做好“常人”[①]

——儒家生生倫(lun) 理學對一種流行觀點的修正

作者：楊澤波（複旦大學）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《哲學研究》2019年第5期

時間：孔子二五七零年歲次庚子六月十八日壬午

          耶穌2020年8月7日

[摘要]：盡管海德格爾“常人”概念主要是生存論意義(yi) 的，《存在與(yu) 時間》也不是一部倫(lun) 理學的著作，但生存論意義(yi) 與(yu) 倫(lun) 理學意義(yi) 不能截然分割。在海德格爾那裏，這一概念具有難以否認的負麵色彩，這種傾(qing) 向在其後的發展中不斷加強，對社會(hui) 產(chan) 生了嚴(yan) 重的影響。儒家生生倫(lun) 理學的思路與(yu) 其不同。儒家生生倫(lun) 理學以倫(lun) 理心境解說孔子之仁、孟子之良心，這就決(jue) 定了孔子之仁、孟子之良心在本質上屬於(yu) “常人”的範疇。雖然追求善的生活不能滿足於(yu) 此，但這一步工作仍有重要價(jia) 值，並非如人們(men) 想象的那樣不堪。成德成善首先應該考慮的不是從(cong) “常人”狀態中解脫出來，而是做好“常人”。

[關(guan) 鍵詞]：活動 道德動力學 生長傾(qing) 向 倫(lun) 理心境

[中圖分類號]

在今天的倫(lun) 理學界，“常人”是一個(ge) 人皆能知的概念。不管海德格爾本人主要是在何種意義(yi) 上使用這個(ge) 概念的，這個(ge) 概念本身都難以擺脫負麵的色彩，人們(men) 也常常在這個(ge) 意義(yi) 上使用這個(ge) 概念。受此影響，擺脫“常人”狀態，追求本真存在，早已成為(wei) 當下流行的觀點。近年來，我在建構儒家生生倫(lun) 理學的過程中對這個(ge) 問題進行了新的思考，得出了與(yu) 之完全相反的結論，提出了“做好‘常人’”的命題，希望以此對這一流行的觀點加以修正。本文即對這個(ge) 問題做一個(ge) 初步的梳理。

一、“常人”的生存論意義(yi) 和倫(lun) 理學意義(yi)

“常人”的概念是海德格爾在《存在與(yu) 時間》第一篇第四章“在世存在共在與(yu) 自己存在。‘常人’”中提出的。這一章義(yi) 理曲折，常被人認為(wei) 是全書(shu) 中最難理解，爭(zheng) 議最大的部分。

《存在與(yu) 時間》的重要著手處是此在，要對這個(ge) 問題有透徹的了解，首先必須回答“此在為(wei) 誰”的問題。此在從(cong) 表麵看當然是我自己，但海德格爾並不這樣認為(wei) ，明確指出“此在在談起它自己的時候也許總是說：我就是這個(ge) 存在者；而偏偏它‘不’是這個(ge) 存在者的時候它說得最響。”（海德格爾：《存在與(yu) 時間》，第134頁）我們(men) 往往習(xi) 慣地認為(wei) ，我就是那個(ge) 作為(wei) 此在的存在者，但海德格爾告訴我們(men) ，此在恰恰不是我自己。“此在的‘本質’根基於(yu) 它的生存。如果‘我’確是此在的本質規定性之一，那就必須從(cong) 生存論上來解釋這一規定性。隻有從(cong) 現象上展示出此在的某種確定的存在方式才能答出這個(ge) 誰。”（海德格爾：《存在與(yu) 時間》，第135頁）此在最重要的特征是它必須生存，隻有弄清了此在是如此生存的，了解了此在的生存方式，才能回答“此在為(wei) 誰”的問題。

從(cong) 生存論的意義(yi) 上討論“此在為(wei) 誰”，首先涉及的是此在如何與(yu) 世界打交道的問題。此在生存在世界上，一定要與(yu) 世界上的用具發生聯係。但這還隻是初步，此在的生存更重要的是離不開周圍的人，必須與(yu) 周圍的人照麵。這些周圍的人即為(wei) “他人”。他人特指與(yu) 此在相差不多的人，此在就是在與(yu) 這些相差不多的人的環境中生存的。這種現象海德格爾稱為(wei) “在之中”。“在之中”就是與(yu) 他們(men) 共同存在。他人的在世界之內(nei) 的自在存在就是共同此在。此在的世界是一個(ge) 共同的世界，此在必須生存在這個(ge) 共同世界之中。此在邏輯上必然引出共在。“此在本質上是共在——這一現象學命題有一種生存論存在論的意義(yi) 。這一命題並不想從(cong) 存在者層次上斷稱：我實際上不是獨自現成地存在，而是還有我這樣的他人擺在那裏。”（海德格爾：《存在與(yu) 時間》，第140頁）因為(wei) 此在離不開共在，共在對此在最直接的影響就是使此在迷失自己，消散在共在之中。“自己的此在正和他人的共同此在一樣，首先與(yu) 通常是從(cong) 周圍世界中所操勞的共同世界來照麵的。此在在消散於(yu) 所操勞的世界之際，也就是說，在同時消散於(yu) 對他們(men) 的共在之際，並不是它本身。”（海德格爾：《存在與(yu) 時間》，第146頁）

“常人”的概念就是由此而來的。既然共在是此的本質，那麽(me) 此在必然要受其影響，在此在並不知情的情況下，他人就接收了此在的統治權。這個(ge) 他人不是這個(ge) 人，不是那個(ge) 人，也不是一切人的總數，而是一個(ge) 中性的東(dong) 西，這就是“常人”。在海德格爾那裏，常人有共處同在、庸庸碌碌、平均狀態、平整作用、公共意見、卸除存在之責與(yu) 迎合等特征，這些特征構成了此在的“常駐狀態”，使此在失去了自我。“在上述這些方式中作為(wei) 存在者存在的時候，本己此在的自我以及他人的自我都還沒有發現自身或者是已經失去了自身。常人以非自立狀態與(yu) 非本真狀態而存在。”（海德格爾：《存在與(yu) 時間》，第149頁）常人由此展開了對此在的獨裁。常人怎樣享樂(le) ，此在就怎樣享樂(le) ，常人怎樣判斷，此在就怎樣判斷，常人怎樣憤怒，此在就怎樣憤怒。海德格爾特別強調，常人最本質的特征就是平均狀態。這種平均狀態決(jue) 定人們(men) 的認可與(yu) 不認可，成功與(yu) 不成功。任何想超脫於(yu) 這種狀態的努力，都被無情地壓抑住，任何有創意的努力都被抹平，任何奮鬥的成果都將失去。一切都淹沒在這種平均狀態之中，此在沒有了自身，沒有了意義(yi) ，成為(wei) 平均狀態的一個(ge) 分子。這樣，海德格爾便找到了“此在為(wei) 誰”的答案：“這個(ge) 常人，就是日常此在是誰這一問題的答案。”（海德格爾：《存在與(yu) 時間》，第149頁）

對於(yu) 海德格爾關(guan) 於(yu) “常人”的論述曆來有不同的理解。多數人認為(wei) ，海德格爾這樣講，意在表明現代人被大眾(zhong) 吞沒，喪(sang) 失自我。[②]但也有一些學者如德雷福斯（Hubert Drefus）不同意這種看法，認為(wei) 應當將生存論與(yu) 倫(lun) 理學分開處理，海德格爾關(guan) 於(yu) “常人”的分析隻具有生存論意義(yi) ，不具有倫(lun) 理學意義(yi) 。受此影響，國內(nei) 一些人也主張，海德格爾關(guan) 於(yu) “常人”的論述隻是討論“此在為(wei) 誰”的問題，與(yu) 存在主義(yi) 沒有直接關(guan) 係。（張汝倫(lun) ：《存在與(yu) 時間釋義(yi) 》，第399頁）近年來，又有學者在不預設任何特定立場，隻設定倫(lun) 理學不可或缺要素的前提下，認真分析海德格爾的文本，重新討論這個(ge) 問題，注意到“海德格爾關(guan) 於(yu) 常人分析之令人困惑的地方並不在於(yu) 他對日常世界之公共性的強調，而在於(yu) 了對此一公共性具有明顯否定的闡釋”（孫小玲：《存在與(yu) 倫(lun) 理——海德格爾實踐哲學向度的基本論題考察》[③]，第36頁），從(cong) 而找到了“常人”思想生存論與(yu) 倫(lun) 理學的含義(yi) 的內(nei) 在關(guan) 聯。按照這一理解，公共的世界對此在的支配將不可避免地構成對此在存在之剝奪，以至於(yu) 此在完全喪(sang) 失自身，不能成為(wei) 區別於(yu) 其他此在的在者。在海德格爾那裏，公共意見不僅(jin) 不具有所謂的正確性，而且從(cong) 存在論的角度看，恰恰構成了對此之存在的遮蔽。“也正因此，在常人的支配下，此在不複是其所是的能在，即不複能承擔對自身存在的責任，海德格爾將這一失去了自身存在之此在稱為(wei) ‘常人-自我’（Man-selbst），並且明確表明：常人-自我或者說常人的存在方式乃是此在非本真的存在方式。”（孫小玲：《存在與(yu) 倫(lun) 理——海德格爾實踐哲學向度的基本論題考察》，第37頁）

要準確把握海德格爾的思想，以我個(ge) 人的體(ti) 會(hui) ，不能離開其思想的時代背景。在海德格爾之前，尼采有很強的影響力，甚至影響到政治方麵。尼采思想的重要特點是凸顯強力意誌，反對奴隸道德，提倡做超人。海德格爾非常重視尼采的這一思想，在關(guan) 於(yu) 尼采的講稿中指出：“如果強力意誌標示著存在本身，那麽(me) ，除了還有待被規定的意誌之外，就不再有其他什麽(me) 東(dong) 西了。”“強力意誌——存在‘對於(yu) ’(über)存在者整體(ti) 的一種獨一無二的支配地位[存在者的存在之被離棄這種隱蔽狀態]。”（海德格爾：《尼采》，第39、485頁）雖然這個(ge) 講稿晚於(yu) 《存在與(yu) 時間》，但其對強力意誌的彰顯可透視其對“常人”的態度。受特定背景的影響，哲學家的思想一般都有一個(ge) 內(nei) 在的邏輯關(guan) 係，其論述都是圍繞這個(ge) 邏輯關(guan) 係展開的。海德格爾關(guan) 於(yu) “常人”的思想內(nei) 部就有這樣一個(ge) 基本的邏輯關(guan) 係：“常人”是一種平均狀態，此在在這種平均狀態中喪(sang) 失了自我，要追求本真的存在，就必須從(cong) 這種狀態中解脫出來。如果海德格爾僅(jin) 僅(jin) 滿足於(yu) 指出此在的“常人”狀態，以探究“此在為(wei) 誰”的問題，其間不帶價(jia) 值評估的話，那麽(me) 他完全沒有必要隨後再討論沉淪問題了。在日常德語中，“沉淪”明顯具有貶義(yi) ，一個(ge) 講德語的人隻會(hui) 說“樹葉掉落”，不會(hui) 說“樹葉沉淪”。“很難想象對語言如此敏感的海德格爾會(hui) 對此毫無顧忌，所以，更為(wei) 合理的解釋是海德格爾之啟用‘沉淪’一詞所意圖的是以一種表麵上中立的方式暗示出某種批判的意味。”（孫小玲：《存在與(yu) 倫(lun) 理——海德格爾實踐哲學向度的基本論題考察》，第44頁）這也就可以解釋了為(wei) 什麽(me) 海德格爾在1947年《關(guan) 於(yu) 人道主義(yi) 的通信》中表明，如果我們(men) 正確理解了其存在論，那麽(me) 他的存在論“在其自身已經是原倫(lun) 理了”。因此，盡管“常人”在《存在與(yu) 時間》中主要是生存論意義(yi) 的，但生存論與(yu) 倫(lun) 理學不能完全割裂開來。那種將“常人”思想局限於(yu) 生存論範圍的做法，與(yu) 海德格爾自己的說法難以吻合，很難有太強的說服力，“常人”在倫(lun) 理學上的負麵意味是難以否認的。其後存在主義(yi) 推波助瀾，大講擺脫“常人”狀態，追求本真存在，將其上升為(wei) 一種流行的觀點，在海德格爾那裏並非無據。

二、儒家生生倫(lun) 理學中“常人”的地位與(yu) 作用

儒家生生倫(lun) 理學與(yu) 海德格爾的看法有原則性的區別。建構儒家生生倫(lun) 理學是我結束孟子研究和牟宗三儒學思想研究後做出的新努力。我的這種新努力在研究方法上有兩(liang) 個(ge) 明顯的特點。首先，不滿足於(yu) 空說道德根據，而是希望對孔子之仁、孟子之良心加以理論的說明。在我看來，人自來到這個(ge) 世界上的那一刻起，就已經有了自然生長的傾(qing) 向性，這種傾(qing) 向性是人作為(wei) 一個(ge) 類長期發展的產(chan) 物。這個(ge) 因素我叫做“生長傾(qing) 向”。除此之外，人要生存在世界上離不開社會(hui) 生活，社會(hui) 生活一定會(hui) 對人有深刻的影響，而人的智性思維也會(hui) 在內(nei) 心留下一些痕跡，從(cong) 而在內(nei) 心形成某種結晶物。這個(ge) 因素我稱為(wei) “倫(lun) 理心境”。孔子之仁、孟子之良心，無非是在生長傾(qing) 向這個(ge) 平台上進一步發展而成的倫(lun) 理心境而已。其次，不滿足於(yu) 感性理性兩(liang) 分法的思維定式，充分尊重儒家思想的特點，從(cong) 孔子思想中分疏出了與(yu) 成就道德相關(guan) 的欲性、仁性、智性三個(ge) 要素，建成了三分法。在三分法中，欲性與(yu) 人的物質生存有關(guan) ，仁性即是孔子之仁，孟子之良心，智性原本指孔子關(guan) 於(yu) 學詩學禮的思想，後擴展為(wei) 以格物致知為(wei) 核心的一係列內(nei) 容。在這三個(ge) 要素中，仁性和智性都是道德的根據，但二者的性質又有不同。仁性偏重於(yu) 人倫(lun) 關(guan) 係，特指對社會(hui) 既有行為(wei) 規則的服從(cong) 。智性偏重於(yu) 人與(yu) 道的關(guan) 係，特指人通過努力達到與(yu) 道的一致。雖然成德成善離不了智性，但仁性本身也有價(jia) 值，同樣可以達成一種善，同樣不可或缺，不可輕視。[④]

有了這個(ge) 基礎，就可以明白我為(wei) 什麽(me) 不讚成海德格爾關(guan) 於(yu) “常人”的看法了。如上所說，雖然在海德格爾那裏“常人”主要是生存論意義(yi) 的，但隻要將其移入倫(lun) 理學範圍內(nei) ，就無法擺脫其負麵的意味。海德格爾總是將“常人”與(yu) 從(cong) 眾(zhong) 、淡漠、平庸聯係在一起，事實上也表明了這一用心。但在儒家生生倫(lun) 理學係統中，“常人”首先不是負麵的概念，有著強烈的正麵意義(yi) ，是人成德成善的基本功。這就好像人使用工具一樣。海德格爾在說明此在存在方式的時候，首先以用具為(wei) 例。此在在世存在，一定要與(yu) 生存環境發生聯係，其中一個(ge) 重要因素就是用具。海德格爾把用具分為(wei) “上手之物”和“現成之物”。“上手之物”是此在最開始使用的那個(ge) 器具的狀態，“現成之物”是此在對前者進一步觀察和認識的狀態。一個(ge) 人用錘子修繕房屋，錘子隻是修繕活動的一個(ge) 部分，此時人關(guan) 注的重點是房屋，錘子隻是隨手拿來用的。這就是“上手之物”。隨著活動的開展，此在發現錘子有毛病，不好使，對其加以觀察和研究，找出了改進的辦法。這時錘子就成了“現成之物”。在生活中，用具往往有一個(ge) 由“上手之物”到“現成之物”的轉化過程。海德格爾在這方麵的分析很精彩，常為(wei) 人引用。但用具的例子換一個(ge) 角度剛好也說明了這樣一個(ge) 道理：要成為(wei) 一個(ge) 好的工匠，首要任務是學會(hui) 和用好手中的錘子，直至達到遊刃有餘(yu) 、出神入化的境界，而不是整天琢磨如何改進錘子，使其成為(wei) “現成之物”。

人的道德生活也是一樣。“常人”從(cong) 本質上說，即是前人經過不斷努力得到社會(hui) 普遍認可的一種生活狀態。作為(wei) 後來人，對於(yu) 這種生活狀態，首先應當持尊重態度，而不是懷疑。人自來到這個(ge) 世界的那一刻起，這個(ge) 世界就是存在的。人的成長是一個(ge) 過程，最初智力有限，總要從(cong) 接受這種存在開始。接受這種存在，也就等於(yu) 接受了前人世世代代努力的結果，接受了大家普遍認可的生活方式，而這種生活方式就一般情況而言是有效的。孔子講，社會(hui) 的理想狀態是“君君、臣臣、父父、子子”（《論語·顏淵》第十一章）。按此要求，君做君應該做的事，臣做臣應該做的事，父做父應該做的事，子做子應該做的事。這是一種常態，也可以說是一種“常人”，但這種情況並沒有什麽(me) 不好。孔子又講，“弟子，入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾(zhong) ，而親(qin) 仁。行有餘(yu) 力，則以學文。”（《論語·學而》第六章）在現實生活中，做到孝、悌、信、愛眾(zhong) 、親(qin) 仁，這個(ge) 社會(hui) 就是好的。雖然“行有餘(yu) 力，則以學文”，但孝、悌、信、愛眾(zhong) 、親(qin) 仁，並沒有什麽(me) 不好。如同不能熟練用好手中錘子不可能是一個(ge) 好工匠一樣，不能做好“常人”也不可能成為(wei) 一個(ge) “好人”。

這個(ge) 問題與(yu) 存在與(yu) 本質的關(guan) 係密切相關(guan) 。盡管海德格爾不承認自己是一個(ge) 存在主義(yi) 者，但其思想與(yu) 存在主義(yi) 有緊密的內(nei) 在關(guan) 聯，則有目共睹的。“存在先於(yu) 本質”是以薩特為(wei) 代表的存在主義(yi) 的核心命題。儒家生生倫(lun) 理學完全不接受這一命題，認為(wei) 正確的說法當是“本質先於(yu) 存在”。本質之所以先於(yu) 存在，是因為(wei) 有人善性，而人之所以有善性，是因為(wei) 人有生長傾(qing) 向和倫(lun) 理心境。生長傾(qing) 向和倫(lun) 理心境都有先在性，對處理倫(lun) 理道德問題有直接影響，可以說都是人的一種本質。生長傾(qing) 向為(wei) “原生性本質”，倫(lun) 理心境為(wei) “次生性本質”。既然人有這兩(liang) 種本質，那麽(me) 追求善的生活，就必須充分尊重它們(men) ，按照它們(men) 的要求去做。充分尊重這兩(liang) 種本質，按照它們(men) 的要求去做，就屬於(yu) “常人”的範疇。盡管“常人”也會(hui) 出現問題，乃至如陽明後學那樣出現重重流弊，還需要借助智性做出自己的選擇，以追求第三種本質，即“標的性本質”，以成為(wei) 自己希望的那種人，但這並不能說明先前的本質都是不可取的，完全沒有意義(yi) 。“常人”是追求善的生活的底線和基礎，不承認這個(ge) 底線和基礎，一味追求本真的存在，爭(zheng) 做超人，能否取得好的社會(hui) 效果，是需要重新思量的。存在主義(yi) 看不起“常人”，看不到“常人”的對於(yu) 求善的重要作用，說到底就是不承認人是先有本質的，就是回到了告子的立場，而這一立場儒家早在兩(liang) 千多年前就拋棄得幹幹淨淨了。（楊澤波：《“存在先於(yu) 本質”還是“本質先於(yu) 存在”——儒家生生倫(lun) 理學對存在主義(yi) 核心命題的批評》）

不僅(jin) 如此，這個(ge) 問題與(yu) 倫(lun) 理與(yu) 道德的區分也有關(guan) 聯。近代以來，將ethics和morality分別對譯中國的倫(lun) 理和道德這兩(liang) 個(ge) 術語以來，因為(wei) ethics和morality語義(yi) 相近，倫(lun) 理與(yu) 道德的內(nei) 涵一直難以進行有效的區分。儒家生生倫(lun) 理學的優(you) 勢於(yu) 是就顯現出來了。因為(wei) 儒家生生倫(lun) 理學貫徹的是三分法，將道德根據劃分為(wei) 仁性和智性兩(liang) 個(ge) 部分，從(cong) 而為(wei) 消除這種混亂(luan) 打下了基礎。按照這種劃分，倫(lun) 理和道德有原則性的不同，與(yu) 倫(lun) 理對應的是仁性，與(yu) 道德對應的是智性。說倫(lun) 理與(yu) 仁性對應，是因為(wei) 仁性本質上是一種倫(lun) 理心境，倫(lun) 理心境一個(ge) 重要來源是社會(hui) 生活，是社會(hui) 生活對內(nei) 心的影響，這就決(jue) 定了仁性的性質是對社會(hui) 生活既有規範的服從(cong) ，表現為(wei) 一種實然性。說道德與(yu) 智性相應，是因為(wei) 智性以內(nei) 識為(wei) 基礎，而內(nei) 識的一個(ge) 重要任務，是對仁性進行反思，加以再認識，思考成德成善的根本道理，從(cong) 而做出自己的選擇，表現為(wei) 一種應然性。這種劃分有著很強的理論意義(yi) ，它告訴我們(men) 這樣一個(ge) 道理：雖然成德成善的終極目標是以智性成就道德，但在此之前，必須從(cong) 仁性出發，充分遵守特定文化環境的規範。任何一種文化都有自己既定的規範，遵守這些規範在儒家生生倫(lun) 理學係統中就叫做倫(lun) 理。將倫(lun) 理做出這種界定，我們(men) 自然可以明白，倫(lun) 理本質上屬於(yu) “常人”的範疇，符合倫(lun) 理就是把“常人”做好。那種隻求智性之道德，不管仁性之倫(lun) 理，隻求做超人，不屑做“常人”的做法，不僅(jin) 無法成德成善，而且隻會(hui) 將社會(hui) 拖向混亂(luan) 的泥潭。[⑤]

做好“常人”不僅(jin) 是必要的，而且不是一件容易的事情，其難有二。首先是體(ti) 悟之難。做好“常人”就意味著按照社會(hui) 既定的行為(wei) 原則和標準去做。社會(hui) 的這些行為(wei) 原則和標準不是現學的，平時就在於(yu) 自己心裏，作為(wei) 倫(lun) 理心境存在著，有著明顯的先在性。具有先在性的倫(lun) 理心境遇事呈現自身，為(wei) 自己提供行為(wei) 的標準，告知何者為(wei) 是，何者為(wei) 非，何者當行，何者不當行。與(yu) 此同時，人又有一種內(nei) 覺的能力，可以知道倫(lun) 理心境正在呈現，從(cong) 而得到自己的道德根據，“知道自己知道如何去做”。但是，因為(wei) 倫(lun) 理心境的思維方式是直覺，很難用邏輯證明，也無法用語言講清楚，完全依靠個(ge) 人的“悟性”，把握起來並不容易。很多人一輩子也理解不了呈現，無法通過內(nei) 覺把握住自己的道德根據。其次是落實之難。要達成善，光有內(nei) 覺還不行，因為(wei) 即使我們(men) 通過內(nei) 覺體(ti) 悟到了自己的道德根據，還必須做好“先立其大”的工作。“耳目之官不思而蔽於(yu) 物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與(yu) 我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為(wei) 大人而已矣。”（《孟子·告子上》第十五章）先立其大是孟子的重要思想，大體(ti) 指代道德，小體(ti) 指代物欲。大體(ti) 和小體(ti) 在一般情況下可以兼得，不屬於(yu) 絕對排它關(guan) 係，要大體(ti) 也可以要小體(ti) ，要小體(ti) 也可以要大體(ti) 。但在特殊情況下二者又會(hui) 發生矛盾，此時成德成善必須棄小體(ti) ，從(cong) 大體(ti) 。這一步工作十分艱難，因為(wei) 棄小從(cong) 大意味著在物欲方麵做出犧牲，而在物欲方麵做出犧牲，必須有一種愚的精神，傻的精神，必須在物欲方麵做好吃虧(kui) 的思想準備。這一步工作不是人人都能做好的，成德成善之艱難多因於(yu) 此。

將這種情況置於(yu) 現實生活中，或許可以看得更加清楚一點。比如，我們(men) 從(cong) 小就受到文明的教育，告知不能隨地吐痰，不能亂(luan) 闖紅燈，遇事有序排隊。這些內(nei) 容都是社會(hui) 生活最為(wei) 一般的準則，沒有多少高深的道理，按照海德格爾的標準，隻能歸入“常人”的範疇。但不隨地吐痰，不亂(luan) 闖紅燈，有序排隊就現行的社會(hui) 生活而言，就是善的行為(wei) ，我們(men) 沒有辦法否認這些內(nei) 容對於(yu) 社會(hui) 生活的意義(yi) 。反之，隨地吐痰、亂(luan) 闖紅燈、無序插隊的情況幾乎每天都會(hui) 發生，這並不是因為(wei) 行為(wei) 者沒有勇氣追求本真的存在，而恰恰是沒有按照孔子、孟子的教導“為(wei) 仁由己”“反求諸己”，沒有注意到自己身上有一種內(nei) 覺的能力，由此發現自己的道德根據。這種情況用上麵的話說，就是“常人”沒有做好。又如，如果政治製度不完善，權力過於(yu) 集中，缺乏有效監督，一定會(hui) 有貪腐行為(wei) 。但即使如此，貪汙的人也知道這樣做是不對的。官員之所以貪腐，並不在於(yu) 沒有追求本真的存在，而恰恰是沒有按照“常人”的標準去做，當選擇大體(ti) 的時候，選擇了小體(ti) 。由此說來，“常人”現象必須認真對待。在海德格爾那裏“常人”等同於(yu) 非本真的存在。但在儒家生生倫(lun) 理學係統中，這種“非本真”存在並非如人們(men) 想象的那樣“非本真”。海德格爾不滿意“常人”，以為(wei) 那樣的生活沒有意義(yi) 。但在儒家生生倫(lun) 理學看來，遵守日常生活的規範，並非一錢不值，毫無意義(yi) 。盡管成德成善不能止步於(yu) 此，但不能說凡是“常人”，凡是生活中大眾(zhong) 認可的方式，都沒有意義(yi) 。對於(yu) “常人”是否首先持肯定態度，這是我與(yu) 海德格爾乃至當下流行觀點的重大區別。

三、追求善的生活首先要做好“常人”

基於(yu) 上麵的分析，兩(liang) 種不同觀點的分歧已經清晰可見了。在海德格爾那裏，“常人”是作為(wei) “此在為(wei) 誰”的問題提出來的。因為(wei) 此在必須生存在世界上，需要與(yu) 他人打交道，從(cong) 而形成了共在的現象。共在由此成為(wei) 了此在的統治者，在這種統治下，此在失去了自己，淪為(wei) 了“常人”，成為(wei) 了平均數中一個(ge) 微不足道的分子。要追求本真的存在，必須從(cong) “常人”的狀態中解脫出來。盡管海德格爾相關(guan) 論述的重點在於(yu) 生存論，但很難說完全不包含倫(lun) 理學的指向。後來存在主義(yi) 要求人們(men) 擺脫自在的存在，追求自為(wei) 的存在，成為(wei) 真正的自己，與(yu) 海德格爾“常人”的思想有內(nei) 在的關(guan) 聯，是難以否認的。

儒家生生倫(lun) 理學不接受這種觀點，提出了與(yu) 之完全相反的命題：“做好‘常人’”。這是一個(ge) 有歧義(yi) 的說法，既可以指“做好的‘常人’”，又可以指“做好一個(ge) ‘常人’”。我是在後一種意義(yi) 上使用這個(ge) 說法的，意在強調，要追求善的生活必須從(cong) “做好一個(ge) ‘常人’”開始。在儒家生生倫(lun) 理學看來，人來到這個(ge) 世界的那一刻起，就具有一種自然生長的傾(qing) 向，這種傾(qing) 向後來受到社會(hui) 生活和智性思維的影響，進一步發展為(wei) 倫(lun) 理心境。倫(lun) 理心境從(cong) 來源上說就是社會(hui) 生活一般道德規範在內(nei) 心的反映，本質上屬於(yu) 一種平均狀態的東(dong) 西。這種平均狀態是社會(hui) 長期發展的結果，維持這種狀態社會(hui) 才能得到穩定的發展，做到這一步就是倫(lun) 理。雖然倫(lun) 理不是人最高的境界，隨著時間的發展也會(hui) 流向弊端，追求善的生活不能止步於(yu) 此，還必須運用智性的力量，進一步將其提升到道德的高度，但倫(lun) 理本身並非沒有意義(yi) ，追求善的生活首先考慮的不應是從(cong) “常人”狀態解脫出來，而是如何“做好‘常人’”。[⑥]

總之，追求本真存在並沒有錯，但在此之前首先要做好“常人”。“常人”做不好，追求本真存在的工作也不可能做好。這剛好用得著中國的那句老話：先學走，再學跑，不然一定要摔跤。

參考文獻：
 
海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2012年。
 
海德格爾：《尼采》，孫周興譯，北京：商務印書館，2003年。
 
張汝倫：《存在與時間釋義》，上海：上海人民出版社，2012年。
 
孫小玲：《存在與倫理——海德格爾實踐哲學向度的基本論題考察》，北京：人民出版社，2015年。
 
楊澤波：《“存在先於本質”還是“本質先於存在”——儒家生生倫理學對存在主義核心命題的批評》，《道德與文明》2018年第6期。
 
注釋：
 
作者簡介：楊澤波，複旦大學哲學學院，博士生導師，研究方向，先秦哲學與現代新儒學。
 
[①]本文為教育部哲學社會科學研究後期資助（重大）項目“儒家生生倫理學研究”（16JHQ001）的階段性成果。
 
[②]陳嘉映、王慶節作為《存在與時間》的譯者，也是這樣理解的。在該書第四章標題下麵，他們加了一個注，說明了他們為什麽要以“常人”來翻譯海德格爾的這個概念：“das Man是作者將德語中的不定人稱代詞man大寫並加上中性定冠詞造出來的，指喪失了自我的此在，我們譯為‘常人’”。
 
[③]張慶熊對孫小玲這部著作予以了很高的評價，認為它是“我近年來讀到過的有關這一論題的最優秀的作品”。孫小玲：《存在與倫理——海德格爾實踐哲學向度的基本論題考察》，北京：人民出版社，2015年，序，第1頁。
 
[④]這兩個特點是我從事儒學研究以來一直堅持不放的。這方麵的成果最早見於我的孟子研究，後來又用於牟宗三儒學思想研究之中。較為集中的論述見於《孟子性善論研究》（再修訂版）（上海：上海人民出版社，2016年）第一部分“性善論的涵義”，《貢獻與終結——牟宗三儒學思想研究》（上海：上海人民出版社，2014年）第二卷第五章“活動論論衡”。
 
[⑤]關於倫理與道德的區分問題，我將在《三分法的理論效應三則》一文中予以詳細的分析。該文將於近期發表，敬請關注。
 
[⑥]我們無法與不想否認海德格爾在哲學思想上的貢獻，但必須清醒看到他為人中的某些缺點。比如，作為胡塞爾的學生，兩人甚至兩個家庭曾有過一段蜜月期，保持著良好的關係。但後來海德格爾與老師鬧翻，見了麵也不打招呼，甚至連老師的葬禮也不參加。不管他可以找出多少理由為自己辯護，在中國人看來，就是“常人”沒有做好，在這方麵留有汙點。海德格爾在做人方麵受人垢病，有其自身的理論根源。

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