yu) “獨尊儒術”並不相等。從(cong) 源流方麵看，易白沙所言“罷黜百家，獨尊儒術”的董仲舒並非真實的董仲舒。從(cong) 曆史實際看，董仲舒著述中，無“罷黜百家，獨尊儒術”的論述，董仲舒也無權實現“罷黜百家，獨尊儒術”。六經是諸子百家共同的文化資源，漢武帝“表章六經”，尊崇經學，不是“獨尊儒術”。總之，於(yu) 情於(yu) 理“罷黜百家，獨尊儒術”都與(yu) 董仲舒無關(guan) 。

關(guan) 鍵詞：董仲舒；罷黜百家，獨尊儒術；易白沙；六經

基金項目：國家社會(hui) 科學基金重大項目《董仲舒傳(chuan) 世文獻考辨與(yu) 曆代注疏研究》（19ZDA027）

《董仲舒與(yu) 儒學研究》專(zhuan) 欄特約主持人按語

在公共話語係統中，一提到董仲舒，人們(men) 就自然地聯想到“罷黜百家，獨尊儒術”，實際上卻是一個(ge) 很深的誤解。秦進才教授考證出，蔡元培1910年最先提出“罷黜百家，獨尊儒術”之說。易白沙1916年予以細化論證，後來逐漸形成董仲舒與(yu) “罷黜百家，獨尊儒術”的密切關(guan) 聯。但在董仲舒著述中，並無“罷黜百家，獨尊儒術”的表述。現存“天人三策”中所言，也並非“罷黜百家，獨尊儒術”之首倡。董仲舒雖主張“大一統”，但其所尊崇的六藝之科、孔子之術與(yu) “獨尊儒術”中的“儒術”並不相等，是有關(guan) 係的兩(liang) 回事。六經，是諸子百家共同的文化資源，非儒家所獨有。武帝表章六經，尊崇經學，不是“獨尊儒術”。易白沙所言“罷黜百家，獨尊儒術”的董仲舒也並非真實的董仲舒。董仲舒也沒有實施“罷黜百家，獨尊儒術”的現實權力。“罷黜百家，獨尊儒術”的表述，說法雖然好聽但卻未必真實，與(yu) 董仲舒無關(guan) 。全文以史學家的嚴(yan) 謹和認真，進行規範征引，蒐采文獻資料充沛，臚陳各家主張，論證有理有據有力，是迄今關(guan) 於(yu) “武帝罷尊事件”最權威、最可靠的一篇論文，具有非常重要的學術價(jia) 值。

上海交通大學長聘教授、博士生導師

國家社科基金重大項目首席專(zhuan) 家

中華孔子學會(hui) 董仲舒研究委員會(hui) 會(hui) 長

董子學院、董仲舒國際研究院、董子講壇首席專(zhuan) 家餘(yu) 治平博士

董仲舒與(yu) “罷黜百家，獨尊儒術”的關(guan) 係，是一個(ge) 新文化運動以來的老問題，董仲舒受到了一些政治家、學者的批評。改革開放以來，既因為(wei) “罷黜百家、獨尊儒術”，董仲舒曆史地位和影響得到了積極肯定[1-4]，又因此而受到了批評[5-6]，有些學者認為(wei) ，既要承認“罷黜百家，獨尊儒術”曾經發揮的積極作用，也要看到它的消極影響[1]。有些學者發表了不同意見[2]。筆者試在前賢的基礎上，對董仲舒與(yu) “罷黜百家、獨尊儒術”的關(guan) 係稍做探討，以拋磚引玉。

一、董仲舒不是“罷黜百家，獨尊儒術”的首倡者

宋元以來，有些學者從(cong) 懷疑衛綰無能力奏請罷黜百家著眼，認為(wei) 罷黜百家發自董仲舒。宋真德秀認為(wei) ：丞相衛綰奏請，“質之本傳(chuan) ，則仲舒實發之”[7]。元馬端臨(lin) 引先公曰：“此行仲舒之言也，衛綰特使之書(shu) 奏耳！建白大義(yi) 豈綰所能辨哉？”[3]也認為(wei) 衛綰奏請是董仲舒的言論。近人錢穆認為(wei) ：“考衛綰為(wei) 人，醕謹無他長。惟以敦厚見賞於(yu) 文景兩(liang) 帝。何以少主初政，即突發此驚人之議。且其事並不著於(yu) 綰之本傳(chuan) ，而惟於(yu) 《武紀》見之。又其年六月，綰即以不任職罷免。可知其議發動，實不在綰。或謂是年所舉(ju) 賢良，董仲舒亦預其列。罷申韓雲(yun) 雲(yun) ，其議實發自仲舒。”[4]錢穆繼承了前人的看法，做了細致的論述。上述諸說認為(wei) 罷黜百家發自於(yu) 董仲舒大一統的建議，這種說法不可靠，筆者已做辯證[8]，在此不贅述。

（一）元光元年，董仲舒對策的時間

翦伯讚認為(wei) ：“儒家的獨尊，不但由董仲舒首倡其議，而且新儒學的思想內(nei) 容，也由他奠立基石。”[9]李玲崧的《“罷黜百家，獨尊儒術”語主考辨》認為(wei) ：“罷黜百家，獨尊儒術”最早應是由董仲舒提出來的[10]。有的學者認為(wei) 董仲舒是“罷黜百家，獨尊儒術”的創始人等。

翦伯讚、李玲崧說法雖然持之有故，但直接涉及董仲舒對策的年代。而董仲舒對策的年代，《史記》未有確切記載，《漢書(shu) 》的《武帝紀》與(yu) 《公孫弘傳(chuan) 》記載有矛盾；《董仲舒傳(chuan) 》收錄天人三策而未明確其年代。但董仲舒對策年代，直接關(guan) 係著一些製度的產(chan) 生與(yu) 發展，關(guan) 係著對於(yu) 董仲舒的評價(jia) ，關(guan) 係著對於(yu) 所謂“罷黜百家，獨尊儒術”的評價(jia) 。因此，宋朝以來，學者們(men) 多有探討，至少形成了八種說法：宋司馬光的建元元年（前140年）說、清齊召南的建元五年說、宋王益之的元光元年（前134年）二月說、宋洪邁的元光元年五月說、石冬煤的元光二年十月說、戴君仁的元光二年至四年說、劉國民的元光五年說、蘇誠鑒的元朔五年（前124年）說[5]等。諸說都以《史記》《漢書(shu) 》為(wei) 依據，而《史記》《漢書(shu) 》兩(liang) 書(shu) 記載相互矛盾。《漢書(shu) 》本身紀、傳(chuan) 記載相異自相矛盾，因立論都有根據，又難免有牽強附會(hui) 尋找理由、千方百計彌補漏洞的弊端。筆者以《春秋繁露·止雨》中的“二十一年八月甲申朔，丙午，江都相仲舒告內(nei) 史、中尉：陰雨太久，恐傷(shang) 五穀，趣止雨”與(yu) 《史記》《漢書(shu) 》相互證明，認為(wei) 《春秋繁露·止雨》篇的江都易王二十一年的紀年為(wei) 元光元年說提供了有力的支撐，從(cong) 而否定或限製了其他說法[11]。

（二）董仲舒建議是對立五經博士內(nei) 涵的闡釋

按董仲舒元光元年對策時間來說，漢高祖時，陸賈主張“表定六藝，以重儒術”[12]，是西漢尊崇六經的先行者。建元元年十月，漢武帝詔令丞相、禦史、列侯、中二千石、二千石、諸侯相舉(ju) 賢良方正直言極諫之士。丞相衛綰上奏：“所舉(ju) 賢良，或治申、商、韓非、蘇秦、張儀(yi) 之言，亂(luan) 國政，請皆罷。”[13]155-156漢武帝批準，是實施罷黜百家措施的開端[8]。建元二年，趙綰、王臧隆儒失敗自殺。建元五年春，“置《五經》博士”[6]，是表章五經的重要舉(ju) 措，是走出諸子互黜相非困局的關(guan) 鍵步驟，也是漢代經學形成的標誌。建元六年，“竇太後崩，武安君田蚡為(wei) 丞相，黜黃老、刑名百家之言，延文學儒者以百數”[13]3593，體(ti) 現著文學儒者已經進入了時來運轉的年代。

班固說：“自武帝初立，魏其、武安侯為(wei) 相而隆儒矣。及仲舒對冊(ce) ，推明孔氏，抑黜百家。”[7]先後時間的順序，排列得很清楚，措施講得很明白。上述主張言論、政策措施、實施情況，均比董仲舒元光元年對策要早，因此，不能說董仲舒是最早提出罷黜百家、獨尊儒術的建議者。由此亦可見，董仲舒建議之前，是儒道互黜，崇儒者不是免職罷官，就是被迫自殺，阻力重重。建元五年（前136年），立五經博士，標誌著由秦朝漢初尊崇某家學派，轉為(wei) 表章諸子百家共同資源的五經，這是一個(ge) 重大的曆史事件，也是一個(ge) 影響深遠的措施，由此形成了影響兩(liang) 千餘(yu) 年的經學傳(chuan) 統。董仲舒建議尊崇“六藝之科、孔子之術”，正是對立五經博士內(nei) 涵的具體(ti) 闡釋。元朔五年（前124年），設立博士弟子，通經入仕，是“表章六經”的重要舉(ju) 措付諸實踐。由此來看，董仲舒大一統的建議，是“罷黜百家，表章六經”過程中的一個(ge) 重要節點。

當然，評價(jia) 一種思想的地位、影響，時間早晚是重要的因素，而不是唯一因素。還有對於(yu) 其思想闡述得係統、深入與(yu) 否，以及傳(chuan) 播的情況，實際推行的效果等，都是評價(jia) 其地位、影響的相關(guan) 因素。再則，“罷黜百家，表章六經”是個(ge) 係統工程，並非一人一時一個(ge) 建議就能夠大事告成，而是許多人長時間經營的結果[8]，有一個(ge) 逐漸摸索、逐步完善的過程，絕非是董仲舒一人之功就能夠奏效，就能夠圓滿完成的。

董仲舒的建議，在後人看來有比較大的影響，原因在於(yu) 陸賈隻是先覺者，提出了建議，社會(hui) 條件不成熟，尚未引起皇帝的高度重視，衛綰、竇嬰、田蚡、公孫弘是以丞相的身份推動罷黜百家、表章六經的落實者，而從(cong) 理論上係統論述者是董仲舒。“文章草草皆千古，仕宦匆匆隻十年”[9]。董仲舒的建議一直流傳(chuan) 到現在，而衛綰、竇嬰、田蚡、公孫弘的罷黜百家舉(ju) 措早已淹沒在曆史中，人們(men) 記住了董仲舒，董仲舒成為(wei) 罷黜百家、表章六經的標誌性人物，隨之放大了董仲舒建議的效果，把“罷黜百家，獨尊儒術”的功勞過失都算在了董仲舒身上，並不符合曆史事實。

二、董仲舒建議的內(nei) 容不是“罷黜百家，獨尊儒術”

董仲舒在天人三策中言：“《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統；法製數變，下不知所守。臣愚以為(wei) 諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。邪辟之說滅息，然後統紀可一而法度可明，民知所從(cong) 矣。”[10]有的學者據此認為(wei) ：“這是漢代‘獨尊儒術，罷黜百家’最早的明確說法，也是董仲舒‘天人三策’中極為(wei) 重要的一段話。他根據大一統的普遍法則，提出思想也要大一統，統一於(yu) 孔子儒術。他認為(wei) 思想統一，才能有統一的法度，人民才有行為(wei) 的準則，這樣才能鞏固、維持政治的統一。”[11]這是論述董仲舒與(yu) “罷黜百家，獨尊儒術”關(guan) 係問題的代表性看法。筆者也曾經說過與(yu) 此類似的話[12]，為(wei) 了反思辯證，不妨就對董仲舒大一統建議的內(nei) 容，稍做分析，以便審視董仲舒與(yu) “罷黜百家，獨尊儒術”的關(guan) 係。

（一）《春秋》大一統，是思想主張而非真實的曆史

“《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也”，顏師古注曰：“一統者，萬(wan) 物之統皆歸於(yu) 一也。《春秋公羊傳(chuan) 》：‘隱公元年，春王正月。何言乎王正月？大一統也。’此言諸侯皆係統天子，不得自專(zhuan) 也。”[13]2523顏師古是順著《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》的思路，引用《春秋公羊傳(chuan) 》說來作注釋，合乎董仲舒所說的意思，但並非是真實的曆史。“昔在春秋，諸侯宗周，國皆稱元，以布時令”[14]，“古者國君即位則稱元年，雖稟天子正朔而其國自有元年矣”[15]。各國君主都有權使用本國的紀年，在後世看來是不可思議的，而在當時是真實而普遍的存在。因為(wei) 當時多種曆法並存，周曆僅(jin) 是其中的一種。“王正月”[13]本意表明用的是周曆，以便與(yu) 其他曆法區分開來，並非限於(yu) 正月，亦有“王四月”“王五月”“王九月”“王十月”[14]等，因此，二程言：“《春秋》事在二月則書(shu) 王二月，事在三月則書(shu) 王三月，無事則書(shu) 天時，書(shu) 首月。”[16]並非隻有王正月。但春秋戰國時代，楚王等與(yu) 周王並列稱王，因此，不僅(jin) 周曆可稱“王正月”等，而且楚國也有“王正月”[15]，其他諸侯亦可自稱“王某月”[16]，以及筆者目前不清楚是屬於(yu) 周曆、夏曆或其他曆的“王正月”[17]等。此外，還有“唯王廿又三年九月，王在宗周”[18]，這是說的周王。“唯王五十又六祀，返自西□，楚王酓（熊）章乍（作）曾侯乙宗彝”[19]，這是說的楚王。不僅(jin) 有“王正月”，還有“王某年某月”等。由上述可見“王正月”並非是“諸侯皆係統天子，不得自專(zhuan) 也”，至少是周、楚兩(liang) 王並存。因此，顏師古引用的“《春秋公羊傳(chuan) 》：‘隱公元年，春王正月。何言乎王正月？大一統也。’”並不符合春秋時代的實際，是《春秋公羊傳(chuan) 》一家的說法，其他人還有另外的解釋[20]。董仲舒所言、顏師古所注，雖然都持之有故，但並非是真實曆史。

“《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也”是春秋家的思想主張。實際上，《春秋》大一統者，既不是“天地之常經”，更不是“古今之通誼”——中國曆史發展的真實曆程。中華文明的起源，猶如滿天星鬥，星羅棋布，遍布於(yu) 中華大地，從(cong) 青藏高原到東(dong) 海之濱，從(cong) 大興(xing) 安嶺漠河到南海之濱，都有各具特色的文化產(chan) 生。“自昔黃、唐，經略萬(wan) 國，爕定東(dong) 西，疆理南北”[13]4243。唐堯時代，“百姓昭明，合和萬(wan) 國”[17]18是籠統的說法，說有一萬(wan) 多個(ge) 國家。“禹合諸侯於(yu) 塗山”之時，“執玉帛者萬(wan) 國”[21]。曆經“湯放桀而複薄，三千諸侯大會(hui) ”於(yu) 亳[18]，三千也是大約數字。周武王伐紂“不期而會(hui) 孟津八百諸侯”[17]915，周初有一千餘(yu) 國[22]或一千八百國[23]。隨著社會(hui) 的發展，國家規模擴大，國家數量減少。春秋時代，有一百五十多個(ge) 國家[24]，周鄭交惡，箭中王肩；大國爭(zheng) 霸，楚莊問鼎；田氏代齊，三家分晉。天下大亂(luan) ，禮崩樂(le) 壞。“諸侯恣行，政由強國”[17]3759“諸侯力政，不統於(yu) 王”[19]757，哪有“大一統”？誰能“大一統”？戰國時代，有十九個(ge) 國家[25]，各國“田疇異畮，車塗異軌，律令異法，衣冠異製，言語異聲，文字異形”[19]757-758，諸國之間，南北對抗，東(dong) 西角逐，合縱連橫，並大兼小。正是在春秋戰國混戰兼並的時代，產(chan) 生了“大一統”的思想追求。秦始皇奮六世之餘(yu) 烈，統一六國，天下歸一，結束了戰國局麵，實現了“天下車同軌，書(shu) 同文，行同倫(lun) ”[20]37“海內(nei) 為(wei) 郡縣，法令由一統”[17]300，完成了從(cong) 列國割據稱雄到專(zhuan) 製主義(yi) 中央集權的曆史轉變。春秋戰國以來，政治家、思想家們(men) 追求的“大一統”變成了現實。

由上述可知，“《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也”並非是曆史上確實如此，而是春秋戰國時代人們(men) 的理想追求，是秦漢社會(hui) 現實的理論反映。董仲舒是經學家、思想家，而非史學家，他要借事明義(yi) ，《春秋公羊傳(chuan) 》的“大一統”思想，是他要闡述的理論核心，把“大一統”思想的意義(yi) ，提高到“天地之常經，古今之通誼”的位置，具有高屋建瓴、勢如破竹的氣勢，樹立起了思想理論的標杆，用“大一統”思想衡量出了嚴(yan) 重的西漢社會(hui) 問題——“今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統，法製數變，下不知所守”，為(wei) 提出自己的主張，奠定了基礎。董仲舒創造性地闡釋《春秋公羊傳(chuan) 》的“大一統”思想，不僅(jin) 適應了漢武帝時代的理論需求，而且為(wei) 後世所認同，影響深遠[26]。

（二）君主、諸子和董仲舒對於(yu) 一的尊崇與(yu) 論述

董仲舒言：“《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。”其實，推崇一尊，國無二君，追求一統，貴一賤二，不僅(jin) 是《春秋公羊傳(chuan) 》的主張，而且亦是君主們(men) 的共同追求。晉文公二年（前635年），周襄王曰：“王章也，不可以二王，無若政何。”[21]主張國無二王。齊悼公說：“君異於(yu) 器，不可以二。器二不匱，君二多難。”[22]1828-1829認為(wei) 一國不可有兩(liang) 個(ge) 君主，有兩(liang) 個(ge) 君主就會(hui) 造成災難。這是君主們(men) 的切身體(ti) 會(hui) ，也是他們(men) 的不懈追求，亦是成為(wei) 名副其實君主的前提，更是法、道、墨、儒、雜等家的共同認識。

商鞅主張：“聖人之為(wei) 國也，壹賞，壹刑，壹教。壹賞則兵無敵，壹刑則令行，壹教則下聽上。”[23]96“聖人治國也，審壹而已矣。”[23]106“聖王之治也，慎為(wei) 察務，歸心於(yu) 壹而已矣。”[23]63壹，與(yu) “一”相通，指專(zhuan) 一、統一、一致等。商鞅認為(wei) ：壹，是聖王治國的法寶，賞賜、刑罰、教化都要有統一的政策和措施。認為(wei) ：“上壹而民平。上壹則信，信則官不敢為(wei) 邪。”[23]6君主崇尚壹，治國則有信譽，民平而官不敢為(wei) 邪。還注意到了“意必壹”[23]10“壹山澤”[23]12“民壹意”[23]14“國務壹”“民壹務”“壹民務”“貴民壹”[23]60-61等問題。慎子認為(wei) ：“兩(liang) 貴不相事，兩(liang) 賤不相使。”[24]88“臣有兩(liang) 位者，國必亂(luan) 。臣兩(liang) 位而國不亂(luan) 者，君在也。”“子有兩(liang) 位者，家必亂(luan) 。子兩(liang) 位而家不亂(luan) 者，父在也。”[24]50一國一君，一家一父，才不會(hui) 混亂(luan) 。因此，要“民一於(yu) 君”[24]64。管子認為(wei) ：“使天下兩(liang) 天子，天下不可理也。一國而兩(liang) 君，一國不可理也。一家而兩(liang) 父，一家不可理也。”[27]韓非認為(wei) ：“一棲兩(liang) 雄，其鬥喭喭。”“一家二貴，事乃無功。夫妻持政，子無適從(cong) 。”[25]170貴獨尊一，主從(cong) 分明。主張“用一之道，以名為(wei) 首。……故聖人執一以靜。使名自命，令事自定”[25]145“夫國之所以強者，政也；主之所以尊者，權也。……故明君操權而上重，一政而國治”[25]1177，尊崇一而尊君。由上述可知，法家崇尚一，主張家無二尊，國無二君，天下歸一。

莊子認為(wei) ：“天地雖大，其化均也；萬(wan) 物雖多，其治一也；人卒雖眾(zhong) ，其主君也。”[26]410“故曰‘通天下一氣耳。’聖人故貴一。”[26]730道家也主張“治一”“貴一”，君主統治民眾(zhong) 。

墨子言：“明乎民之無正長以一同天下之義(yi) ，而天下亂(luan) 也。是故選擇天下賢良聖知辯慧之人，立以為(wei) 天子，使從(cong) 事乎一同天下之義(yi) 。”主張尚同，以克服“一人一義(yi) ，十人十義(yi) ，百人百義(yi) ，其人數茲(zi) 眾(zhong) ，其所謂義(yi) 者亦茲(zi) 眾(zhong) ”的局限[27]。墨家的尚同主張，也是為(wei) 了一同天下之義(yi) ，影響深遠。

孟子回答梁惠王問“天下惡乎定”曰：“定於(yu) 一。”含義(yi) 即趙岐所言：“定天下者，一道而已。”[28]71或是說要實現天下一統。荀子認為(wei) ：“權出一者強，權出二者弱：是強弱之常也。”[29]271主張君主隆一而治，權力出一者強，以實現“一天下”[28]的目標。《禮記》認為(wei) ：“天無二日，土無二王，國無二君，家無二尊，以一治之也。”[29]儒家主張天無二日，土無二王，天下歸一，君主一統。在主張一統的問題上，儒家與(yu) 法家、墨家等沒有根本性的區別。

《呂氏春秋》主張：“一則治，異則亂(luan) ；一則安，異則危。”[30]1124“王者執一，而為(wei) 萬(wan) 物正。軍(jun) 必有將，所以一之也；國必有君，所以一之也；天下必有天子，所以一之也；天子必執一，所以摶之也，

一則治，兩(liang) 則亂(luan) 。”[30]1132雜家主張王者執一不二，天下歸一於(yu) 天子。

由上述可知，春秋戰國時代，諸子百家爭(zheng) 鳴，“天下同歸而殊塗，一致而百慮”[31]。無論是作為(wei) 天子的君主，或是作為(wei) 諸侯的君主，還是作為(wei) 法家、道家、墨家、儒家、雜家的學者們(men) ，雖然他們(men) 社會(hui) 政治地位懸殊，思想主張也不相同，論述方法各有特點，但都主張歸一、貴一，追求天下一統，講究國有一君，主張家有一尊，執一不二，既體(ti) 現出了中國古代家國一體(ti) 的社會(hui) 特色與(yu) 學者們(men) 的家國情懷，又是對於(yu) 春秋戰國諸侯割據、列國角逐現實存在的反映，也是針對多王並存、兼並紛爭(zheng) 的社會(hui) 現實開出的良藥妙方，還是他們(men) 對於(yu) 政治上中央集權君主專(zhuan) 製、天下一統的呼喚，更是他們(men) 所追求的社會(hui) 理想。

秦始皇奮六世之餘(yu) 威，“滅諸侯，成帝業(ye) ，為(wei) 天下一統”[17]3069，兼並六國，集先秦諸子政治文化的大成，形成神聖至上的皇帝觀念[30]，發展了諸子的歸一、貴一思想，建立起“海內(nei) 為(wei) 郡縣，法令由一統”[17]300“並一海內(nei) ，以為(wei) 郡縣”[17]312“皇帝並有天下，別黑白而定一尊”[17]321的中央集權君主專(zhuan) 製大一統的多民族國家，實現了諸子的設想，第一次實現了國家政治上的統一，實現了“天下車同軌，書(shu) 同文，行同倫(lun) ”[20]37，推行了統一度量衡等措施。秦始皇貴為(wei) 天子，富有四海，獨握皇權，不封諸侯，“而子弟為(wei) 匹夫”[31]，君主家長集於(yu) 一身，國家家庭突出一人。並把統一推到思想領域，認同“天下無異意，則安寧之術也”[17]303。運用焚書(shu) 手段，以求以法為(wei) 教、以吏為(wei) 師的統一，並沒有獲得理想的結果。

在秦末農(nong) 民起義(yi) 的狂風驟雨中，大一統的秦皇朝土崩瓦解，社會(hui) 猶如倒退回了戰國時代，政治統一需要重建，思想統一需要探討。董仲舒繼承了諸子貴一的思想，拓展了歸一思想的範圍。如言：“天之常道，相反之物也，不得兩(liang) 起，故謂之一。一而不二者，天之行也。”“故常一而不滅，天之道。”《義(yi) 證》曰：“滅，疑作二。”[32]345-346把一提高到天之常道的位置，發展為(wei) 天之行的高度。又言：“是故古之人物而書(shu) 文，心止於(yu) 一中者，謂之忠；持二中者，謂之患。患，人之中不一者也。不一者，故患之所由生也。是故君子賤二而貴一。”[32]346-347通過字形、字義(yi) 的解說，把一與(yu) 忠聯係起來，發展了貴一的思想。論述天下受命於(yu) 君的合理性，指出：“傳(chuan) 曰：唯天子受命於(yu) 天，天下受命於(yu) 天子，一國則受命於(yu) 君。”[32]319“百官同望異路，一之者在主，率之者在相。”[32]158把一與(yu) 君主、天子聯係在一起，論證了天子權威的合理性。所言“《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼”的說法，既非“天地之常經”，而“古”也非真實的曆史存在，“今”則是現實存在的反映和需求，是對於(yu) 諸子貴一思想的繼承與(yu) 發展，樹起了思想理論的標杆，為(wei) 提出自己的建議，奠定了理論基礎。

（三）“六藝之科、孔子之術”的含義(yi)

董仲舒建議：“諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。邪辟之說滅息，然後統紀可一而法度可明，民知所從(cong) 。”[13]2523從(cong) 字麵來看，似乎有獨尊儒術的意味，有些人以此作為(wei) 董仲舒提出“罷黜百家，獨尊儒術”的證據。所言雖持之有故，但實際上並非言之成理。下麵分別對於(yu) 這段話進行分析。

一是“六藝之科”與(yu) “獨尊儒術”並不相等。

何為(wei) “六藝之科”？《周禮》載：司徒主六鄉(xiang) ，以鄉(xiang) 中三事教鄉(xiang) 內(nei) 之萬(wan) 民，一曰六德，二曰六行，“三曰六藝，禮、樂(le) 、射、禦、書(shu) 、數”[33]“孔子以詩書(shu) 禮樂(le) 教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人”[17]2335，這是周朝人的六藝，是中國古代官府教化百姓和學校教育學生的六種科目。

六藝，又指六經，孔子曰：“六藝於(yu) 治一也。《禮》以節人，《樂(le) 》以發和，《書(shu) 》以道事，《詩》

以達意，《易》以神化，《春秋》以義(yi) 。”[17]3857賈誼言：“是故內(nei) 法六法，外體(ti) 六行，以與(yu) 《書(shu) 》《詩》《易》《春秋》《禮》《樂(le) 》六者之術，以為(wei) 大義(yi) ，謂之六藝。”[34]這是春秋戰國秦漢人所認同的六藝（六經）。六藝，又是《漢書(shu) ·藝文誌·六藝略》所著錄的注釋、研究六藝——《易》《書(shu) 》《詩》《禮》《樂(le) 》《春秋》等著述，曰：“六藝之文：《樂(le) 》以和神，仁之表也；《詩》以正言，義(yi) 之用也；《禮》以明體(ti) ，明者著見，故無訓也；《書(shu) 》以廣聽，知之術也；《春秋》以斷事，信之符也。五者，蓋五常之道，相須而備，而《易》為(wei) 之原。”[13]1723明確而具體(ti) 。

“六藝之科”的“科”字有多種義(yi) 項，從(cong) 語境看，此處的“科”字作法式、規製、標準、準則等講。如“儒者以六藝為(wei) 法”[17]3967“六藝者，王教之典籍，先聖所以明天道，正人倫(lun) ，致至治之成法也”[13]3589，上述所言均視六藝為(wei) 法、成法等。董仲舒認為(wei) ：“《詩》《書(shu) 》序其誌，《禮》《樂(le) 》純其美，《易》《春秋》明其知。六學皆大，而各有所長。《詩》道誌，故長於(yu) 質。《禮》製節，故長於(yu) 文。《樂(le) 》詠德，故長於(yu) 風。《書(shu) 》著功，故長於(yu) 事。《易》本天地，故長於(yu) 數。《春秋》正是非，故長於(yu) 治人。”[32]六學，是六藝、六經的別稱。董仲舒說出了自己對六藝的看法：“六學皆大，而各有所長。”反映了西漢經學家擅長治專(zhuan) 經的特色。“《春秋》正是非，故長於(yu) 治人”體(ti) 現了董仲舒治《春秋》的學術特長。

六藝與(yu) 儒術有區別。六藝（六經）是華夏民族的原典文獻，是中華民族的文化基因，是諸子百家的共同文化資源，不僅(jin) 儒家以六經作為(wei) 教科書(shu) 來傳(chuan) 授、引用[33]，而且諸子百家中的墨家[34]、道家[35]、法家[36]、雜家[37]等學派也征引、傳(chuan) 播六藝經典。《淮南子》稱：“孔丘、墨翟，修先聖之術，通六藝之論，口道其言，身行其誌。”[35]674並稱為(wei) 儒墨。編年體(ti) 史書(shu) 《左傳(chuan) 》中記載了春秋各國引用六經的近一百五十例的史實[38]。不僅(jin) 傳(chuan) 世文獻有著諸如上述的記載，而且出土文獻中也有越來越多的發現，如《長沙馬王堆漢墓簡帛集成》中有《周易》等六經典籍，《上海博物館藏戰國楚竹書(shu) 》中有《周易》等六經書(shu) 籍，《清華大學藏戰國竹簡》中有《尚書(shu) 》等六經文獻，說明六經不僅(jin) 在中原大地流傳(chuan) ，而且荊楚之域也有傳(chuan) 播，並且傳(chuan) 播者不一定都是儒者。正如莊子所言：六經，“其數散於(yu) 天下而設於(yu) 中國者，百家之學時或稱而道之”[26]1067。又如清章學誠言：“古人於(yu) 六藝，被服如衣食，人人習(xi) 之為(wei) 固然，未嚐專(zhuan) 門以名家者也。”[36]138六藝是人人得而學習(xi) 的經典文獻。

六藝（六經），著錄在《漢書(shu) ·藝文誌》的《六藝略》中。儒術，包括了儒家的學說、思想等，以及運用其思想、學說解決(jue) 實際問題的方法和技能。儒家孟子、荀子等人的著述，無疑也應當是屬於(yu) 儒術的範圍，但孟子、荀子等儒家著述漢朝時並沒有取得經典地位，著錄在《漢書(shu) ·藝文誌》的《諸子略》中。其實，不僅(jin) 《漢書(shu) ·藝文誌》如此，而且《隋書(shu) ·經籍誌》等也是以經史子集四部分類，直至《四庫全書(shu) 總目》尚且如此。也就是說自漢武帝以來，六經統攝諸子，諸子扶翼六經，六經著錄在六藝略或經部，而包括儒家在內(nei) 的諸子百家著錄在諸子略或子部，體(ti) 現出六藝與(yu) 儒術地位尊卑的不同。

漢武帝“罷黜百家，表章六經”不是一句空洞的套話，而是有著具體(ti) 的內(nei) 容。建元元年（前140年），衛綰奏請，罷黜了以法家、縱橫家學說入仕的資格。建元五年，設立五經博士。建元六年，田蚡奏請罷黜了黃老、刑名百家之言。早在漢景帝中元五年（前145年），就省去了河間獻王劉德立的《毛詩》《左氏春秋》博士[39]，後來罷黜了儒家著述《孟子》等博士[40]。元朔五年（前124年），設立博士弟子，通經入仕。罷黜與(yu) 表章並舉(ju) ，六經（六藝）逐漸由先秦諸子百家的共同文化資源、儒家教科書(shu) 轉化成了國家提倡的全民性的知識性、教化性教科書(shu) 。不僅(jin) 儒者讀，而且法家、縱橫家、雜家、方術之士等也學；在職官吏在學，平民百姓也在學；成人要學，兒(er) 童也要學。仍舊保持了經典的普遍性和普及性。擔任五經博士者，有儒者，亦有治法家者等人。傳(chuan) 播五經者，不僅(jin) 有官方的五經博士，還有眾(zhong) 多的民間經師，傳(chuan) 播者身份多樣。以經入仕，五經成為(wei) 士人入仕的敲門磚之一。以經取士，成為(wei) 政府選拔人才的標準之一。學習(xi) 經術，精通經術與(yu) 政治權力、經濟財富的獲得有密切關(guan) 係。有“鄒魯諺曰：‘遺子黃金滿籯，不如一經。’”[13]3107夏侯勝言：“士病不明經術；經術苟明，其取青紫如俛拾地芥耳。學經不明，不如歸耕。”[13]3159班固稱：“自武帝立《五經》博士，開弟子員，設科射策，勸以官祿，訖於(yu) 元始，百有餘(yu) 年，傳(chuan) 業(ye) 者寖盛，支葉蕃滋，一經說至百餘(yu) 萬(wan) 言，大師眾(zhong) 至千餘(yu) 人，蓋祿利之路然。”[13]3620五經，是皇帝勸以祿利的工具，兩(liang) 漢讀經書(shu) 是改變命運的選擇之一。以經治國，五經成為(wei) 統治思想的載體(ti) 。“漢家以經義(yi) 斷事，每有大議論、大獄訟，輒引經義(yi) 以決(jue) 之”[37]，引經義(yi) 以決(jue) 疑難。“以《禹貢》治河，以《洪範》察變，以《春秋》決(jue) 獄，以三百五篇當諫書(shu) ，治一經得一經之益也”[41]。可以說，兩(liang) 漢社會(hui) 的政治、教化、知識、學術、思想等都受到了五經的影響，經學是漢武帝時代開始的國家教化的載體(ti) ，逐漸變為(wei) 漢代學術的主流。

不僅(jin) 有諸如上述的事實存在，還有六經有些在儒家以前已經存在，儒家消亡以後繼續傳(chuan) 世，未與(yu) 儒家同興(xing) 起共存亡。因此說“表章六經”不等於(yu) “獨尊儒術”。

二是“孔子之術”的含義(yi) 。

何為(wei) “孔子之術”？漢人亦稱為(wei) “孔氏之術”[42]“孔氏之道”[43]“仲尼之術”“仲尼之道”[44]等，四種不同稱謂，含義(yi) 相同。與(yu) “孔子之術”稱謂相類似，還有“孫吳之術”“老子之術”[45]“黃帝之術”[46]“黃帝、老子之術”[47]“申子之術”[48]“韓子之術”[49]“韓非之術”[50]“申、韓之術”[51]“騶衍之術”[52]等。

何為(wei) 術？《淮南子》曰：“見本而知末，觀指而睹歸，執一而應萬(wan) ，握要而治詳，謂之術。”[35]1237公孫弘言：“擅殺生之柄，通壅塞之塗，權輕重之數，論得失之道，使遠近情偽(wei) 必見於(yu) 上，謂之術。”[13]2616由上述可見對術的解釋多種多樣，既可以指思想、學說等，又可以指手段、策略、計謀等方法。具體(ti) 到“孔子之術”來看，術有思想、學說、主張等義(yi) 項，如“楊朱、墨翟、管夷吾、晏嬰、老聃、申不害、韓非、昚到、田駢、鄒衍、屍佼、孫武、張儀(yi) 、蘇秦之屬，皆以其術鳴”[38]261。諸子百家的術，即其學說的特點所在。

有學者言：“孔子之術、孔子學說，即儒家學說。”[39]這樣說不會(hui) 錯，孔子是儒家的祖師，其學說

應屬於(yu) 儒家學說的組成部分，但儒家並非孔子一人，儒家學說並非隻存在於(yu) 春秋時代，曆朝仍有發展，亦有董仲舒、朱熹等大儒，其思想亦應屬於(yu) 儒家學說的範圍。因此，孔子學說與(yu) 儒家學說有重疊、有聯係而不能畫等號。如果說“老子之術”“韓子之術”等，與(yu) 其《老子》《韓非子》等著述相對應，那麽(me) ，“孔子之術”似乎也應與(yu) 以孔子之名命名的著述相聯係。

東(dong) 漢王充言：本來孔門弟子記述孔子之言行的《論語》，漢“宣帝下太常博士，尚稱書(shu) 難曉，名之曰傳(chuan) ；後更隸寫(xie) 以傳(chuan) 誦。初，孔子孫孔安國以教魯人扶卿，官至荊州刺史，始曰《論語》”[40]1138。張舜徽、孫世揚等人認同王充的說法[53]。

王充的說法啟迪了清人翟灝，收集證據論述了《論語》是傳(chuan) 、是論等的看法，並提出：“或者謂：《論語》之書(shu) ，當時亦似別稱《孔子》，如孟子之書(shu) 之稱《孟子》者然。據《屍子·廣澤》篇雲(yun) ：‘《墨子》貴兼，《孔子》貴公，《皇子》貴衷，《田子》貴均，《列子》貴虛，《料子》貴別。’嚐以《孔子》雜諸子中。《論衡·率性篇》言：孔子道德之祖，諸子中最卓者也。此雖陽尊孔子，而時之

等孔子於(yu) 諸子，亦已露言下矣。或者之言，容不虛妄。”[54]雖然帶著清人尊崇孔子為(wei) 聖人，地位高於(yu) 諸子的舊觀念，但提出了新看法。這種看法，並非是空穴來風，前人亦有此種看法。如無名氏《中論序》言：“予以荀卿子、孟軻懷亞(ya) 聖之才，著一家之法，繼明聖人之業(ye) ，皆以姓名自書(shu) 。”[41]其實，不僅(jin) 荀子、孟子以姓名自書(shu) ，老子、墨子、慎子、韓非子等都是以姓氏或姓名加“子”字為(wei) 書(shu) 名。唐人成玄英言：“所言子者，是有德之嘉號，古人稱師曰子。亦言子是書(shu) 名，非但三篇之總名，亦是百家之通題。”[26]7由上述可知，春秋戰國諸子百家書(shu) 名多以“子”為(wei) 通名。

趙紀彬從(cong) 翟灝看法中受到啟發，指出：“《孔子》為(wei) 先秦的舊名，《論語》乃漢代所新創，兩(liang) 名非同時並行，而乃先後相遞。簡言之，今名《論語》之書(shu) ，在先秦本名《孔子》。”[42]306趙紀彬遠引漢王充說法，近取清翟灝看法，對於(yu) 漢學者司馬遷、劉歆等八人引用《論語》而稱“《孔子》曰”的十九條新證，加以論證，認為(wei) ：“《論語》之書(shu) ，在先秦本名《孔子》，可謂毫無疑義(yi) 。”[42]309由此可知，《孔子》與(yu) 諸子之書(shu) 命名相同。

與(yu) “老子之術”“韓子之術”等體(ti) 現在《老子》《韓非子》等書(shu) 中一樣，“孔子之術”當是體(ti) 現在《孔子》（《論語》）中的孔子思想、學說等。《漢書(shu) ·藝文誌》著錄了《古論》《齊論》《魯論》等，“凡《論語》十二家，二百二十九篇”。《論語》由先秦時代的傳(chuan) 、諸子書(shu) 等上升為(wei) 漢代的七經之一[55]。作為(wei) “五經之錧鎋，六藝之喉衿”[28]14的《論語》，不僅(jin) 著錄於(yu) 《漢書(shu) ·藝文誌·六藝略》中，而且當是董仲舒所言“孔子之術”的具體(ti) 體(ti) 現。

“孔子之術”，有時也賦予了其他含義(yi) 。劉安言：“當今之世，醜(chou) 必托善以自為(wei) 解，邪必蒙正以自為(wei) 辟。”“行貨賂，趣勢門，立私廢公，比周而取容，曰‘孔子之術也’。”[35]1410又言：“故魯國服儒者之禮，行孔子之術，地削名卑，不能親(qin) 近來遠。”[35]781這是含有醜(chou) 化、被批評之意的“孔子之術”。

兩(liang) 漢時代，《論語》傳(chuan) 播空前廣泛，傳(chuan) 播到社會(hui) 的各個(ge) 階層。不僅(jin) 皇太子、諸侯王等貴族教育中要通讀《論語》[56]，而且士人少年讀書(shu) 時，亦要誦讀《論語》[57]，連平民兒(er) 童也要閱讀《論語》[58]，有些經師傳(chuan) 授《論語》[59]，《論語》是教育的經典，形成了“漢時有受《論語》《孝經》、小學，而不受一經者；無受一經而不先受《論語》《孝經》者”[43]家傳(chuan) 戶誦的局麵。皇帝頒布詔令有時引用《論語》詞句[60]，大臣們(men) 上書(shu) 時有的也引用《論語》[61]，士人們(men) 入仕要考試《論語》[62]，《論語》是進入仕途、治國理政的經典。現代出土的漢代簡牘文獻中書(shu) 寫(xie) 有《論語》[63]，熹平石經中鐫刻著《論語》[64]等，亦可見其傳(chuan) 播的廣泛。

綜上所述，董仲舒所言的“六藝之科”，指《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》《易》《春秋》等經典，是華夏民族的元典文獻，是諸子百家共同的文化資源，並非儒家的一家財產(chan) 。“孔子之術”指《論語》中體(ti) 現的孔子的思想、主張。六經屬於(yu) 漢武帝“表章六經”的尊崇對象，是漢代知識、教化的教科書(shu) ，是統治思想的載體(ti) ，是兩(liang) 漢時代尊崇經學的具體(ti) 體(ti) 現。《論語》是官、私學傳(chuan) 授的經典。“六藝之科、孔子之術”與(yu) 儒術有重疊交叉之處，更有獨特的內(nei) 容，“六藝之科、孔子之術”與(yu) “獨尊儒術”並不相等。

（四）“皆絕其道，勿使並進”的古今解釋與(yu) 影響

董仲舒曰：“諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。”從(cong) 字麵來看，似乎很霸道專(zhuan) 橫，有些人以此作為(wei) “罷黜百家，獨尊儒術”的標誌。其實，古今學者的看法並不一致。

一是古代學者具有特色的看法。

宋範祖禹認為(wei) ：“漢武帝時，董仲舒對策，以為(wei) 諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。武帝感其言，遂罷黜百家，表章六經。”[44]這是從(cong) 漢武帝決(jue) 策與(yu) 董仲舒建議互動關(guan) 係著眼所做的解釋。

王應麟言：“董子明春秋一統之義(yi) ，不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使並進，乃罷治申商韓非之言者，其有功吾道甚大。”[65]把董仲舒建議與(yu) 罷黜法家相聯係。

上述兩(liang) 種宋代學者的看法，都是以董仲舒對策在建元元年（前140年）為(wei) 前提，從(cong) 董仲舒元光元年

（前134年）對策來看，所言看法均不可靠。

清閻若璩曰：“蓋漢武帝以董仲舒對策，凡不在六藝之條、孔子之術者，皆絕其道，勿使並進，故止立五經博士。然《論語》《孝經》謂之非六藝則可，謂之非孔子之道而亦罷黜之可乎哉？”[66]這也是以董仲舒對策在建元元年為(wei) 基礎。

閻若璩看法為(wei) 今人徐複觀、李文東(dong) 等認同[67]。建元五年，立五經博士。元光元年，董仲舒對策。由此看，立五經博士、諸子博士的廢罷，與(yu) 董仲舒建議無關(guan) 。

王夫之言：“‘不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道’，此非三代之法也，然而三代之精義(yi) 存矣。何也？六藝之科，孔子之術，合三代之粹而闡其藏者也。故王安石以經義(yi) 取士，踵仲舒而見諸行事，可以行之千年而不易。”[45]

賀長齡認為(wei) ：“當是時，武帝允董江都之對，興(xing) 學養(yang) 士，詔列侯郡守歲貢二人，諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。蓋六經四子書(shu) 取士之製，權輿於(yu) 此矣。”[46]

上述兩(liang) 位明清學者均從(cong) 賢良對策著眼，指出董仲舒建議包含著三代的精義(yi) ，是以經取士製度起始的標誌，並為(wei) 後來王安石等所效仿。

二是現代學者所做與(yu) 望文生義(yi) 不同的解釋。

俞啟定認為(wei) ：“有‘尊’必有‘黜’，但‘黜’並不一定就是‘禁’。董仲舒主張使其他學派得不到與(yu) 儒學‘並進’的機會(hui) ，而這一措施集中體(ti) 現在國家選士和教育製度上，所以如果強調對儒學的‘獨尊’的話，那麽(me) 它無可置疑的表現應該是在教育領域。”[47]認為(wei) 黜與(yu) 禁有異，儒學“獨尊”有範圍。

劉桂生指出：“‘皆絕其道’，這是最易理解為(wei) 禁止、禁絕諸子的詞語。有的學者直接地認為(wei) ‘皆絕其道’就是禁絕、滅絕儒學以外的各家學說。‘摧毀’說大概也是由此而來的。但是，這裏的‘道’，其實不是指學術之‘道’，不是指道理、主張，而是指入學為(wei) 官之道。所以下文說‘勿使並進’，也就是指不讓儒學以外的諸家學說之人同儒家之徒一樣講學、入仕。合並起來講，就是要堵絕非儒諸家的學途、仕途。”[48]其說法與(yu) 曆史背景和董仲舒大一統建議的語境比較吻合，“合並起來講，就是要堵絕非儒諸家的學途、仕途”的說法，比起所謂的“獨尊儒術”來說，前進了一步，但依然未能夠擺脫“獨尊儒術”影響的影子。

滕福海認為(wei) ：“絕字的含義(yi) 很多，絕百家與(yu) 孔學並進之道，即僅(jin) 進孔學儒術，其他各家一概貶退之、抑卑之，使居於(yu) 從(cong) 屬地位。‘絕’‘並進’不必等於(yu) 絕並存。雖然他也要求‘邪辟之說滅息’，但‘邪辟之說’與(yu) ‘諸不在六藝之科、孔子之術者’究屬兩(liang) 個(ge) 概念。”[49]這是從(cong) 字詞、概念著眼所做的解釋，更接近曆史的真實。

三位學者的解釋各有重點，也有差異，相同的是提出了新看法，與(yu) 流行的望文生義(yi) 看法相異，但不必諱言，他們(men) 的說法中依然有著傳(chuan) 統影響的痕跡。

從(cong) 王夫之、賀長齡、劉桂生的解釋看，並與(yu) 建元元年衛綰奏請“所舉(ju) 賢良，或治申、商、韓非、蘇秦、張儀(yi) 之言，亂(luan) 國政，請皆罷”聯係起來看，可知董仲舒言“諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使並進”，是指在察舉(ju) 賢良等選舉(ju) 中，斷絕不治六藝之科、孔子之術的賢良等人的仕進之道，采用以經取士的方法，隻是在當時影響的人數並不多。

三是董仲舒的建議對於(yu) 漢代官吏選舉(ju) 影響有限。

董仲舒的“諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使並進”的建議，並非如同很多學者所言，作用很大，實際上對於(yu) 漢代官吏選舉(ju) 影響有限。

首先，因為(wei) 漢朝除察舉(ju) 賢良方正、明經等之外，還有多種途徑可以入仕。如有征召製，有上書(shu) 言事製，還有入物者補官、入財者補郎、入穀者射官等，以及有軍(jun) 功者封爵賜官、任子為(wei) 官等。東(dong) 漢時，“入仕之途雖不一，然由儒科而進者，其選亦甚難。故才智之士，多由郡吏而入仕。以胡廣之賢，而不免仕郡為(wei) 散吏；袁安世傳(chuan) 《易》學，而不免為(wei) 縣功曹；應奉讀書(shu) 五行並下，而為(wei) 郡決(jue) 曹吏；王充之始進也，刺史辟為(wei) 從(cong) 事；徐穉之初筮也，太守請補功曹。蓋當時仕進之路如此，初不以為(wei) 屈也。雖然，豈特東(dong) 京為(wei) 然哉？考之西都：趙廣漢，河間之郡吏也；尹翁歸，河東(dong) 之獄吏也；張敞，太守之卒史也；王尊，涿郡之書(shu) 佐也。是皆一時卓絕雋偉(wei) 之才，而卒不免由郡縣吏以進身”[50]。可知以經取士並非官員選舉(ju) 的全部，即使儒生也有從(cong) 其他途徑入仕者。

其次，察舉(ju) 孝廉也不是所有人都考五經。左雄奏請：“請自今孝廉不滿四十，不得察舉(ju) ，皆先詣公府，諸生試家法，文吏試箋奏，副之端門，練其虛實，以觀異能，以美風俗。”[68]漢順帝聽從(cong) 其建議。陽嘉元年十一月“辛卯，初令郡國舉(ju) 孝廉限年四十以上，諸生通章句，文吏能箋奏，乃得應選；其有茂才異行，若顏淵、子奇，不拘年齒”[69]。可見，漢順帝元嘉元年（132年）十一月詔書(shu) 規定察舉(ju) 孝廉公府考試時，諸生（儒者）考經學（家法、章句），文吏考箋奏（章奏），身份不同考試科目也不同，並非都考五經家法。這種辦法，到魏文帝黃初三年（222年）正月仍在實行[70]。魏明帝太和二年（228年）六月詔曰：“尊儒貴學，王教之本也。自頃儒官或非其人，將何以宣明聖道？其高選博士，才任侍中、常侍者。申敕郡國，貢士以經學為(wei) 先。”[51]從(cong) 元光元年（前134年）董仲舒提出大一統建議，到太和二年，三百六十二年過去了，即使選舉(ju) 博士、侍中等，才要求“貢士以經學為(wei) 先”，請問哪會(hui) 有所謂的漢武帝時代就“獨尊儒術”呢？

綜上所述可知，由舉(ju) 賢良方正、察舉(ju) 孝廉等途徑入仕的官吏與(yu) 其他多種途徑任命的官吏並存，紛紜並存的仕宦途徑，限製了董仲舒大一統建議“皆絕其道，勿使並進”實施的範圍與(yu) 效果，未曾形成選舉(ju) 製度的“獨尊儒術”。

（五）董仲舒大一統建議的落腳點在法令製度

董仲舒說：“邪辟之說滅息，然後統紀可一而法度可明，民知所從(cong) 矣。”[13]2523邪辟之說，指乖謬

不正的說法、道理。滅息，指消亡、止息。統紀，義(yi) 為(wei) 綱紀，指大綱要領、綱常等。法度，指法令製度等。斷絕非六藝之科、孔子之術者仕進之路，乖謬不正的說法消亡，然後綱紀統一、法令明確，百姓知道應當如何去辦。

這是董仲舒大一統建議的結論性說法，看不到“文革”時期陳伯達所講的“董仲舒給皇帝講道理，要想永遠統一天下，就要有一種能統一人民的思想。這種思想隻能是一種思想，那就是孔孟之道”的意思。那是陳伯達鼓動性的講話，並非是嚴(yan) 謹的學術表達。因為(wei) 兩(liang) 漢時代周公、孔子並尊，稱為(wei) 周公之道[71]、孔子之道[72]、周孔之軌躅、周孔之業(ye) 等，而無稱孔孟之道者[73]。據筆者目前所見，南朝蕭齊王融有“伊、周、孔、孟之道”之說[74]，唐代楊綰以孔門之道或孔孟之道相稱[75]，宋朝石介、胡宏提出了孔孟之道[76]，二程朱熹等明孔孟之道[77]。漢朝的董仲舒並非講孔孟之道，而是“推明孔氏”[78]。何況孔孟之道與(yu) 六藝之科並不相同，在漢代六藝（五經）為(wei) 官學經典，孔子書(shu) 附錄於(yu) 六藝之末，孟子書(shu) 為(wei) 諸子之學，界限清晰，不容混淆。也不是現代很多人所說的“統一思想”要統一到儒家思想上，而是要統一到綱紀、法令製度上去。因為(wei) ，法令、法度等，是統治階級意誌的集中體(ti) 現，是維護社會(hui) 秩序的行為(wei) 規範，又是政府行使權力的依據，也是調節社會(hui) 生活矛盾的規則，還是衡量人們(men) 行為(wei) 的準繩等。所以，董仲舒大一統建議最終要落實到以六藝之科、孔子之術為(wei) 標準，國家製定統一的法令製度，黎民百姓要遵紀守法。

作為(wei) 思想家、經學家的董仲舒，將建議的落腳點放在了用“六藝之科”為(wei) 標準，政府統一法令，百姓遵守法度上，這是大一統建議的高明之處。因為(wei) ，春秋戰國直至西漢初年的諸子百家，“從(cong) 平麵上看百家相爭(zheng) ，很有點民主氣氛。但如果分析一下每家的思想實質，就會(hui) 發現，絕大多數人在政治上都鼓吹君主專(zhuan) 製，思想上都要求罷黜他說，獨尊己見，爭(zheng) 著搞自己設計的君主專(zhuan) 製主義(yi) ”[52]，雖然說提出了不同的治國方略，但“百川異源而皆歸於(yu) 海，百家殊業(ye) 而皆務於(yu) 治”[35]922“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為(wei) 治者也，直所從(cong) 言之異路，有省不省耳”[17]3965。諸子各家都以治理國家為(wei) 目的，“皆自以為(wei) 至極，而思以其道易天下者也”“自人各謂其道，而各行其所謂，而道始得為(wei) 人所有矣”[36]133。形成了諸子相互抨擊的互黜現象，又有相互汲取的融合趨勢，強製地統一為(wei) 某一家思想，仍然解決(jue) 不了“師異道，人異論，百家殊方，指意不同”[13]2523的矛盾。走出諸子百家互黜相非的困境，而采用與(yu) 諸子百家均有聯係、又有共識的一方，有助於(yu) 化解雙方、多方的矛盾，而“六藝之科”，既是春秋戰國漢初諸子百家共同的文化資源，又是西漢設立五經博士後的官學經典，具有不容非議的地位。法令、法度既是統治階級意誌的具體(ti) 體(ti) 現，又有易為(wei) 吏民等接受的因素，落腳於(yu) 以六藝之科的標準統一法令，則統一有標準，操作有法可依。並且“縣官事務，莫大法令”“法令，漢家之經，吏議決(jue) 焉。事定於(yu) 法，誠為(wei) 明矣”，校釋曰：“漢人以經目律。”[40]542按照經的規格來抄寫(xie) 製作律令書(shu) 籍。“夫五經亦漢家之所立”[40]542。漢代五經，“二尺四寸，聖人文語，朝夕講習(xi) ，義(yi) 類所及，故可務知”，校釋曰：“《鹽鐵論·詔聖篇》：‘二尺四寸之律，古今一也。’《朱博傳(chuan) 》：‘三尺律令，人事出其中。’三尺者，周尺八寸，三八，二十四寸也。律亦經也，故策長同。”[40]557法律是經，經也是律，五經與(yu) 漢律，均是漢家所設立，是治理天下不可或缺的法寶，其載體(ti) 簡牘尺寸規製相同，其地位相等，均屬於(yu) 漢家治國經典，因此，“法律之家，亦為(wei) 儒生”[40]564。董仲舒建議落實於(yu) 政府統一法令，人民遵守法度上，也就可以理解了。

大千世界，行業(ye) 萬(wan) 千；生活方式，千姿百態；社會(hui) 地位，高低懸殊。社會(hui) 存在決(jue) 定人們(men) 的思想，知識結構、行業(ye) 職業(ye) 、經濟利益相異等，形成了千差萬(wan) 別的思想。人們(men) 的思想有同有異，同中有異，異中有同等是客觀存在。從(cong) 統治思想的角度看，既有維護統治的思想存在，亦有反對統治的思想存在。從(cong) 社會(hui) 思想的角度看，有超前的精英思想，有占主導地位的統治思想，更有涵蓋廣泛、影響巨大的風俗習(xi) 慣與(yu) 世俗迷信思想等。從(cong) 經學的角度看，“自漢以來，號稱行孔教二千餘(yu) 年於(yu) 茲(zi) 矣，而皆持所謂表章某某、罷黜某某者為(wei) 一貫之精神。故正學、異端有爭(zheng) ，今學、古學有爭(zheng) ，言考據則爭(zheng) 師法，言性理則爭(zheng) 道統；各自以為(wei) 孔教，而排斥他人為(wei) 非孔教”[53]，分歧叢(cong) 集，爭(zheng) 端紛紜。從(cong) 社會(hui) 現實來看，“師異道，人異論，百家殊方，指意不同”是客觀的社會(hui) 存在。在實現政治統一的條件下，經學家期望思想的統一，“天下無異意，則安寧之術也”[17]303是政治家的理想追求。思想不統一是社會(hui) 的常態存在，思想統一則具有相對性。董仲舒大一統建議的落腳點在以“六藝之科”為(wei) 標準，統一法律，百姓遵守法度，與(yu) 商鞅的“燔詩書(shu) 而明法令”、李斯的焚書(shu) 建議，表述相反而有著一致的追求，不同的表象下有著相同的本質，具有異曲同工之效。如果說衛綰、田蚡從(cong) 消極方麵逐步擴大了對治法家、黃老等學者仕進之路的限製，那麽(me) 董仲舒則是綜合衛綰、田蚡的限製措施，順應漢武帝設立五經博士的現實，從(cong) 積極的方麵提倡“諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使並進”，也就是以經取士、以經治國，進而統一法度、遵紀守法。董仲舒的建議，從(cong) 表麵看，似乎是“罷黜百家，獨尊儒術”，仔細分析，實際上與(yu) “罷黜百家，獨尊儒術”無關(guan) 。

三、董仲舒與(yu) “罷黜百家，獨尊儒術”無關(guan)

在現代出版的秦漢史、經學史、思想史、哲學史、儒學史、教育史等論著中，在諸多報刊、廣播電視等媒體(ti) 上，在浩瀚的互聯網資料中，評價(jia) “罷黜百家，獨尊儒術”得失、論述對中國曆史影響的著述不勝枚舉(ju) 。有些人對其來源、語主等有所考慮、有所考察，有說“罷黜百家”最早語出衛綰者[54]，有說董仲舒是最早提出者[79]，有說不知最早出自何人者[80]，有說梁啟超是始作俑者[55]，也有說《漢書(shu) 》“罷黜百家，表章《六經》”就是所謂“罷黜百家，獨尊儒術”的由來者[56]；還有說“獨尊儒術”這種表述方式，出現得相當晚，並不能反映當時的曆史真實[57]；有說“‘罷黜百家，獨尊儒術’的提法源自新文化運動時期易白沙所作《孔子評議》”者[81]。說法多種，分歧多端。筆者撰寫(xie) 《“罷黜百家，獨尊儒術”詞語探源》一文[58]，從(cong) 西漢罷、黜與(yu) 罷黜字詞的舉(ju) 例入手，考察其源流變遷，考察“罷黜百家，表章六經”的變遷，探尋“推明孔氏，抑黜百家”的變化，探討“罷黜百家，獨尊儒術”的出現與(yu) 傳(chuan) 播。現在再從(cong) 董仲舒與(yu) “罷黜百家，獨尊儒術”關(guan) 係的角度，加以補充申述。

（一）易白沙所言“罷黜百家，獨尊儒術”的董仲舒並非西漢的董仲舒

筆者根據目前所能看到的資料，認為(wei) “罷黜百家、獨尊儒術”詞語的創始者，當是留學德國的蔡元培，蔡元培1910年4月完稿、1910年7月由商務印書(shu) 館出版的《中國倫(lun) 理學史》中言：“我國倫(lun) 理學說，發軔於(yu) 周季。其時儒墨道法，眾(zhong) 家並興(xing) 。及漢武帝罷黜百家，獨尊儒術，而儒家言始為(wei) 我國唯一之倫(lun) 理學。”[82]這是筆者目前所見比較早而確切的“罷黜百家，獨尊儒術”原始出處，隻是沒有詳細的分析、激烈的批判，隻是平靜地敘述。蔡元培又說：“我素來不讚成董仲舒罷黜百家、獨尊孔氏的主張。”[83]可見對於(yu) “罷黜百家，獨尊儒術”是持批判態度的。但把“罷黜百家，獨尊儒術”放在一起是矛盾的。因為(wei) ，百家之中無疑有儒家，儒術當與(yu) 儒家有聯係，百家既然已經罷黜，何來“獨尊儒術”呢？邏輯不通。《中國倫(lun) 理學史》一問世，就成為(wei) 中國倫(lun) 理學史的大輅椎輪之作，而“罷黜百家、獨尊儒術”的詞語未引起世人的矚目。

1912年1月，蔡元培出任教育部長，公布《普遍教育暫行辦法》，規定“小學讀經科一律廢除”。標誌著尊孔讀經從(cong) 教育領域退出。但兩(liang) 千餘(yu) 年來尊孔讀經積聚的社會(hui) 能量，不是一個(ge) 教育部命令就能消解的。1913年6月，頒布《尊崇孔聖令》。10月，《憲法草案》規定：“國民教育，以孔子之道為(wei) 修身大本。”[60]11月，發布《尊孔典禮令》。1914年2月，頒布《規複祭孔令》。9月，袁世凱統率文武百官赴曲阜孔廟祀孔，各省也舉(ju) 行了大規模的祭孔活動。1915年2月，頒布《特定教育綱要》，各學校恢複尊孔讀經。各地相繼成立了孔教會(hui) 、孔道會(hui) 、宗聖會(hui) 、經學會(hui) 等。尊孔讀經演變成了社會(hui) 思潮，與(yu) 政治格局的變化聯係在一起。本來尊孔是傳(chuan) 統的尊師行為(wei) ，讀經是固有的教育方式，由來已久。但尊孔尊到形同迷信，讀經讀到思想僵化，並不可取。關(guan) 鍵在於(yu) 倡導者目的何在，如果以提高國民文化素質為(wei) 目的理應點讚，實際以尊孔讀經為(wei) 複辟帝製的敲門磚實屬倒行逆施。事物相反相成，尊孔讀經與(yu) 帝製複辟刺激了新文化運動的興(xing) 起，新文化運動的健將們(men) 提倡民主與(yu) 科學，反對專(zhuan) 製與(yu) 迷信，進行道德與(yu) 文化革命。

1916年2月15日，易白沙在《青年雜誌》第一卷第六號上發表《孔子評議上篇》，指出孔學有適應社會(hui) 潮流的一麵，亦有被君主利用的一麵，指出：“漢武當國，擴充高祖之用心，改良始皇之法術，欲

蔽塞天下之聰明才誌，不如專(zhuan) 崇一說，以滅他說，於(yu) 是罷黜百家，獨尊儒術，利用孔子為(wei) 傀儡，壟斷天

下之思想，使失其自由。”[61]86對“罷黜百家，獨尊儒術”進行了論述，揭示其本質與(yu) 目的。

1916年9月1日，在《青年雜誌》改名的《新青年》第二卷第一號上發表《孔子評議下篇》指出：“閉戶時代之董仲舒，用強權手段，罷黜百家，獨尊儒術；開關(guan) 時代之董仲舒，用牢籠手段，附會(hui) 百家，歸宗孔氏。其悖於(yu) 名實，摧沮學術之進化，則一而已矣。”[61]91-92把“罷黜百家，獨尊儒術”與(yu) “閉戶時代之董仲舒”聯係在一起。這裏的董仲舒是符號化的董仲舒，而不是西漢時代經學家的董仲舒，並分為(wei) 閉戶與(yu) 開關(guan) 兩(liang) 個(ge) 不同時代的董仲舒，離真實的董仲舒更遠了。

易白沙立足於(yu) 現實需要，縱論古今曆史，評價(jia) 孔子及其學說，言：“時則有趙綰、王臧、田蚡、董仲舒、胡毋生、高堂生、韓嬰、伏生、轅固生、申培公之徒，為(wei) 之倡籌安會(hui) 。”[84]把趙綰等人比喻為(wei) 1915年8月成立的為(wei) 袁世凱複辟帝製製造輿論的籌安會(hui) ，以抨擊現實。又言：“愚所祈禱，固不足為(wei) 今之董仲舒道。何也？今之董仲舒，欲以孔子一家學術代表中國過去、未來之文明也。”[61]91明確說明所針對的並非漢朝的董仲舒，而是現實社會(hui) 中鼓吹複辟帝製的“今之董仲舒”。

由上述可見，這不是純粹的學術論文，而是立足於(yu) 現實，借學術論文的形式，揭露袁世凱利用尊孔祭孔複辟帝製的本質，揭露籌安會(hui) 等人為(wei) 複辟帝製利用孔子的目的，借此以批判尊孔讀經複辟思潮，以救國救民，再造中華。

易白沙的“罷黜百家，獨尊儒術”的說法，是否直接受到了蔡元培的影響，筆者目前尚未找到證據，但可以肯定是其時代的產(chan) 物，有其產(chan) 生的社會(hui) 環境與(yu) 適宜土壤，揭示出孔學尊君權漫無限製演成獨夫專(zhuan) 製之弊、講學不許問難易演成思想專(zhuan) 製之弊等，具有重要的思想理論價(jia) 值，對於(yu) 破除迷信、解放思想具有重要的意義(yi) 和影響。其文章具有學術研究的色彩，具有借事明義(yi) 的性質。我們(men) 不必以學術文章的規範來要求，因為(wei) 作者本意不在此處，也不必以是否符合曆史事實來考證，文章的意義(yi) 也不在此。因為(wei) ，易白沙明白“以孔子統一古之文明，則老、莊、楊、墨，管、晏、申、韓，長沮、桀溺、許行、吳慮，必群起否認，開會(hui) 反對。以孔子網羅今之文明，則印度、歐洲，一居南海，一居西海，風馬牛不相及”[61]91。“今之董仲舒，欲以孔子一家學術代表中國過去、未來之文明也”[61]91，也是逆曆史潮流而動。明確指出“不僅(jin) 創造文字，不必歸功孔子，即各家之學，亦無須定尊於(yu) 一人。孔子之學隻能謂為(wei) 儒家一家之學，必不可稱以中國一國之學。蓋孔學與(yu) 國學絕然不同，非孔學之小，實國學範圍之大也。朕即國家之思想，不可施於(yu) 政治，尤不可施於(yu) 學術。三代文物，炳然大觀，豈一人所能統治？”[61]93易白沙《孔子評議》這樣說，論述了“罷黜百家，獨尊儒術”的不合理性，立足於(yu) 批判“罷黜百家，獨尊儒術”的反動性。不過是“孔子宏願，誠欲統一學術，統一政治，不料為(wei) 獨夫民賊作百世之傀儡”[61]97，以此作為(wei) 批判社會(hui) 弊端的理論，絕非是存在的都是合理的認同。因此，易白沙《孔子評議》中“罷黜百家，獨尊儒術”的董仲舒與(yu) 西漢時代的董仲舒除了姓名相同之外，沒有實質性的聯係。

後來，有些學者們(men) 坐實了董仲舒與(yu) “罷黜百家，獨尊儒術”的關(guan) 係，雖然仍然襲用“罷黜百家，獨尊儒術”的說法，有與(yu) 蔡元培、易白沙精神一致者，仍然持批評態度，有的則背道而馳，轉化為(wei) 肯定“罷黜百家，獨尊儒術”，有的則既有肯定，又有批評，有的則否定“罷黜百家，獨尊儒術”的存在等，林林總總，諸說紛紜。

（二）董仲舒著述中沒有“罷黜百家，獨尊儒術”的論述

董仲舒流傳(chuan) 到現在的著述，著作有《春秋繁露》《董子文集》等，還有一些散篇逸文。閱讀這些著述，從(cong) 中可以看到，董仲舒博采眾(zhong) 長集大成，做出了重大的理論貢獻，但並沒有關(guan) 於(yu) “罷黜百家，獨尊儒術”的論述。

一是博采百家，綜合創新。

生於(yu) 燕南趙北之地、身居齊魯燕趙之交的董仲舒，下帷讀書(shu) 三年不窺園囿，神遊諸子乘馬三年不知牝牡，心無旁騖、聚精會(hui) 神地攻讀研習(xi) 諸子百家，自覺地博采廣納和雜糅儒、道、墨、法、名、陰陽等諸家學說，綜合運用各種思維和論說的方式，熔鑄成適合中央集權君主專(zhuan) 製時代需要的思想，為(wei) 百家爭(zheng) 鳴殊途而同歸做了許多工作，逐漸從(cong) 諸子百家爭(zheng) 鳴的子學時代轉化為(wei) 經學占主導地位的時代，奠定了中國古代社會(hui) 兩(liang) 千餘(yu) 年統治思想的基礎。

董仲舒繼承了儒家孔子、孟子、荀子的主張而有所發展。如孔子曰：“君子喻於(yu) 義(yi) ，小人喻於(yu) 利。”[20]73董仲舒繼承了孔子的說法，提出了：“皇皇求財利常恐乏匱者，庶人之意也；皇皇求仁義(yi) 常恐不能化民者，大夫之意也。”[85]雖然有君子與(yu) 大夫、小人與(yu) 庶人稱謂的不同，其含義(yi) 與(yu) 孔子說法還是一致的，隻是具體(ti) 到天人三策的語言環境，稍有變通。這是班固所言的“推明孔氏”的具體(ti) 體(ti) 現。孟子宣揚性善論，荀子主張性惡論，從(cong) 表麵來看，兩(liang) 者針鋒相對。實際上，是通過不同的切入點和論證方式，對孔子的“性相近也，習(xi) 相遠也”做了各自的發揮、發展，孟子著眼於(yu) “性相近”，荀子入手於(yu) “習(xi) 相遠”，從(cong) 而形成了不同的人性論體(ti) 係。董仲舒受孟子、荀子啟發，主張：“聖人之性不可以名性，鬥筲之性又不可以名性，名性者中民之性。”[32]311-312由此形成了聖人、鬥筲、中民之性的“性三品”說。

董仲舒不僅(jin) 繼承、發展了儒家思想，還廣泛地從(cong) 其他諸子思想中汲取營養(yang) ，創造自己的理論。墨子的“天誌”學說影響了董仲舒，發展為(wei) 天譴災異說等。韓非的“忠孝”說，為(wei) 董仲舒的三綱說提供了營養(yang) 。老子的哲學、黃老的理論、陰陽家的思維等，亦為(wei) 董仲舒所吸收，融入了其思想體(ti) 係中。這方麵的研究成果眾(zhong) 多[86]，我就不再絮叨了。

二是接著先秦諸子成果講，解決(jue) 亟須回答的理論問題。

春秋戰國以來，湯武革命成為(wei) 政權更替的一種類型。《周易·革卦》言：“天地革而四時成。湯武革命，順乎天而應乎人。《革》之時，大矣哉。”《孟子·梁惠王下》載：“齊宣王問曰：‘湯放桀，武王伐紂，有諸？’孟子對曰：‘於(yu) 傳(chuan) 有之。’曰：‘臣弑其君，可乎？’曰：‘賊仁者謂之賊，賊義(yi) 者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弑君也。’”《荀子·正論》言：“能用天下之謂王。湯武非取天下也，修其道，行其義(yi) ，興(xing) 天下之同利，除天下之同害，而天下歸之也。桀紂非去天下也，反禹湯之德，亂(luan) 禮義(yi) 之分，禽獸(shou) 之行，積其凶，全其惡，而天下去之也。天下歸之之謂王，天下去之之謂亡。故桀紂無天下，湯武不弑君，由此效之也。湯武者，民之父母也；桀紂者，民之怨賊也。今世俗之為(wei) 說者，以桀紂為(wei) 君而以湯武為(wei) 弑，然則是誅民之父母而師民之怨賊也，不祥莫大焉。以天下之合為(wei) 君，則天下未嚐合於(yu) 桀紂也。然則以湯武為(wei) 弑，則天下未嚐有說也，直墮之耳。”“今世俗之為(wei) 說者，以桀紂為(wei) 有天下而臣湯武，豈不過甚矣哉！譬之是猶傴(yu) 巫跛匡大自以為(wei) 有知也。”上述《周易》、孟子、荀子分別從(cong) 不同的角度，闡釋了湯武革命的合理性。

漢高祖劉邦乘陳勝起義(yi) 而興(xing) ，以布衣而為(wei) 天子，勝項羽而建漢朝，與(yu) 湯武革命有類似之處。漢景帝時，《齊詩》博士轅固與(yu) 黃生在皇帝麵前爭(zheng) 論湯武革命的問題。黃生曰：“湯武非受命，乃弑也。”轅固曰：“不然。夫桀紂虐亂(luan) ，天下之心皆歸湯武，湯武與(yu) 天下之心而誅桀紂，桀紂之民不為(wei) 之使而歸湯武，湯武不得已而立，非受命為(wei) 何？”黃生曰：“冠雖敝，必加於(yu) 首；履雖新，必關(guan) 於(yu) 足。何者？上下之分也。今桀紂雖失道，然君上也；湯武雖聖，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡過以尊天子，反因過而誅之，代立踐南麵，非弑而何也？”轅固曰：“必若所雲(yun) ，是高帝代秦即天子之位，非邪？”於(yu) 是景帝曰：“食肉不食馬肝，不為(wei) 不知味。言學者無言湯武受命，不為(wei) 愚。”[17]3767爭(zheng) 論的雙方其實都在為(wei) 維護漢朝的統治著想，轅固從(cong) 曆史的角度論證了漢朝奪取政權的合法性，但若按照其邏輯推演下去，如果漢朝皇帝無道，也會(hui) 被“受命”者所取代，這是漢朝統治者不願意看到的。黃生從(cong) 社會(hui) 現實存在出發論證漢朝統治的合法性和維護尊卑上下的合理性，但無法解釋漢高祖奪取天下的合理性。漢景帝說不明此事，隻是製止了雙方的爭(zheng) 論，“是後學者莫敢明受命放殺者”[17]3767，並不等於(yu) 解決(jue) 了這個(ge) 問題。

董仲舒轉換角度，針對著“湯武為(wei) 不義(yi) ”的問題，指出：“天之生民，非為(wei) 王也，而天立王以為(wei) 民也。故其德足以安樂(le) 民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之。”[32]220在孟子、荀子論證的基礎上，在王權天授的前提下，再次論證了政權存在的合理性在於(yu) “為(wei) 民”，“賊害民”者就會(hui) 失去天命，即有德者有天下，得民者據天下。說明“有道伐無道，此天理也，所從(cong) 來久矣，寧能至湯武而然耶？”[32]220又指出：“君也者，掌令者也，令行而禁止也。今桀紂令天下而不行，禁天下而不止，安在其能臣天下也？果不能臣天下，何謂湯武弑？”[32]221從(cong) 君主的角色方麵，做出了解釋，桀紂令不行禁不止時，已經失去作為(wei) 君主的基本前提，在這種情況下，改朝換代符合天理人心，湯武並非弑君。用王權天授與(yu) “為(wei) 民”理論，既解釋了漢高祖奪取天下的合理性，又論證了擁有與(yu) 失去天下的原因在於(yu) 是否“為(wei) 民”，也給漢朝統治者敲響了警鍾。

三是立足社會(hui) 現實，提出了關(guan) 係重大的理論命題。

董仲舒針對江都王劉非詢問越三仁問題，闡述了“夫仁人者，正其誼不謀其利，明其道不計其功”[13]2524的主張，不僅(jin) 為(wei) 宋代二程兄弟、朱熹所弘揚，而且被後人視為(wei) 儒家義(yi) 利觀的經典語言。麵對漢武帝時代的土地兼並問題，提出了“限民名田，以澹不足，塞並兼之路”[13]1137的主張，雖然漢武帝沒有接受，但影響了漢哀帝時的限田限奴令的製定和王莽提出的王田製，並影響了北朝的均田製等，影響深遠[62-63]。

孟子指出：“伯夷，聖之清者也；伊尹，聖之任者也；柳下惠，聖之和者也；孔子，聖之時者也。孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也；終條理者，聖之事也。”[28]672-673孔子是以博采聖賢眾(zhong) 長集大成的方式，成為(wei) 至聖。董仲舒生活在漢朝的興(xing) 盛時期，聚精會(hui) 神地博覽群書(shu) ，以致有“三年不窺園”的傳(chuan) 說，認識到“天道積聚眾(zhong) 精以為(wei) 光，聖人積聚眾(zhong) 善以為(wei) 功，故日月之明，非一精之光也；聖人致太平，非一善之功也”[32]177。以博采眾(zhong) 長集大成的視野、氣度，博采諸子百家之長，形成了獨具特色的上承孔子、下啟朱熹的學說體(ti) 係，在諸多領域做出了巨大的理論貢獻，“董仲舒的主張行，而子學時代終；董仲舒之學說立，而經學時代始”[64]。就筆者目前所看到的資料，在董仲舒的著述中看不到“罷黜百家，獨尊儒術”的主張，因此，不應當把“罷黜百家，獨尊儒術”的帽子戴在董仲舒的頭上。

（三）董仲舒無權實現“罷黜百家，獨尊儒術”

《漢書(shu) 》的《武帝紀》曰：“孝武初立，卓然罷黜百家，表章六經。”《董仲舒傳(chuan) 》中說：“及仲舒對冊(ce) ，推明孔氏，抑黜百家。”其說法很符合兩(liang) 人的身份。“罷黜百家，表章六經”的決(jue) 定權掌握在至高無上的漢武帝之手，“推明孔氏，抑黜百家”是思想家董仲舒所能夠辦到的事情。正如董仲舒所言：“述所聞，誦所學，道師之言，廑能勿失耳。若乃論政事之得失，察天下之息耗，此大臣輔佐之職，三公九卿之任，非臣仲舒所能及也。”[13]2519這不是董仲舒的謙虛之詞，而是實際情況的說明，董仲舒的建議能否推行，那不是他所能決(jue) 定的事情。

因為(wei) ，令行禁止的是政令，雷厲風行的是軍(jun) 令，違者處罰的是法令等，而很多學者的思想影響，並非是言出行隨、立竿見影。春秋時代的孔子，累累然如喪(sang) 家之犬，其道不行，三四百年後，在漢代獲得尊崇。戰國時代的孟子，千餘(yu) 年後，在唐宋才獲得尊崇。在行政權力支配的中國古代社會(hui) 中，權勢，是勝人之資，皇權猶如罩天遮地的巨手，控製著社會(hui) 的各種資源。身處高位，掌握著多種事物的話語權。韓非言：“桀為(wei) 天子，能製天下，非賢也，勢重也；堯為(wei) 匹夫，不能正三家，非不肖也，位卑也。”[25]552不僅(jin) 桀、堯如此，而且不掌握權勢的儒者也沒有執行力。漢昭帝時，大夫曰：“盲者口能言白黑，而無目以別之。儒者口能言治亂(luan) ，而無能以行之。”“故卑而言高，能言而不能行者，君子恥之矣。”嘲諷了儒者無執行的能力。賢良則曰：“能言而不能行者，國之寶也。能行而不能言者，國之用也。兼此二者，君子也。”[65]459表麵上反駁了禦史大夫桑弘羊的說法，但並未舉(ju) 出有力的證據來。這反映了漢代儒者的窘境——“儒者口能言治亂(luan) ，而無能以行之”。不僅(jin) 董仲舒如此，而且這是儒者（讀書(shu) 人）群體(ti) 的特點。曹魏劉劭言：“能傳(chuan) 聖人之業(ye) ，而不能幹事施政，是謂儒學。”[66]65清代章學誠言：“儒也者，賢士不遇明良之盛，不得位而大行，於(yu) 是守先王之道，以待後之學者，出於(yu) 勢之無可如何爾。”[36]131作為(wei) 儒者，除了其文章著述傳(chuan) 播於(yu) 世產(chan) 生些影響和在其職權管轄的範圍內(nei) 推行其主張之外，不掌握國家最高的行政權力，沒有實際的執行力，怎能把自己的主張在全國推廣呢？祈求得君行道，隻能學好文武藝，賣與(yu) 帝王家，講給天子聽，寫(xie) 給皇帝看，聽從(cong) 君主的選擇。這也是董仲舒身在漢武盛世，撰寫(xie) 《士不遇賦》，直書(shu) 處世的艱辛，抒發兩(liang) 難的苦悶等原因之一。因此，說董仲舒提出了“罷黜百家，獨尊儒術”的建議，無論是否真實，是否合乎情理，那還是董仲舒可以做得到的事。講董仲舒“主張‘罷黜百家，獨尊儒術’，開後世兩(liang) 千餘(yu) 年以儒學為(wei) 封建正統思想的局麵”[67]，說：“漢代董仲舒‘罷黜百家，獨尊儒術’，此後，儒學思想取得了統治地位。”[68]曰：“西漢時期董仲舒‘罷黜百家，獨尊儒術’，從(cong) 此奠定了中國儒學的統治地位。”[69]稱：“儒家學說成為(wei) 封建社會(hui) 的正統學說，始於(yu) 董仲舒的‘罷黜百家，獨尊儒術’。”[70]“認為(wei) 從(cong) 上古時代周公‘製禮作樂(le) ’開始確立的嚴(yan) 格等級製度是中國專(zhuan) 製主義(yi) 的罪魁禍首。到漢代董仲舒‘罷黜百家，獨尊儒術’是這種文化專(zhuan) 製主義(yi) 的延續。”[71]諸如此類的常見說法，很難有真憑實據可列舉(ju) ，多是人雲(yun) 亦雲(yun) 之語，無疑都放大了董仲舒的作用，膨脹了董仲舒的地位，因為(wei) 作為(wei) 思想家、經學大師，身為(wei) 西漢群儒首、儒者宗的董仲舒根本沒有掌握著“罷黜百家，獨尊儒術”號令天下的權力。

（四）兩(liang) 漢時代尊崇經學，而非“獨尊儒術”

班固《漢書(shu) ·武帝紀》言：“罷黜百家，表章《六經》。”蔡元培《中國倫(lun) 理學史·緒論》曰：“罷黜百家，獨尊儒術。”一百餘(yu) 年來，認同“罷黜百家，獨尊儒術”者成為(wei) 學界主流性看法，批駁者稀少。

傳(chuan) 世文獻中，有漢武帝“博開藝能之路，悉延百端之學，通一伎之士鹹得自效”[17]2890，“漢興(xing) 八十餘(yu) 年矣，上方鄉(xiang) 文學，招俊乂，以廣儒墨”[17]3563“迄孝武世，書(shu) 缺簡脫，禮壞樂(le) 崩，聖上喟然而稱曰：‘朕甚閔焉！’於(yu) 是建藏書(shu) 之策，置寫(xie) 書(shu) 之官，下及諸子傳(chuan) 說，皆充秘府”[13]1701等記述，《漢書(shu) ·藝文誌》中有《諸子略》，著錄諸子百家的著述。漢武帝時代朝廷上存在著治黃老、法家、縱橫、陰陽家等為(wei) 大臣的現象。碑刻文獻中，有“修黃老之術，謙守足之讓”[72]的記載，有“同心齊魯，誘進儒墨”[723]的內(nei) 容等。諸如此類，難以枚舉(ju) ，都能說明漢代並非是“罷黜百家，獨尊儒術”。還有，六經記載了中華民族遠古的興(xing) 衰變遷，保存了古代的典章製度、思想意識等，是華夏民族的元典文獻，是中華文化的源頭基因，是春秋戰國諸子發生、發展的共同資源，而不是儒家的私有財產(chan) ，尊崇六經不是“獨尊儒術”，反之，刨根問底儒術也來源於(yu) 六經。

漢武帝時代，開始“罷黜百家，表章六經”，皇帝是設立五經的決(jue) 策者，是尊崇五經的倡導者，又是五經爭(zheng) 議的裁決(jue) 者，設立五經博士，傳(chuan) 授五經，以經育士，以經取士，以經治國，使五經成為(wei) 統治思想的載體(ti) ，成為(wei) 潤飾（緣飾）吏治、教化臣民的工具，既具有知識的普遍性，又具有經典的權威性。士人攻讀五經，以經入仕，據經立義(yi) ，以經獲祿利取富貴。五經、經術在兩(liang) 漢社會(hui) 諸多領域打上了深刻的烙印，因此，尊崇經學，是兩(liang) 漢国际1946伟德的主流，並非是所謂的“獨尊儒術”。再則，漢人尊崇五經，博士、經師傳(chuan) 授五經，士人學習(xi) 五經，察舉(ju) 考試五經，大臣上書(shu) 引證五經，並且五經多數在儒家誕生之前已經存在，怎麽(me) 能說是“獨尊儒術”呢？

“罷黜百家，獨尊儒術”，是蔡元培麵向現實、反思曆史做出的概括，是易白沙等人為(wei) 批判尊孔讀經的逆流而運用的詞語，並非十分準確，但逐漸為(wei) 有些學人所接受，傳(chuan) 播日廣。有些學者習(xi) 非為(wei) 是，將望文生義(yi) 之詞，強加在漢武帝、董仲舒身上，然後功之、罪之，讚譽詆毀，實在是百餘(yu) 年來學術界的悲哀，是亟須撥亂(luan) 反正的觀念。

四、餘(yu) 論

筆者根據目前所看到的資料認為(wei) ，1910年4月25日，蔡元培《中國倫(lun) 理學史》完稿之前，尚未有“罷黜百家，獨尊儒術”的詞語。1916年9月1日，易白沙發表《孔子評議下篇》之前，沒有董仲舒與(yu) “罷黜百家、獨尊儒術”的關(guan) 係問題。是易白沙從(cong) 針對尊孔讀經的社會(hui) 現實，從(cong) 批判的角度首先提出了這個(ge) 問題，這也就成為(wei) 新文化運動以來的老問題，至今一百多年過去，仍然是一個(ge) 未曾徹底解決(jue) 的問題，也成為(wei) 一個(ge) 與(yu) 董仲舒評價(jia) 聯係在一起的問題。改革開放以來，有些人充分肯定董仲舒與(yu) “罷黜百家，獨尊儒術”的貢獻，有些人則認為(wei) “罷黜百家，獨尊儒術”子虛烏(wu) 有，有些人則批判“罷黜百家，獨尊儒術”的謬誤，有些人主張用“罷黜百家、首尊儒術”等來代替“罷黜百家，獨尊儒術”，諸如此類的議論紛紜，連篇累牘。其實，董仲舒本人何曾知道“罷黜百家，獨尊儒術”的說法，是後人把“罷黜百家，獨尊儒術”與(yu) 董仲舒聯係在一起。董仲舒的曆史地位、貢獻、影響等，並不因為(wei) 肯定“罷黜百家，獨尊儒術”而偉(wei) 大，也不因為(wei) 否定“罷黜百家，獨尊儒術”而渺小。董仲舒留下了豐(feng) 富的文化遺產(chan) ，已成為(wei) 取之不盡用之不竭的思想資源，值得一代代的學人去攻讀，去發掘，去提煉，去創造性轉化，去創新性發展，以推動中華民族文化的發展，以豐(feng) 富中華文明的寶庫。

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[1]金春峰著《漢代思想史（修訂增補第四版）》第五章認為：從政治上看，“‘罷黜百家，獨尊儒術’，有利於鞏固中央集權的大統一局麵，削弱和打擊地方割據勢力的分裂活動”（中國社會科學出版社2018年版，第168頁）。“從與百家爭鳴的關係看，‘罷黜百家，獨尊儒術’不是‘百家爭鳴’結束的原因，而恰恰是它的結果”（第169頁）。“‘罷黜百家，獨尊儒術’對發展文化學術的作用是兩重性的。一方麵，儒是一種學說，一種思想。從這方麵說，尊儒是以儒家的思想作為社會的統治思想，有鉗製學術、思想的作用。另一方麵，‘儒以六藝教民’，儒又是教師爺，各類學校的主辦者，並保存和代表著封建文化的典籍。因此，尊儒又是提倡文化教育，提高知識分子在社會的地位和作用的表現”（第170頁）。視野開闊，思考細致。
[2]如餘治平《獨尊儒術：並不因為董仲舒——糾正一種流傳廣泛而久遠的誤解》（《湘潭大學學報（哲學社會科學版）》2004年第3期）。有些學者先後也說過與此相同的意見，不再一一羅列。
[3]（元）馬端臨撰《文獻通考》卷三三《選舉六·賢良方正》（中華書局1986年版，第310頁）“先公曰”，即馬端臨之父馬廷鸞的說法。
[4]錢穆著《秦漢史》（生活·讀書·新知三聯書店2004年版，第88頁）。與此相同的看法，又見錢穆著《兩漢經學今古文平議》（商務印書館2001年版，第195頁）中的《兩漢博士家法考》。
[5]（日）福井重雄《儒教的國教化·董仲舒對策的上呈年代》歸納為十一種說法，除上文所列舉者外，又有建元五年以前至元光元年說、建元四五年說、建元五六年說、建元六年說、元光以前說等。見（日）佐竹靖彥主編《殷周秦漢史學的基本問題》（中華書局2008年版，第270-274頁）。
[6]《漢書》卷六《武帝紀》（第159頁）；卷一九上《百官公卿表上》亦載：“武帝建元五年，初置《五經》博士。”（第726頁）。（清）孫星衍等輯《漢官六種·漢官儀》卷上載：“孝武建元五年，初置五經博士，秩六百石。”（中華書局1990年版，第128頁）上述三條資料，記載時間相同，後兩種增“初置”二字，強調了設立《五經》博士的創造性。
[7]《漢書》卷五六《董仲舒傳》（第2525頁）。（漢）荀悅撰《漢紀》卷二五《孝成皇帝紀》載：“夫孝武皇帝時，董仲舒推崇孔氏，抑絀百家。”（《兩漢紀》，中華書局2017年版，上冊第438頁）“推明孔氏”改為“推崇孔氏”，“抑黜百家”改為“抑絀百家”，兩者相比較，用字有所不同，含義並無變化。
[8]（明）丘濬撰《大學衍義補》卷七八《治國平天下之要·崇教化》載：“至今儒道盛行，經術大明，皆武帝振作之功，衛綰奏請之績，仲舒發揚之力也。嗚呼！其有功於世道亦豈細哉。”（《景印文淵閣四庫全書》第712冊，第885頁）不把儒道盛行、經術大明視為一人之功。
[9]（清）黃景仁撰《兩當軒集》卷一〇《呈袁簡齋太史》（上海古籍出版社1983年版，第247頁）。全麵來看，此話有些片麵。有些皇帝製定的製度，有些官吏為政的措施，也曾經影響了數百年、數千年，絕非“隻十年”。當然，也有朝令夕改沒有生命力的政令，連“隻十年”也沒有。因此，不能一概而論。
[10]《漢書》卷五六《董仲舒傳》（第2523頁）。（東漢）荀悅撰《漢紀》卷一一《孝武皇帝紀二》載：“《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通義也。今師師異道，人人異論，百家殊方，旨意不同，是以上無以持一統；法製數變，下不知所守。”（《兩漢紀》，上冊第176頁）除了“誼”作“義”、“指”作“旨”、“亡”作“無”外，增加了“師”“人”兩個字，其他均同。
[11]周桂鈿著《秦漢思想史》（河北人民出版社2000年版，第204-205頁）。這是對董仲舒與“罷黜百家，獨尊儒術”關係所做的係統論述，與此相同、相近的說法很多，不再一一列舉。
[12]秦進才《儒學大師董仲舒》認為：董仲舒“建議‘諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使並進’。也就是說凡是儒家學說之外的各家學說，都應摒棄，不要使信奉其他學說的人當官執政。就是著名的‘罷黜百家，獨尊儒術’的對策。這個建議，被漢武帝所接受，儒術從此取得獨尊地位”（河北省政協文史資料委員會編《河北曆史名人傳·古代卷（上）》，河北人民出版社1997年版，第109頁）。現在看來，此話實屬於人雲亦雲的說法，仔細推敲，尚有不能自圓其說之處，需要反思。
[13]中國社會科學院考古研究所編《殷周金文集成（修訂增補本）》的《㝬叔鼎》載：“唯王正月，初吉乙醜。”02767（中華書局2007年版，第1435頁）與此相同青銅器銘文甚多。
[14]《殷周金文集成（修訂增補本）》的《鄲孝子鼎》載：“王四月，鄲（單）孝子台（以）以庚寅之日，命鑄飤鼎鬲。”02574.1、2（第1297頁）《叔屍鍾》《叔屍鎛》載：“唯王五月，辰在戊寅。”00272.1、00285.1（第322、339頁）《曾伯從寵鼎》載：“唯王十月既吉。”02550（第1285頁）等等。
[15]《殷周金文集成（修訂增補本）》的《楚王
[16]《殷周金文集成（修訂增補本）》的《晉薑鼎》載：“唯王九月乙亥。”02826（第1496頁）楊伯峻曰：“晉薑乃薑姓女嫁於晉國者。”“晉用夏正，不得稱‘王九月’，則“王九月”之‘王’是指晉侯。”《觀堂別集補遺》有《古諸侯稱王說》，“晉器亦有稱王的”（《春秋左傳注（修訂本）》，前言第13頁）。《春秋左傳注（修訂本）》定公四年：晉國，“啟以夏政，疆以戎索”（第1716頁）楊伯峻所言可信。
[17]如《商周青銅器銘文暨圖像集成續編》第三卷的《鍾離君柏鍾（童麗君柏鍾）甲》載：“隹（唯）王正月初吉丁亥，童（鍾）麗（離）君柏乍（作）其行鍾。童（鍾）麗（離）之金。”1016（第402頁）與此銘文相同者還有八件，1017-1024（第404-418頁）。再如劉雨、盧岩編著《近出殷周金文集錄》第一冊的《編鎛》載：“唯王正月初吉丁亥，徐王之孫，尋楚㝬之子，擇厥吉金，作鑄龢。”94（中華書局2002年，第228-229頁）銘文基本相同、行款相異的有五枚，95-96（第232-236頁）從銘文來看，與楚國器物銘文類似，但有鍾離、徐王的不同，筆者不知道究竟屬於何王何曆，抄錄在此，以請教大家。
[18]《殷周金文集成（修訂增補本）》的《微龻鼎》02790（第1457頁）。與上述銘文相同的還有《殷周金文集成（修訂增補本）》的《小克鼎》02796-02802（第1465-1470頁）等。
[19]《殷周金文集成（修訂增補本）》的《楚王酓章鐘》00083.1（第74-75頁）。與上述銘文相同的還有《殷周金文集成（修訂增補本）》的《楚王酓章鎛》00085（第77頁）等。
[20]（漢）何休解詁，（唐）徐彥疏《春秋公羊傳注疏》卷一隱公元年載：“元年，春，王正月。”解雲：“若《左氏》之義，不問天子諸侯，皆得稱元年。若《公羊》之義，唯天子乃得稱元年，諸侯不得稱元年。此魯隱公，諸侯也，而得稱元年者，《春秋》托王於魯，以隱公為受命之王，故得稱元年矣。”（阮元校刻《十三經注疏（清嘉慶刊本）》，中華書局2009年版，第4765頁）這是從王魯的角度而言的看法，而非曆史的真實。《二程集·河南程氏經說》卷四《春秋傳》曰：“春，天時。正月，王正。書‘春王正月’，示人君當上奉天時，下承王正。明此義，則知王與天同大，人道立矣。周正月，非春也；假天時以立義。”（第1086頁）精神與《春秋公羊傳》有一致之處。蘇輿亦認為：“置‘春’於‘王’上，亦《春秋》以天屈君之旨。”（《春秋繁露義證》卷二《竹林》蘇輿說，中華書局1992年版，第62頁）與《春秋公羊傳》說亦不完全相同。
[21]楊伯峻編著《春秋左傳注（修訂本）》哀公七年（中華書局2016年版，第1833頁）。夏曾佑在《中國古代史》中指出：“夫古國如是之多者，大抵一族即稱一國，一國之君，殆一族之長耳。”（河北教育出版社2000年版，第40頁）郭沫若在《中國古代社會研究》中說：“我們中國古時候的所謂國，其實僅僅是一個大宗或小宗，所以動輒便稱萬國萬邦。”（河北教育出版社2000年版，第48頁）何來大一統？
[22]《史記》卷三六《陳杞世家》載：“周武王時，侯伯尚千餘人。”（第1907頁）在分封製下，侯伯多為君主，侯伯千餘人，即有千餘國。
[23]（清）孫希旦撰《禮記集解》卷一二《王製》載：周代，“凡九州，千七百七十三國。天子之元士、諸侯之附庸，不與”（中華書局1989年版，第317頁）。《漢書》卷二八上《地理誌上》載：“周爵五等，而土三等：公、侯百裏，伯七十裏，子、男五十裏。不滿為附庸，蓋千八百國。”（第1542頁）
[24]（清）顧棟高輯《春秋大事表》卷五《春秋列國爵姓及存滅表》著錄一百四十七國和戎狄及古國六十二個（中華書局1993年版，第563-608頁）。顧德融、朱順龍著《春秋史·西周－春秋的封國和與國》記載一百五十四國（上海人民出版社2001年版，第27-37頁）。王貴民、楊誌清編著《春秋會要》卷二七《區域二》記載諸侯國二十一個、諸小國一百二十個，合計一百四十一國（中華書局2009年版，第563-575頁）；卷二八《區域三》記載四裔諸國三十四個（第579-596頁）。據上述資料籠統而言一百五十餘國。
[25]戰國時，除秦、楚、齊、韓、趙、魏、燕七雄外，還有周、魯、衛、蔡、宋、晉、吳、越、莒、巴、蜀、中山等十二國。
[26]《漢書》卷七二《王吉傳》載：“《春秋》所以大一統者，六合同風，九州共貫也。”（第3063頁）與董仲舒所言“天地之常經，古今之通誼”的精神相通。何休撰《春秋公羊傳解詁》卷一隱公元年解釋“大一統”言：“統者，始也，摠係之辭。天王者，始受命改製，布政施教於天下，自公侯至於庶人，自山川至於草木昆蟲，莫不一一係於正月，故雲政教之始。”唐人徐彥疏曰：“所以書正月者，王者受命製正月以統天下，令萬物無不一一皆奉之以為始，故言大一統也。”（阮元校刻《十三經注疏（清嘉慶刊本）》，第4766-4767頁）從人類社會到自然界都要遵循大一統，範圍更廣闊。
[27]黎翔鳳撰《管子校注》卷九《霸言》（中華書局2004年版，第472頁）。（清）王先謙撰《荀子集解》卷九《致士篇》，載：“君者，國之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而亂。”（中華書局1988年版，第263頁）《管子》與《荀子》的看法一致，表述也相近。
[28]《荀子集解》卷三《非十二子篇》載：“一天下，財萬物，長養人民，兼利天下，通達之屬，莫不從服，六說者立息，十二子者遷化，則聖人之得勢者，舜禹是也。”（第97頁）卷七《王霸篇》載：“臣使諸侯，一天下，是又人情之所同欲也，而天子之禮製如是者也。”（第216頁）卷四《儒效篇》載：“笞棰暴國，齊一天下，而莫能傾也。”“用大儒，則百裏之地久，而後三年，天下為一，諸侯為臣。”（第138、141頁）“一天下”“齊一天下”“天下為一”等，都表示了荀子對天下統一的向往和追求。
[29]《禮記集解》卷六一《喪服四製》（第1470頁）。（清）孔廣森撰《大戴禮記補注》卷一三《本命》載：“天無二日，國無二君，家無二尊，以治之也。”（中華書局2013年版，第244頁）兩書可以互證。
[30]劉澤華《秦始皇神聖至上的皇帝觀念：先秦諸子政治文化的集成》（《天津社會科學》1994年第6期），又見《中國政治思想史論集》第二卷（人民出版社2007年版，第1-8頁）。《魯迅全集》第五卷《準風月談·華德焚書異同論》曰：“（秦始皇）並不專重‘秦的思想’，倒是博采各種的思想的。”（人民文學出版社2005年版，第223頁）劉澤華先生的說法與魯迅的看法有一致之處。
[31]《史記》卷六《秦始皇本紀》（第321頁）。《史記》卷八七《李斯列傳》亦載：淳於越進諫曰：“今陛下有海內，而子弟為匹夫，卒有田常、六卿之患，臣無輔弼，何以相救哉？”（第3075頁）兩者語言多相同，可互證。《漢書》卷一四《諸侯王表》曰：“（秦始皇）竊自號為皇帝，而子弟為匹夫，內亡骨肉本根之輔，外亡尺土藩翼之衛。”（第393頁）認同了淳於越的說法，作為曆史的借鑒來看。
[32]《春秋繁露義證》卷一《玉杯》（第35-36頁）。《史記》卷一三〇《太史公自序》載：“餘聞董生曰。”“《易》著天地、陰陽、四時、五行，故長於變；《禮》經紀人倫，故長於行；《書》記先王之事，故長於政；《詩》記山川、溪穀、禽獸、草木、牝牡、雌雄，故長於風；《樂》樂所以立，故長於和；《春秋》辨是非，故長於治人。是故《禮》以節人，《樂》以發和，《書》以道事，《詩》以達意，《易》以道化，《春秋》以道義。撥亂世反之正，莫近於《春秋》。《春秋》文成數萬，其指數千。萬物之散聚皆在《春秋》。”（第3975頁）兩書記述不完全相同，亦有相同字句，可以互證董仲舒對於六藝大義的看法。
[33]《論語》書中涉及到《詩》《書》《禮》《樂》《易》五經。《孟子》書中引用了《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》五經。《荀子》書中引用了《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》《易》六經。
[34]《墨子》書中的引用涉及到《詩》《書》《禮》《春秋》四經。
[35]《莊子集釋》卷一〇下《雜篇·天下》載：“其在於《詩》《書》《禮》《樂》者，鄒魯之士、搢紳先生多能明之。《詩》以道誌，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。其數散於天下而設於中國者，百家之學時或稱而道之。”（第1067頁）《莊子》書中引用涉及到《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經。
[36]《韓非子》書中引用涉及到《詩》《書》《禮》《春秋》四經。《商君書》中雖然沒有引用五經，但對於《詩》《書》《禮》《樂》也是了解的，並且是極力禁止的。
[37]《管子》書中引用涉及到《詩》《書》《春秋》《易》四經。《呂氏春秋》書中引用了《詩》《書》《春秋》三經。
[38]郭偉川著《先秦六經與中國主體文化·從〈左傳〉論春秋時期各國普遍引用“六經”》一文中，“舉《詩》三十五例、《書》十八例、《禮》六十七例、《樂》十三例、《易》十三例、《春秋》二例（三見），涉及的國家，除周王室外，有魯、晉、齊、鄭、蔡、吳、楚、宋、秦、虞等諸侯國，皆普遍應用‘六經’”（北京圖書館出版社2007年版，第84頁）。可見其引用的廣泛性、普遍性。
[39]《漢書》卷八八《儒林傳》載：“毛公，趙人也。治《詩》，為河間獻王博士，授同國貫長卿。”（第3614頁）又載：“（賈）誼為《左氏傳》訓故，授趙人貫公，為河間獻王博士。”（第3620頁）可知河間獻王劉德立毛公、貫公為《毛詩》《左傳》博士。李崇智著《人物誌校箋》卷上《流業》載：“能傳聖人之業，而不能幹事施政，是謂儒學，毛公、貫公是也。”（巴蜀書社2001版，第65頁）《漢書》卷一九上《百官公卿表上》載：“景帝中五年令諸侯王不得複治國，天子為置吏，改丞相曰相，省禦史大夫、廷尉、少府、宗正、博士官，大夫、謁者、郎諸官長丞皆損其員。”（第741頁）據上述可知，作為儒學者、作為《毛詩》《左傳》的博士毛公、貫公當也被省去了。
[40]（清）焦循撰《孟子正義》卷一《孟子題辭》載：“漢興，除秦虐禁，開延道德，孝文皇帝欲廣遊學之路，《論語》《孝經》《孟子》《爾雅》皆置博士。後罷傳記博士，獨立《五經》而已。”（中華書局1987年版，第17頁）據此可知，《論語》《孟子》等曾經置博士，後來罷黜。何時罷黜，史無明文，但五經博士中，沒有《論語》《孟子》博士，則是事實，可知罷黜是真。
[41]皮錫瑞著《經學曆史》三《經學昌明時代》（中華書局2004年版，第56頁）。（清）趙翼著，王樹民校證《廿二史劄記校證》卷二《漢時以經義斷事》（中華書局2013年版，第43-44頁）列舉了更多的事例，可供參考。
[42]（漢）荀悅撰《漢紀》卷一一《孝武皇帝紀二》作：“臣愚以為諸不在六藝之科，非孔氏之術者，皆絕其道，勿使並進。”（《兩漢紀》上冊，第176頁）與《漢書·董仲舒傳》相比較，可知“孔氏之術”即來源於“孔子之術”，兩者含義相同。
[43]《漢書》卷三六《楚元王傳·劉歆》載：“重遭戰國，棄籩豆之禮，理軍旅之陳，孔氏之道抑，而孫吳之術興。”（第1968頁）。
[44]王榮寶撰《法言義疏》卷一八《君子》載：“或曰：‘仲尼之術，周而不泰，大而不小，用之猶牛鼠也。’曰：‘仲尼之道，猶四瀆也，經營中國，終入大海。’”注曰：“使牛捕鼠，雖大無施。”（中華書局1987年版，第503-504頁）仲尼，孔子的表字，與“孔子之術”含義相同。
[45]黃暉撰《論衡校釋》卷七《道虛篇》載：“老子之術，以恬淡無欲、延壽度世者，複虛也。”（中華書局1990年版，第335頁）《史記》卷六三《老子列傳》載：莊子“作《漁父》《盜蹠》《胠篋》，以詆訿孔子之徒，以明老子之術。”（第2594-2595頁）亦可為證。
[46]（漢）王符著，（清）汪繼培箋，彭鐸校正《潛夫論箋校正》卷二《思賢》載：“治身有黃帝之術。”（中華書局1985年版，第78頁）
[47]《史記》卷五六《陳丞相世家》載：“陳丞相平少時，本好黃帝、老子之術。”（第2491頁）
[48]《韓非子新校注》卷一七《定法》載：問者曰：“主用申子之術，而官行商君之法，可乎？”（第962頁）
[49]《論衡校釋》卷一〇《非韓篇》載：“韓子之術，明法尚功。”（第431頁）
[50]（宋）範曄撰《後漢書》卷七七《酷吏列傳·周紆》載：“為人刻削少恩，好韓非之術。”（中華書局1965年版，第2493頁）
[51]《史記》卷八七《李斯列傳》載：“可謂能明申韓之術，而修商君之法。”（第3086頁）（漢）劉珍等撰，吳樹平校注《東觀漢記校注》卷一八《樊曄傳》載：“好申韓之術。”（中華書局2008年版，第809頁）
[52]《史記》卷七四《孟子荀卿列傳》載：“騶奭者，齊諸騶子，亦頗采騶衍之術以紀文。”“騶衍之術迂大而閎辯，奭也文具難施。”（第2838頁）
[53]張舜徽著《張舜徽集·廣校讎略》曰：“《論語》初出屋壁，漢初猶謂之傳，至孔安國以教魯人扶卿，始曰《論語》，《論衡·正說篇》言之甚詳，必有所受，則《論語》之名，漢師所補題也。”（華中師範大學出版社2004年版，第20頁）《論衡校釋》卷二八《正說篇》引孫世揚曰：“蓋《論語》之名，初甚廣泛，凡記孔門言行者，如《三朝記》及《仲尼閑居》《孔子燕居》之類，以及《家語》二十七篇、《孔子徒人圖法》二篇，悉以為稱，故王充言《論語》有數十百篇也。秦火以後，傳誦不絕，而未有專師授受，故賈、董輩雖肄業及之，而史不明言其傳授。王充言漢興亡失者，亦謂其散亂不治而已。魯共王壞孔子宅，得壁中古文《論語》，還之孔氏安國，以授扶卿，自是《論語》之名始有限製，《論語》之學始有專師。此王充所謂始曰《論語》，別於前此之泛稱《論語》者矣。”（第1138-1139頁）“論語”變為專名。
[54]（清）翟灝撰《四書考異上》卷一四《舊稱〈論語〉為傳》（《續修四庫全書》，上海古籍出版社2002年版，第167冊，第60頁）。《呂氏春秋校釋》卷一七《不二》載：“老聃貴柔，孔子貴仁，墨翟貴廉，關尹貴清，子列子貴虛，陳駢貴齊，陽生貴己，孫臏貴勢，王廖貴先，兒良貴後。”（第1113-1114頁）也是把孔子與諸子排列在一起，這也體現出當時學者們對於孔子地位的認識，與清朝人尊崇孔子為聖人不同。
[55]（宋）洪適撰《隸釋》卷五《漢成陽令唐扶頌》載：“耽樂道述，咀嚼七經。”（中華書局1986年版，第61頁）（漢）蔡邕著，鄧安生編《蔡邕集編年校注》卷一《玄文先生李子材銘》言：“既綜七經，又精群緯。”（河北教育出版社2002年版，第16頁）《後漢書》卷二七《趙典列傳》注引《謝承書》曰：“典學孔子《七經》《河圖》《洛書》，內外藝術，靡不貫綜，受業者百有餘人。”（第947頁）由上述可見，東漢確有七經之名。《漢書》卷七一《於定國傳》載：永光元年漢元帝曰：“經曰：‘萬方有罪，罪在朕躬。’”顏師古注曰：“此《論語·堯曰篇》載殷湯伐桀告天之辭。”（第3045-3046頁）漢元帝視《論語》為經。《後漢書》卷三五《張純列傳》載：李賢注“乃案七經讖”曰：“七經謂《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》及《論語》也。”（第1196頁）這是說法之一。
[56]《漢書》卷八《宣帝紀》載：劉病已，“師受《詩》《論語》《孝經》”（第238頁）；卷七一《疏廣傳》載：“皇太子年十二，通《論語》《孝經》。”（第3039頁）皇太子，即漢元帝；卷八一《張禹傳》載：“詔令禹授太子《論語》。”（第3347頁）太子後為漢成帝；卷五三《景十三王傳·廣川惠王越》載：廣川王劉去，“師受《易》《論語》《孝經》皆通”（第2428頁）。《後漢書》卷七九下《儒林列傳》載：包鹹，“建武中，入授皇太子《論語》”。其“子福，拜郎中，亦以《論語》入授和帝”（第2570頁）。可見兩漢皇室子弟、皇太子、諸侯王教育中都有《論語》的內容。
[57]《後漢書》卷二四《馬援列傳》載：馬續，“七歲能通《論語》”（第862頁）；卷三六《範升列傳》載：範升，“九歲通《論語》《孝經》”（第1226頁）；卷六二《荀淑列傳》載：荀爽，“年十二能通《春秋》《論語》”（第2050頁）。由上述可見，東漢少年士人，學習《論語》者人數當不在少數。
[58]（漢）崔寔撰，石聲漢校注《四民月令校注·十一月》載：“研水凍，命幼童讀《孝經》《論語》、篇章，入小學。”（中華書局2013年版，第71頁）由此可見，平民兒童在冬閑時也讀《論語》等書籍。
[59]《漢書》卷三〇《藝文誌》載：“傳《齊論》者，昌邑中尉王吉、少府宋畸、禦史大夫貢禹、尚書令五鹿充宗、膠東庸生，唯王陽名家。傳《魯論語》者，常山都尉龔奮、長信少府夏侯勝、丞相韋賢、魯扶卿、前將軍蕭望之、安昌侯張禹，皆名家。張氏最後而行於世。”（第1717頁）
[60]有時引用《論語》文義，如《漢書》卷六《武帝紀》元朔元年十一月詔曰：“夫十室之邑，必有忠信；三人並行，厥有我師。”顏師古注曰：“《論語》稱孔子雲：‘十室之邑，必有忠信如丘者焉。’又曰：‘三人行，必有我師焉。擇其善者而從之，其不善者而改之。’故詔引焉。”（第166、168頁）分別引用了《論語》的《公冶長》《述而》篇的話。有時引用原話，如《漢書》卷八《宣帝紀》載：地節三年十一月詔曰：“傳曰：‘孝弟也者，其為仁之本與！’”（第250頁）出自《論語·學而》篇等，形式多樣。
[61]有的引文與今本稍有不同。如《漢書》卷八六《王嘉傳》載：上疏曰：“孔子曰：‘材難，不其然與！’”（第3489頁）（清）劉寶楠撰《論語正義》卷九《泰伯》作：“孔子曰：‘才難，不其然乎？’”（中華書局1990年版，第311頁）與《漢書》所引文字不同。有的與今本《論語》相同。如《漢書》卷八一《匡衡傳》載：“孔子曰：‘能以禮讓為國乎，何有？’”（第3334頁）出於《論語·裏仁》篇。《後漢書》卷四〇上《班彪列傳》載：班彪上書言：“孔子稱‘性相近，習相遠也。’”（第1327頁）出自《論語·陽貨》篇。有的引用其意，如《漢書》卷六三《武五子傳·戾太子據》載：壺關三老茂上書言：“故父不父則子不子，君不君則臣不臣，雖有粟，吾豈得而食諸！”（第2744頁）《論語正義》卷一五《顏淵》作：“齊景公問政於孔子。孔子對曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’公曰：‘善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？’”（第499頁）引用了《論語》的意思，而非原文。有的引文直接稱為《論語》，如《漢書》卷二五下《郊祀誌下》載：穀永上書言：“《論語》說曰：‘子不語怪神。’”（第1261頁）出自《論語·述而》篇等。由上述可見，兩漢大臣上書引用《論語》的形式多種多樣。
[62]張傳官撰《急就篇校理》卷四載：“宦學諷《詩》《孝經》《論》。”（中華書局2017年版，第417頁）《論》即《論語》的簡稱。（漢）應劭撰《漢官儀》卷上載：博士舉狀曰：“通《易》《尚書》《孝經》《論語》，兼綜載籍，窮微闡奧。”（《漢官六種》，第128頁）由上述可見，《論語》是入仕考試、考核的必需經典。
[63]湖北郭店楚墓竹簡，甘肅居延漢簡、肩水金關漢簡、敦煌懸泉漢簡，新疆羅布淖爾漢簡，河北定州漢簡，朝鮮平壤漢簡，江西海昏侯簡牘中均有書寫《論語》的片段，至今仍然可見《論語》傳播的蹤跡。
[64]（東晉）袁宏撰《後漢紀》卷二四《孝靈皇帝紀中》載：“熹平四年春三月，《五經》文字刻石立於太學之前。”（《兩漢紀》下冊，第463頁）《隋書》卷三二《經籍誌一》載：“《一字石經論語》一卷。”（中華書局1973年版，第1068頁）《舊唐書》卷四六《經籍誌上》載：“《今字石經論語》二卷。蔡邕注。”（中華書局1975年版，第1987頁）一字、今字石經，均指熹平石經，由此可知熹平石經中有《論語》。
[65]（宋）王應麟撰《通鑒答問》卷一《申不害幹韓昭侯昭侯以為相》（《景印文淵閣四庫全書》第686冊，第633頁）。（清）夏之蓉撰《讀史提要錄》卷一《西漢》載：“至所雲‘諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使並進’，蓋指黃老申韓而言。此論發於衛綰，其扶持世教則同，可謂卓識。”（《四庫未收書輯刊》第二輯，北京出版社1998年版，第30冊第368頁）兩者言罷黜申韓相同，具體又有些區別。
[66]（清）閻若璩撰《潛邱劄記》卷一（《清代詩文集匯編》，上海古籍出版社2010年版，第141冊，第8頁）。（清）王鳴盛撰《蛾術編》卷八《〈孟子〉漢置博士》認同閻若璩的說法（上海書店出版社2012年版，第129頁）。中華書局編輯部編《魏源集》上冊《孟子年表考第五》載：孟子博士，“其後罷廢，則由武帝以仲舒對策，凡不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使並進，故止立五經博士，並《論語》《孝經》等皆不在六藝之列，罷之”（中華書局1972年版，第314頁）。上述三書看法基本相同。
[67]徐複觀著《兩漢思想史》第二卷認為：“仲舒所說的‘勿使並進’，並不是勿使流通，勿使研究，而是指朝廷不為其立博士。”（華東師範大學出版社2001年版，第263-264頁）。李文東《“罷黜百家獨尊儒術”與漢武帝的文化政策》認為：罷黜百家，“是罷黜前朝所置的諸子博士官，以後唯設儒家五經博士官，不再沒諸子博士。確立了儒家的官學地位”（《許昌師專學報（社會科學版）》1988年第3期）。
[68]《後漢紀》卷一八《孝順皇帝紀上》陽嘉二年四月（《兩漢紀》下冊，第353頁）。《後漢書》卷六一《左雄列傳》載：“請自今孝廉年不滿四十，不得察舉，皆先詣公府，諸生試家法，文吏課箋奏，副之端門，練其虛實，以觀異能，以美風俗。有不承科令者，正其罪法。”李賢注曰：“儒有一家之學，故稱家（法）。”（第2020頁）卷四四《胡廣列傳》載：“時尚書令左雄議改察舉之製，限年四十以上，儒者試經學，文吏試章奏。”又載胡廣等言：“竊見尚書令左雄議郡舉孝廉，皆限年四十以上，諸生試章句，文吏試箋奏。”（第1506頁）上述四處表述稍有不同，可見“諸生”與“儒者”，“家法”與“經學”“章句”，“箋奏”與“章奏”等，字形不同，含義相近。
[69]《後漢書》卷六《孝順帝紀》（第261頁）。《後漢紀》卷一八《孝順皇帝紀上》將此事係於陽嘉二年四月，與《後漢書·孝順帝紀》係於陽嘉元年十一月辛卯不同。查曆表陽嘉元年十一月甲戌朔，辛卯，為十八日（132年12月13日），朔閏相合。其次，《後漢書》卷六《孝順帝紀》載：陽嘉元年七月“丙辰，以太學新成，試明經下第者補弟子，增甲、乙科員各十人”（第260頁）；卷六一《左雄列傳》載：左雄“又上言：‘宜崇經術，繕修太學。’帝從之。陽嘉元年，太學新成，詔試明經者補弟子，增甲乙之科，員各十人”（第2019-2020頁）。帝紀與列傳記載相同，可知，時間在陽嘉元年七月。緊接著，又記載了左雄改察舉之製的建議。由上述可知，《後漢書·孝順帝紀》所記陽嘉元年十一月辛卯時間可信，《後漢紀》所記陽嘉二年四月當有訛誤。
[70]《三國誌》卷二《魏書·文帝紀》載：黃初三年正月，詔曰：“今之計、孝，古之貢士也。十室之邑，必有忠信，若限年然後取士，是呂尚、周晉不顯於前世也。其令郡國所選，勿拘老幼，儒通經術，吏達文法，到皆試用。有司糾故不以實者。”（第79頁）“儒通經術，吏達文法”與漢順帝詔言“諸生通章句，文吏能箋奏”精神相通，可見東漢察舉規則仍在實行中。
[71]王利器校注《鹽鐵論校注（定本）》卷七《能言》載：“公卿誠能自強自忍，食文學之至言，去權詭，罷利官，一歸之於民，親以周公之道，則天下治而頌聲作。”（中華書局1992年版，第459頁）
[72]《法言義疏》卷四《吾子》載：“孔子之道，其較且易也。”（第76頁）卷一一《五百》載：“孔子之道不可小與？”（第257頁）兩卷涉及到“孔子之道”。
[73]《漢書》卷一〇〇《敘傳上》載：“伏周、孔之軌躅，馳顏、閔之極摯。”（第4205-4206頁）（漢）趙岐曰：“孟子閔悼堯、舜、湯、文、周、孔之業將遂湮微。”（《孟子正義》卷一《孟子題辭》，第10頁）張衡《歸田賦》曰：“彈五弦之妙指，詠周孔之圖書。”（張衡著，張震澤校注《張衡詩文集校注·賦》，上海古籍出版社2009年版，第245頁）蔡邕撰《釋誨》曰：“盤旋乎周孔之庭宇，揖儒、墨而與為友。”（《蔡邕集編年校注》卷一《編年作品》，第53頁）（明）顧炎武撰《金石文字記》卷二《漢·秦君碑》載：“周、孔異世，以義相高。”（《顧炎武全集·建康古今記（外八種）》，上海古籍出版社2012年版，第248頁）由上述可見，有周孔並尊者，而無稱孔孟之道者。
[74]（梁）蕭子顯撰《南齊書》卷四七《王融傳》載：“竊習戰陣攻守之術，農桑牧藝之書，申、商、韓、墨之權，伊、周、孔、孟之道。”（中華書局2017年版，第908-909頁）以“伊、周、孔、孟之道”而言，並非專言孔孟之道。
[75]《舊唐書》卷一一九《楊綰傳》曰：“幼能就學，皆誦當代之詩；長而博文，不越諸家之集。遞相黨與，用致虛聲，《六經》則未嚐開卷，《三史》則皆同掛壁。況複徵以孔門之道，責其君子之儒者哉！”（第3430頁）百衲本的《舊唐書·楊綰傳》亦如此記載。（清）董誥等編《全唐文》卷三三一楊綰《條奏貢舉疏》作：“況複徵以孔孟之道，責其君子之儒者哉！”（中華書局1983年版，第3357頁）據《舊唐書》是“孔門之道”，《全唐文》作“孔孟之道”，當是抄錄者習慣性的筆誤。
[76]（宋）石介著《徂徠石先生文集》卷一四《上杜副樞書》言：“若夫學堯、舜、孔、孟之道，懷伊尹、周、召之誌，文足以綏，武足以來，仁足以恩，義足以教。”（中華書局1984年版，第158頁）把堯舜孔孟之道並列。（宋）胡宏著《胡宏集·知言·事物》曰：“釋氏窺見心體，故言為無不周徧。然未知止於其所，故外倫理而妄行，不足與言孔、孟之道也。”（中華書局1987年版，第22頁）把孔孟之道作為成語，而流行於世。
[77]（宋）周密撰《齊東野語》卷一一《道學》載：“蓋孔孟之道，至伊洛而始得其傳，而伊洛之學，至諸公而始無餘蘊。”（中華書局1983年版，第202頁）伊洛之學，指二程創建的理學學派。（宋）黎靖德編《朱子語類》黃士毅《朱子語類後序》言：“故嚐謂孔孟之道至周程而複明，至朱子而大明。”（中華書局1986年版，第7頁）周程，指周敦頤、二程兄弟。（元）脫脫等撰《宋史》卷四三五《儒林傳五·胡安國》載：胡安國言：“孔、孟之道不傳久矣，自頤兄弟始發明之，然後知其可學而至。”（中華書局1977年版，第12914頁）據上述可知，宋人認為有二程兄弟、朱熹等推崇、闡釋、弘揚孔孟之道始明。
[78]《漢書》卷五六《董仲舒傳》載：“及仲舒對冊，推明孔氏，抑黜百家。”（第2525頁）《論衡校釋》卷一三《超奇篇》載：“文王之文在孔子，孔子之文在仲舒。”（第614頁）據上述可知，董仲舒推明闡釋的是孔子學說，而非“高舉了孔孟之道”。
[79]李玲崧《“罷黜百家，獨尊儒術”語主考辨》認為：“罷黜百家，獨尊儒術”最早應是由董仲舒提出來的。（《學術研究》1999年第7期）
[80]陳靜《“罷黜百家”旨在“表彰〈六經〉”而非“獨尊儒術”》載：“‘獨尊儒術’的說法，最早出自誰人，今已很難確考。遍尋《二十五史》無此語，蓋非古人所言。”（《洛陽師範學院學報》2004年第4期）
[81]鄭濟洲《董仲舒的“規約君權”理念：“推明孔氏，抑黜百家”新探》（《河北師範大學學報（哲學社會科學版）》2016年第5期）。1982年4月，朱維錚撰《經學史：儒術獨尊的轉折過程》附釋3載：“漢武當國，……罷黜百家，獨尊儒術，利用孔子為傀儡，壟斷天下之思想，使失其自由。”注明引自於易白沙《孔子評議上》，《青年雜誌》1卷6號，1916年2月（上海圖書館編印《上海圖書館建館三十周年紀念論文集》，上海圖書館1983年刊行，第300頁，又見朱維錚著《中國經學史十講》，複旦大學出版社2002年版，第85頁）由此可見，朱維錚早在1982年4月就已經引用了易白沙《孔子評議上》“罷黜百家，獨尊儒術”的話，但未明言是“罷黜百家，獨尊儒術”的出處。
[82]蔡元培著《中國倫理學史·緒論》（商務印書館1987年影印1910年7月本，第3頁）。高平叔編《蔡元培全集》第二卷《中國倫理學史》書名下括注（一九一〇年四月二十五日），題解載：“1907至1911年間，蔡元培在德國留學時，撰寫《中國倫理學史》一書，由商務印書館於清宣統二年（庚戌年）出版。1937年5月，商務印書館又將此書列入‘中國文化史叢書’第2輯，重新排印出版。1941年，日本中島太郎將此書譯為日文，由東京大東出版社出版。”（中華書局1984年版，第1頁）《序例》標注“庚戌三月十六日編者識”（第2頁），宣統庚戌年，即1910年。相對於易白沙1916年2月發表的《孔子評議》中使用的“罷黜百家，獨尊儒術”早了近6年。
[83]高平叔編《蔡元培全集》第六卷《我在北京大學的經曆》（中華書局1988年版，第352頁）。《我在北京大學的經曆》發表於《東方雜誌》第31卷第1號，1934年1月1日出版。
[84]《易白沙集·孔子評議上篇》（第86頁）。《史記》卷一二一《儒林列傳·伏生》載：“孝文帝時，欲求能治《尚書》者，天下無有，乃聞伏生能治，欲召之。是時伏生年九十餘，老，不能行，於是乃詔太常使掌故朝錯往受之。”（第3769頁）漢文帝時，伏生已經年九十餘歲，到漢武帝時，已超過百餘歲，當早已經不在人世，此伏生亦不可信。
[85]《漢書》卷五六《董仲舒傳》（第2521頁）。卷六六《楊敞傳·楊惲》亦載：“董生不雲乎？‘明明求仁義，常恐不能化民者，卿大夫意也；明明求財利，常恐困乏者，庶人之事也。’”顏師古注曰：“引董仲舒之辭也。《仲舒傳》作皇皇也。”（第2896頁）雖然有“皇皇”與“明明”、“乏匱”與“困乏”、“之意”與“之事”等不同，庶人、大夫詞語先後順序的顛倒，但大夫取義、庶人求利的說法是相同的。
[86]如屠承先、陳增嶽《論董仲舒對原始儒學的改造和發展》（《社會科學》1990年第4期）；汪高鑫《論董仲舒對墨子政治思想的吸取》（《安徽教育學院學報》1997年第4期）；申波《論董仲舒對儒學的法家化改造》（《西南民族大學學報（人文社科版）》2008年第11期）；白延輝《董仲舒對黃老道家價值理念的吸收融合》（《當代中國價值觀研究》2016年第５期）；錢遜《董仲舒與先秦百家爭鳴的終結》（《清華大學學報（哲學社會科學版）》1995年第1期）；馬睿《論董仲舒為諸子之集大成者》（《安徽文學》2007年第4期）等，從多方麵論述了董仲舒博采眾長集大成的貢獻。

責任編輯：近複