梁肅、李翱與(yu) 唐代天台止觀之學的儒學化

作者：吳忠偉(wei) （蘇州大學哲學係）

來源：中國社會(hui) 科學網

時間；孔子二五七零年歲次庚子七月初七日庚子

          耶穌2020年8月25日

在諸宗並起之中唐，湛然以標誌性的“無情有性”說與(yu) 止觀之學的重構推動了天台學的發展，促成了天台學的中興(xing) 。從(cong) 宗教思想形態學角度看，湛然以“止觀之學”定義(yi) “天台”，開辟了天台佛學對儒學新的詮釋維度：由關(guan) 注作為(wei) “禮法”的儒學，轉向作為(wei) “心法”之儒學。在此基礎上，唐中期的梁肅（753—793）與(yu) 唐後期之李翱（772—836）二者以士人身份，深入佛教義(yi) 理與(yu) 修證法門，對唐代天台止觀之學儒學化的完成起到了重要的推動作用。

梁肅與(yu) 天台止觀之學

梁肅是唐代古文運動承前啟後的關(guan) 鍵性人物，可視為(wei) 中唐應對“安史之亂(luan) ”後文化危機的一個(ge) 先行者，但他同時又是湛然的俗家弟子，因以弘傳(chuan) 天台學為(wei) 己任，故其對止觀文本有一刪定，對止觀之學有一新的詮釋。眾(zhong) 所周知，智者大師在“實相”論基礎上建立了龐大的“止觀”體(ti) 係，而圓頓止觀之理即是“法性寂然名止，寂而常照曰觀”。相對於(yu) 智者大師的“達性”（了達法性）說，湛然大師有將“實相”論與(yu) “唯心”論結合之傾(qing) 向，故在處理“止觀”議題時，設置了性/修模式，以此回應“本來寂滅為(wei) 性為(wei) 修”之問：“若雲(yun) 心性本寂本滅，寂即是止，滅即是觀，此是約理性。若雲(yun) ，體(ti) 妄即是法性，法性無起達妄本空，空亦無滅，此約修觀說。亦是修性合說故。”通過以心性/法性對應於(yu) 理性（性）與(yu) 觀修，湛然實將智者大師之止觀“達性”論予以了“改寫(xie) ”：把一元論的“法性”寂照相即重構為(wei) 二元式：以“心性本寂本滅”為(wei) “理性”說，以“體(ti) 妄即是法性”為(wei) “觀修”說。

在湛然“止觀”之學的基礎上，梁肅將湛然的性/修二元式止觀思想予以一元化的整合式表達，故其在《〈止觀通例〉議》一文中對“止觀”作了一定位：“導萬(wan) 法之理，而複於(yu) 實際者也。實際者何也？性之本也。物之所以不能複者，昏與(yu) 動使之然也。照昏者謂之明，駐動者謂之靜；明與(yu) 靜，止觀之體(ti) 也。”梁肅於(yu) 此段文字中給出了一“原初”形態的“複性”論，從(cong) 而開啟了之後李翱成熟形態的“複性”論之先河。所謂“實際者何也？性之本也”，實際上正對應於(yu) 湛然約理性而說的“心性本寂本滅”；而“物之所以不能複者，昏與(yu) 動使之然也。照昏者謂之明，駐動者謂之靜；明與(yu) 靜，止觀之體(ti) 也”則相應於(yu) 湛然的“觀修”之用，所謂“體(ti) 妄即是法性”。將“性”與(yu) “修”聯係在一起，也就突出了“止觀”的“複性”之功。不寧唯是，梁肅對止觀的表述隱含了對儒典《中庸》“誠”說的某種回應。正如《中庸》之論“誠”與(yu) “物”之關(guan) 係：“誠者物之始終，不誠無物。是故君子誠之為(wei) 貴。誠者非自成己而已也，所以成物也。”這裏提到了道德修養(yang) 之“誠”對“物”（外在世界）的支持、安頓功能，所謂“不誠無物”，即指“不誠”使得外在世界不能有效處於(yu) 有序、繁庶狀態。此點說明，在《中庸》看來，“物”（外在世界）不是“自在”的，而是對“誠”有一係屬性，隻有“修誠”，才能使得“物”處於(yu) 一價(jia) 值論上的有效狀態。同樣，梁肅之談“導萬(wan) 法之理，而複於(yu) 實際者”，也是要讓“萬(wan) 法”回複其“本”“性”狀態，而要“回複”“實際”，則需要以“止觀”之功夫，對治“心識”之“昏亂(luan) ”。可見，雖然梁肅沒有明確將其止觀之學聯係《中庸》，然從(cong) 語匯之使用、思維模式之運用看，其對《中庸》思想有相當程度的吸收利用。既明止觀之旨並由此把握“三諦”之說，則梁肅即對《摩訶止觀》一書(shu) 予以了定位：“《止觀》其救世明道之書(shu) 乎！”意在確立天台止觀“救世明道”之職能。梁肅的工作開啟了唐代天台止觀之學儒學化的端緒。

李翱與(yu) 天台止觀之學

如果說，梁肅以天台居士身份，開啟了唐代天台止觀之學儒學化端緒的話，那麽(me) 稍後的李翱對天台止觀學的儒學化處理有一深化，特別是將對天台止觀之學的擴解應用於(yu) 《中庸》及《大學》，聚焦“性情”論議題上。《中庸》文本屬於(yu) 一元論意義(yi) 上的“性情”論，由此而到以朱熹為(wei) 代表的宋儒之二元論“性情”論，其間經曆了唐代思想界對天台佛學吸納、借用這一運作過程，其中李翱是關(guan) 鍵性人物。

李翱首先明確給出性/情二元模式：“人之所以為(wei) 聖人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜怒哀懼愛惡欲七者，皆情之所為(wei) 也。情既昏，性斯匿矣，非性之過也。七者循環而交來，故性不能充也。”不同於(yu) 韓愈性情“三品”說，李翱直截指認“性”為(wei) “清明”，以“情”為(wei) “昏沉”，故人之成聖在“性”，而惑性者則為(wei) “情”，若去情存性，則聖人成矣。為(wei) 解說此理，李翱借水之譬喻，區分水之“性”與(yu) 水之“流”，以說明人之“性”是先天之“清明”，而人之“情”則為(wei) 後天之“昏亂(luan) ”，從(cong) 而將《中庸》文本中情（性）之已發/未發一元模式修改為(wei) 性善/情惡二元模式。盡管如此，李翱畢竟是一士人，其儒學本位要求他不可將性/情置於(yu) 完全對立之格局中，故對上述之性情關(guan) 係又有所補充，以為(wei) “性與(yu) 情不相無也”“情者，性之動也”，從(cong) 而將決(jue) 然對立式的性情論予以了修飾。由此引出了聖凡平等，“百姓之性與(yu) 聖人之性弗差也”，區別隻在聖人得性而不惑，百姓則因情而忘性。為(wei) 此，李翱要求“複性”，其法式便是止“情”動而返“性”靜。很明顯，李翱這一“複性”思路與(yu) 《中庸》七情“已發未發”思路有一關(guan) 聯性，但區別在於(yu) ：《中庸》不廢、不斷情，是情發而中節；《複性書(shu) 》則是“廢情止動”，回到“性”之狀態。尤有進者，李翱將先天“清明”之“性”與(yu) “誠”概念對接，賦予“誠”以道德“心性”本體(ti) 意涵，這樣“止情複性”就與(yu) “致誠”聯係起來，開啟了將天台止觀與(yu) 儒家“誠學”結合之新模式。緣此，李翱繼之給出複性之方：“弗思弗慮，情則不生；情既不生，乃為(wei) 正思。正思者，無慮無思也。”此“弗思弗慮”中之“思”與(yu) “慮”其實就是“念”，故“弗思弗慮”也就是“弗念”（不念），乃是對“一念”下的“止”的功夫。

值得注意的是，李翱雖借用佛教禪宗“不念”止法，但不是以否定“念”為(wei) 是，因其以“正思”即是“無慮無思”。可見，李翱之“弗思弗慮”之“不念”針對的隻是“妄念”，而非純粹的“不念”。通過對治“妄念”，李翱是要達到“正思”（正念）。但“弗思弗慮”尚非修行的究竟，因為(wei) 此一階段雖使“心”“定”下來，但“齋戒其心者也，猶未離於(yu) 靜焉。有靜必有動，有動必有靜。動靜不息，是乃情也”。可見，“止動為(wei) 靜”並非純粹的“靜”，因其仍處於(yu) 與(yu) “動”之對待中，故不能免於(yu) “性動為(wei) 情”。為(wei) 此，李翱要求更進一步的修行，“方靜之時，知心無思者，是齋戒也；知本無有思，動靜皆離，寂然不動者，是至誠也”。這進一步的修行實乃超越動/靜對待之更高層次上的“止”，正相對於(yu) 前一階段的動靜對待層次上之“止”的功夫；由“弗思弗慮”以“止”，到“本無有思”之“止”，才體(ti) 達“誠”之境界。李翱對後階段“止”之描述頗似《摩訶止觀》“法性寂然名止，寂而常照曰觀”的經典說法，二者均是以超越了能止/所止之“對待”來定位“止”，體(ti) 現了思維模式上的相似性。經此一番“複性”功夫，行者達到“寂然不動”之境，但這隻是“止”，還要由“止”而“觀”，這就與(yu) 《中庸》之“誠則明”聯係起來。李翱以為(wei) ，“無有思，動靜皆離”的“寂然不動”境界不是“枯寂無知”狀態，而是“視聽昭昭而不起於(yu) 見聞者”。所謂“視聽昭昭”，乃指明白覺知外物，但不是基於(yu) 耳目“見聞”覺知，故主體(ti) 之“心”的寂然不妨礙對“物”之“知”。李翱把“寂而常照”對應於(yu) 《中庸》的“誠而明”，進而以此解釋《大學》之“格致”等八條目，其中關(guan) 鍵在於(yu) 對“格致”的解說，“物者，萬(wan) 物也。格者，來也，至也。物至之時，其心昭昭然，明辨焉而不應物者，是致知也，是知之至也”。因為(wei) 通過“複性”功夫而達至“寂然不動”之“至誠”狀態後，這是止觀“內(nei) 修”過程，即所謂“明則誠”；由此“由誠而明”，開展“格致”等八條目，則是應俗“外化”開展，所謂“誠則明”。

經過這樣一種處理，李翱以“複性”論形式將“止觀”之學予以擴展，以之作為(wei) 儒家心法必要前提，從(cong) 而把二者有機整合進同一個(ge) 修證係統，將天台止觀學與(yu) 儒家心法的結合推進到一個(ge) 新的境界，完成了唐代天台止觀學儒學化的終極形態。

責任編輯：近複