從(cong) 曆時性角度再論孟子的人性論

作者：李銳

來源：《江淮論壇》2019年第3期

時間：孔子二五七零年歲次庚子六月初八日壬申

          耶穌2020年7月28日

作者簡介：李銳(1977-)，湖北黃陂人，博士，北京師範大學曆史學院教授、博士生導師，主要研究方向：中國古代學術思想史。

內(nei) 容提要：孟子的人性論問題，論者已多，然而多未能從(cong) 曆時性角度考察孟子人性論的變化，故其中似有很多問題辨析不清。由於(yu) 《孟子》一書(shu) 的特點，曆時性分析似乎很難進行。根據對孟子與(yu) 告子辯論時孟子年歲的考察，此時孟子當很年輕，思想還未發展成熟。由此為(wei) 基點，考察孟子人性思想的變化，可發現孟子由發現人禽之別，到破除自然人性論，提出性善論，再到力圖解決(jue) 聖人與(yu) 常人人性差別之問題的思想曆程。

關(guan) 鍵詞：人性論/孟子/性善論/曆時性

標題注釋：國家社科重大課題“中國國家起源研究的理論與(yu) 方法”(12&ZD133)子課題；上海085社會(hui) 學學科內(nei) 涵建設科研項目；北京師範大學科研基金“學術思想專(zhuan) 題研究”(201904)

有關(guan) 孟子人性論的討論，古今中外非常多。孟子從(cong) 人禽之辨來講人性，故人性善，這一見解早已是盡人皆知。但是，陳大齊在《孟子待解錄》中列出了孟子人性論中“性”義(yi) 的多樣性[1]1，說明孟子的人性論並不是那麽(me) 簡單。牟宗三也推薦這本書(shu) ，盡管他批評陳大齊“重要的地方大體(ti) 都錯”，而且說“頭一段就講錯了”[2]11——這應該是指講性的第一段。陳氏說根據公都子問孟子“‘今曰性善，然則彼皆非與(yu) ’。問語中有‘今’字，可見孟子的弟子確認性善說之為(wei) 前人所未道”，而牟宗三等新儒家是或明或暗地認為(wei) 孔子已經講到性善的。但是，由孔子、早期儒家的人性論來看，牟宗三等的結論恐怕是由當今的情景反溯古代，由孟子來講孔子，所說可疑。[3]397-408

目前關(guan) 於(yu) 孟子人性論的研究，非常細致，並且廣及海內(nei) 外[4]，但多是用共時性的方法，將孟子論性的觀點比類而觀之。這一方法有未盡善之處，特別是沒能從(cong) 曆時性的角度分析孟子的人性論，而把孟子對人性的看法預設為(wei) 一成不變的了。雖說孟子思想的曆時變化不可盡考，但某些言論還是可以考見其發展軌跡的。

前人已經研究過，告子及見墨子，那麽(me) 他與(yu) 孟子辯論，當在其晚年而孟子年輕之時。《墨子·公孟》中二三子詆毀告子，墨子卻稱讚他“言談甚辯，言仁義(yi) 而不吾毀”。《墨經》中還有批評“仁內(nei) 義(yi) 外”說的內(nei) 容，則墨子去世時告子至少當有二三十歲，甚至更長。①而孟子出遊見梁惠王是在公元前319年，時孟子已五十餘(yu) 歲，告子若在世，至少已有八九十歲，辯論不大可能在此時進行。因此，孟子當是遠在此之前與(yu) 告子辯論，且從(cong) 辯論過程來看，當時孟子的人性思想尚未定型。

二人的辯論，《孟子·告子上》曰：

告子曰：“性，猶杞柳也；義(yi) ，猶桮棬也。以人性為(wei) 仁義(yi) ，猶以杞柳為(wei) 桮棬。”孟子曰：“子能順杞柳之性而以為(wei) 桮棬乎?將戕賊杞柳而後以為(wei) 桮棬也?如將戕賊杞柳而以為(wei) 桮，則亦將戕賊人以為(wei) 仁義(yi) 與(yu) ?率天下之人而禍仁義(yi) 者，必子之言夫!”

告子曰：“性，猶湍水也，決(jue) 諸東(dong) 方則東(dong) 流，決(jue) 諸西方則西流。人性之無分於(yu) 善不善也，猶水之無分於(yu) 東(dong) 西也。”孟子曰：“水信無分於(yu) 東(dong) 西，無分於(yu) 上下乎?人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水搏而躍之，可使過顙，激而行之，可使在山，是豈水之性哉?其勢則然也。人之可使為(wei) 不善，其性亦猶是也。”

告子曰：“生之謂性。”孟子曰：“生之謂性也，猶白之謂白與(yu) ?”曰：“然。”“白羽之白也，猶白雪之白，白雪之白，猶白玉之白歟?”曰：“然。”“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性歟?”

告子曰：“食色，性也。仁，內(nei) 也，非外也。義(yi) ，外也，非內(nei) 也。”孟子曰：“何以謂仁內(nei) 義(yi) 外也?”曰：“彼長而我長之，非有長於(yu) 我也。猶彼白而我白之，從(cong) 其白於(yu) 外也，故謂之外也。”曰：“異於(yu) 白馬之白也，無以異於(yu) 白人之白也!不識長馬之長也，無以異於(yu) 長人之長歟?且謂長者義(yi) 乎?長之者義(yi) 乎?”曰：“吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也，是以我為(wei) 悅者也，故謂之內(nei) 。長楚人之長，亦長吾之長，是以長為(wei) 悅者也，故謂之外也。”曰：“嗜秦人之炙，無以異於(yu) 嗜吾炙。夫物則亦有然者也。然則嗜炙亦有外歟?”

其實，《墨經》對於(yu) “仁內(nei) 義(yi) 外”的批駁更為(wei) 有力。《墨子·經下》雲(yun) ：“仁義(yi) 之為(wei) 內(nei) 外也，內(nei) ，說在仵顏。”《經說下》雲(yun) ：“仁：仁，愛也；義(yi) ，利也。愛利，此也。所愛所利，彼也。愛利不相為(wei) 內(nei) 外，所愛利亦不相為(wei) 外內(nei) 。其謂：‘仁，內(nei) 也；義(yi) ，外也。’舉(ju) 愛與(yu) 所利也，是狂舉(ju) 也。若左目出，右目入。”而告子、孟子二人的辯論多是用譬喻，譬喻並不是嚴(yan) 格的思辨方式，所以陳大齊深怪孟子與(yu) 告子的第一辯沒有首先指出告子之譬喻不當，並以之為(wei) 孟子人性論中不可解者。[1]15-16其實，當時孟子是晚輩，隻能順著告子之譬喻而為(wei) 說，而墨家長於(yu) 譬喻。第一辯中，孟子留下了一個(ge) 可能的解說沒有討論：對於(yu) “子能順杞柳之性而以為(wei) 桮棬乎”，與(yu) “將戕賊杞柳而後以為(wei) 桮棬也”，他隻批評了後者。後人對於(yu) “杞柳”與(yu) “桮棬”的解釋已經有些分不清，如果照朱熹的解釋，“桮棬，屈木所為(wei) ”，則告子可以說“順杞柳之性而以為(wei) 桮棬”，“性無善無不善”。因為(wei) 告子的人性論本墨子的所染而來，所以是可以說“順杞柳之性而以為(wei) 桮棬”的。所說“性，猶湍水也，決(jue) 諸東(dong) 方則東(dong) 流，決(jue) 諸西方則西流。人性之無分於(yu) 善不善也，猶水之無分於(yu) 東(dong) 西也”，當是此義(yi) ——決(jue) 定人性的，是決(jue) 諸東(dong) 還是西。

對此，孟子說“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下”。看似第二辯勝，其實已經把告子所說的水流的東(dong) 西向，改為(wei) 了上下，偷換了概念，邏輯上有問題。《墨子·兼愛下》說：“我以為(wei) 人之於(yu) 就兼相愛交相利也，譬之猶火之就上，水之就下也。”《孫子兵法》也說：“夫兵形象水，水之形，避高而趨下。”告子應當也知道水之就下的道理，最多隻能說自己譬喻不當罷了。

因此，告子直接用接近下定義(yi) 的方式講“生之謂性”。在第三辯中，孟子用歸謬的方法得出“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性歟”的結論。人非禽獸(shou) ，這在一般人看來很有道理，其實《性自命出》講“四海之內(nei) ，其性一也”，而且人非禽獸(shou) 的觀點墨家早已經有了。《墨子·非樂(le) 上》雲(yun) ：“今人固與(yu) 禽獸(shou) 麋鹿、蜚鳥、貞蟲異者也，今之禽獸(shou) 麋鹿、蜚鳥、貞蟲，因其羽毛以為(wei) 衣裘，因其蹄蚤以為(wei) 絝屨，因其水草以為(wei) 飲食。故唯使雄不耕稼樹藝，雌亦不紡績織紝，衣食之財固已具矣。今人與(yu) 此異者也，賴其力者生，不賴其力者不生。”因此，告子似乎是胸有成竹地補充說：“食色，性也。”

對此說，就不見孟子的反駁了，孟子隻討論了告子所說的仁義(yi) 內(nei) 外的問題。孟子並不是因為(wei) “食色，性也”和“生之謂性”接近而不論，他不僅(jin) 也用食色作為(wei) 譬喻以說人和犬馬不同：“口之於(yu) 味，有同嗜也，易牙先得我口之所嗜者也。如使口之於(yu) 味也，其性與(yu) 人殊，若犬馬之與(yu) 我不同類也，則天下何嗜皆從(cong) 易牙之於(yu) 味也。”(《告子上》)而且，當齊宣王說“寡人好色”時，孟子就講“昔者太王好色”。孟子甚至也承認“形色，天性也”，雖然他強調的隻是“惟聖人然後可以踐形”，其他人則不能如是：“堯舜，性之也；湯武，身之也；五霸，假之也。”(《盡心上》)②舜是“由仁義(yi) 行，非行仁義(yi) 也”(《離婁下》)，所以從(cong) 聖人的生性中可以看出他本有仁義(yi) ，則孟子當然不能反對生性，故不能反對食色是性。

由以上的分析可以看出，孟子說“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性歟”已經有了人禽之別的觀點，但是他還不能反對傳(chuan) 統上的“食色，性也”，隻能說唯有聖人才能盡此性，好像孔子的“從(cong) 心所欲，不逾矩”。傳(chuan) 統人性論非常重視人的自然性，告子順此談人的生性、自然性，而不是談社會(hui) 性及人之為(wei) 人的本質屬性。[5]50-54孟子和告子的思想起點、立論對象有較大差別，而孟子想要一位前輩依從(cong) 自己的想法來討論人性，是很難辦到的。

因此，孟子與(yu) 告子辯論的關(guan) 鍵，在於(yu) 孟子要從(cong) 人之為(wei) 人的本質——人禽之辨上談論人性，而傳(chuan) 統及告子的人性論卻多從(cong) 生性、自然性來談人性。

人禽之辨，無疑是孟子性善論、人性本善論的奠基石。不過，年輕時的孟子雖然提出了“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性歟”，抓住了人禽之別這個(ge) 問題，但還無法完全否認人性中的自然性，這是孟子所要解決(jue) 的問題。

孟子後來對此疑難有了一個(ge) 解決(jue) 方法，那就是用接近下定義(yi) 的方式，稱這些自然性為(wei) 命而非性：“口之於(yu) 味也，目之於(yu) 色也，耳之於(yu) 聲也，鼻之於(yu) 臭也，四肢之於(yu) 安佚也；性也，有(又)命焉，君子不謂性也。”(《盡心下》)既然食色隻是命，那麽(me) 除去這些自然性，犬、牛之性與(yu) 人之性就不同了，人還有社會(hui) 性，故人非禽獸(shou) ，人和禽獸(shou) 的差別就是人之所以為(wei) 人的本質之性③，所以孟子多次強調“人之所以異於(yu) 禽獸(shou) ”。至此，孟子人性論中的人禽之別就完全確立了。孟子論性、命的差別，注意者很多，但將孟子定義(yi) 命作為(wei) 孟子解決(jue) 其思想中的難題，非曆時性考查不能體(ti) 現。

由人禽之別，孟子進而說：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義(yi) 之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體(ti) 也。”(《公孫醜(chou) 上》)《告子上》記孟子答公都子問，說：“仁義(yi) 禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”意謂隻要是人，就有仁義(yi) 禮智四端。因此，孟子的人性論既奠基於(yu) 人禽之別，就可進而至於(yu) 人性本善。

但孟子還在聖人、君子和庶民之間畫了一道線，這可能是有些人說孟子的性善論是可善之說的根源所在：“人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者幾希，庶民去之，君子存之。”(《離婁下》)當孟子答陳相時，就說“當堯之時……人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近於(yu) 禽獸(shou) 。聖人有憂之，使契為(wei) 司徒，教以人倫(lun) ：父子有親(qin) ，君臣有義(yi) ，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”(《滕文公上》)，認為(wei) 是聖人教民人倫(lun) ，則不僅(jin) 聖人和庶民有差別，人性之善也是人為(wei) 之“偽(wei) ”的結果。此處孟子與(yu) 荀子的差別大概在於(yu) 聖人之性中本有人倫(lun) 禮義(yi) ，這不是“偽(wei) ”；荀子則認為(wei) 聖人製禮義(yi) 是思慮、“偽(wei) ”的結果。雖然孟子說過“聖人與(yu) 我同類者”，但“聖人先得我心之所同然耳”(《告子上》)，聖人依然超絕於(yu) 一般人。即便孟子曾提出一般民眾(zhong) 能得“平旦之氣”，皆有善性，不善“非才之罪”，但在性善之外，聖人和一般人有差別。陳澧也由此說：“孟子所謂性善者，謂人人之性，皆有善也；非謂人人之性，皆純乎善也……蓋聖人之性純乎善；常人之性，皆有善惡。”[6]19

然而，當曹交問孟子“人皆可以為(wei) 堯舜，有諸”時，孟子卻同意人人可以為(wei) 堯舜。不過在孟子的答詞中，卻隻是教人努力為(wei) 之，而且說“子服堯之服、誦堯之言、行堯之行，是堯而已矣。子服桀之服、誦桀之言、行桀之行，是桀而已矣”(《告子下》)，不回答以“思”仁義(yi) 禮智，或人有“聖”之端，也不講子貢所說的仁且智就是聖(《公孫醜(chou) 上》)，而是答以“為(wei) 之而已”，則終究會(hui) 因為(wei) 努力之多少而有差別，實際上不可能人人都成為(wei) 堯舜。此處孟子所談的還是接近所染的人性論，人因衣服言行可以為(wei) 堯也可以為(wei) 桀，完全不符合孟子談性善的思想路向。看來，曹交的問題讓孟子很是窘迫，對孟子的理論具有顛覆性，所以孟子不喜歡曹交，不願為(wei) 其師。

孟子之所以如此為(wei) 難，很可能是因為(wei) 孟子的人性論是聖人超絕於(yu) 一般人的有差別的人性論，其聖人觀是五百年才有王者出之說，其人性論和聖人觀是一致的。認為(wei) 聖人和一般人的人性有差別，這是古來的通義(yi) 。孔子謂“上知與(yu) 下愚不移”，郭店竹簡《成之聞之》說“聖人之性與(yu) 中人之性，其生而未有分之；即於(yu) 能也，則猶是也；雖其於(yu) 善道也，亦非有懌足以多也。及其溥長而厚大也，則聖人不可由與(yu) 殫之，此以民皆有性而聖人不可慕也”，所說皆是如此。所以，《盡心下》有“仁之於(yu) 父子也，義(yi) 之於(yu) 君臣也，禮之於(yu) 賓主也，智之於(yu) 賢者也，聖人之於(yu) 天道也，命也，有性焉，君子不謂命也”之語。有學者為(wei) 了貼合仁義(yi) 禮智聖五行，認為(wei) “聖”後的“人”字是衍文。其實，“聖”後有“人”字更符合孟子的本意。孟子對仁義(yi) 禮智聖五行有所取舍，談人性時隻談人有仁義(yi) 禮智四端，不談聖之端。[7]19-25所以孟子的性善論背後，實際上是有差別的人性論。聖人由仁義(yi) 行，一般人則需要擴充四端，“凡有四端於(yu) 我者，知皆擴而充之矣，若火之始然、泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母”(《公孫醜(chou) 上》)。一般人是否能夠擴充之而為(wei) 聖人，本來不是孟子要討論的問題，因曹交的逼問，孟子不得不作肯定的回答。不論是子貢所說的仁且智就是聖，顏回所說的“舜何人也?予何人也?有為(wei) 者亦若是”(《滕文公上》)，還是仁義(yi) 禮智聖五行說所講，都足以讓孟子承認人可以為(wei) 堯舜、成聖人。但這隻是可能性，並不具備必然性。聖人有生而知之和學而知之的差別，人有勞心者和勞力者的差別，孟子說：“夫物之不齊，物之情也。或相倍蓰，或相什百，或相千萬(wan) ；子比而同之，是亂(luan) 天下也。”(《滕文公上》)所以孟子的人性論雖是性本善，卻是有差別的人性論，並不奇怪。

很可能正是因為(wei) 這種有差別的人性論，才有那麽(me) 多的學者認為(wei) 孟子的性善論不是性本善論，而是人性向善論或人性可善論，一般人的四端雖善，卻不像聖人那樣完滿自足，故需要教育、教化。新儒家如李明輝對此有批評，但他主要就良知、絕對的善立論講人性本善。[8]105-116這種從(cong) 康德哲學而來的說解，恐不符古代中國的思想背景。從(cong) 孟子主張的人禽之別這種幾乎是屬加種差的定義(yi) 方式，以及人皆有四端來講，人性可謂本善。這是孟子的貢獻，因為(wei) 他突破了孔子所說的“唯上知與(yu) 下愚不移”。但一般人與(yu) 聖人有差別，這個(ge) 問題與(yu) 性本善並無深度的關(guan) 係，而是古來的通義(yi) ，連孔子都說：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”“若聖與(yu) 仁，則吾豈敢?抑為(wei) 之不厭，誨人不倦，則可謂雲(yun) 爾已矣!”(《述而》)故教育、教化、擴充善端，仍然是必需的。孟子依從(cong) 這種通見，但又把並未自認為(wei) 生而知之的孔子抬高，如引有若的話講：“聖人之於(yu) 民，亦類也。出於(yu) 其類，拔乎其萃。自生民以來，未有盛於(yu) 孔子也。”(《公孫醜(chou) 上》)這種說法和仁義(yi) 禮智聖五行之聖與(yu) 仁義(yi) 禮智並列，又超越仁義(yi) 禮智的五行觀是一致的。荀子批評思孟五行觀“甚僻違而無類”，可謂有的放矢了。

孟子的性善論存在聖人與(yu) 一般人的差別，有可能是為(wei) 了應對教化的難題：堯有丹朱，舜有商均，為(wei) 什麽(me) 聖人之子不賢不肖?也許孔子的“唯上知與(yu) 下愚不移”是針對這種情況的解釋。孟子有差別的人性論也可以解答這一問題：因為(wei) 聖人不世出，所以聖人之子可以不賢不肖，不管是“不能盡其才”，還是“陷溺其心”，他們(men) 都不可能成為(wei) 聖人。所以孟子樂(le) 於(yu) “得天下英才而教育之”，必須是英才才教之，他不像孔子那樣有教無類。可是麵對曹交的問題，他又不得不承認人人可以為(wei) 堯舜。因此，孟子有差別的人性論存在一定缺陷，但這種缺陷是時代使然，他可以很好地解釋當時的一些問題，卻會(hui) 留下新的問題，古代思想也由此而不斷豐(feng) 富、發展。因此，孟子的某些說法，是不足深信的。比如公孫醜(chou) 問他關(guan) 於(yu) 教育的問題，他說古代易子而教，君子不教子：

公孫醜(chou) 曰：“君子之不教子，何也?”孟子曰：“勢不行也。教者必以正；以正不行，繼之以怒；繼之以怒，則反夷矣。‘夫子教我以正，夫子未出於(yu) 正也。’則是父子相夷也。父子相夷則惡矣。古者易子而教之，父子之間不責善，責善則離，離則不祥莫大焉。”(《離婁上》)

其實，不論是根據古書(shu) 所記周公教伯禽，還是孔子教孔鯉，都足以懷疑孟子之說。但是孟子設想的情況卻是為(wei) 父不正，不得不“易子而教”，這顯然不是為(wei) 聖人設計的教育情況。如果信了孟子易子而教的說法，則堯有丹朱、舜有商均，反而不是堯舜之失誤了。孟子這套“易子而教”的說辭，或可能是修正其早期理論的一種想法吧，所以不是教育存在難題，而是“易子而教”的教育製度有問題。故丹朱、商均仍有可能成為(wei) 聖人，人人可以為(wei) 堯舜。那麽(me) 在人性論上，聖人與(yu) 一般人沒有差別，聖人可以世出。不過這隻是我們(men) 的一種推測，孟子後來是否改變了他的人性論與(yu) 聖人觀，還有待研究。

葛瑞漢說：“除了在與(yu) 告子爭(zheng) 論時，以及在回答他為(wei) 什麽(me) 不同意所有三種當時流行的學說的一個(ge) 門徒的提問以外，孟子自己絕不說性善。”[9]73雖然上文揭示了孟子人性論中的多個(ge) 麵向和曆時性差別，不過性善仍然應當作為(wei) 孟子人性論中的重要內(nei) 容。《孟子》中很多內(nei) 容沒有講話背景，隻記孟子曰，很多話與(yu) 性善相關(guan) ，所以不能因為(wei) 其中沒有“性善”二字就認為(wei) 孟子自己不講性善。此外，《孟子》外篇有《性善辯》④，由篇題可知此中當有論性善的內(nei) 容。而且，據荀子的《性惡》篇所引，孟子曾說“人之學者，其性善”，“今人之性善，將皆失喪(sang) 其性，故也”⑤，“人之性善”。王充《論衡·本性》篇說：“孟子作《性善》之篇，以為(wei) ‘人性皆善，及其不善，物亂(luan) 之也’。”早有學者懷疑荀子、王充所引為(wei) 外篇的內(nei) 容[10]598B，或是。但荀子目的在於(yu) 批評孟子，當是據孟子或其學派的主要觀點，一如孟子之距楊墨，不能以凡是不見於(yu) 今天《孟子》中的內(nei) 容，皆歸為(wei) 外篇(即使是外篇，也足以懷疑葛瑞漢之說)。前人嚐謂《法言》《鹽鐵論》《說苑》等書(shu) 中孟子逸語為(wei) 外篇之文，其實未必恰當，因為(wei) 中秘之書(shu) ，未必包羅無遺。⑥雖然荀子所引孟子語，可能隻是撮述大意，但在當時情勢下，不可能張冠李戴，就好比荀子批評思孟五行，必然有所本。

注釋：
 
①錢穆將墨子年歲定為480-390B.C.，告子定為420-350B.C.，見《先秦諸子係年》，北京：商務印書館，2001年，第694-695頁。按：據清華簡《係年》魯陽公的年代，墨子卒年當在389BC-385BC之間或稍後不久，參見李銳：《〈係年〉零劄》，見李守奎主編：《清華簡〈係年〉與古史新探》，上海：中西書局，2016年，第211-214頁。
 
②《離婁下》有：“堯、舜，性者也；湯、武，反之也。”陳大齊認為“形色，天性也”與“食色，性也”全不相同，故認為不可解(《孟子待解錄》，第17-18頁)，恐非是。
 
③楊澤波特別強調應該說為“孟子之性指人之所以為人的道德特質”，因為“人與禽獸不同的地方至少有兩個，一是人有道德，二是人能認知，而孟子的性善論隻以道德立論，並不涉及認知。”見楊氏著：《孟子性善論研究》，北京：中國社會科學出版社，1995年，第30頁。按：孟子也談“是非之心，人皆有之”，“是非之心，智之端也”，關乎認知。
 
④趙岐《孟子題辭》說《孟子》“有外書四篇：《性善辯》、《文說》、《孝經》、《為正》。其文不能弘深，不與內篇相似，似非孟子本真，後世依放而托之者也。”也有人標點為：“《性善》、《辯文》、《說孝經》、《為正》”。南宋孫奕《履齋示兒編》稱：“昔嚐聞前輩有曰：親見館閣中有外書四篇：曰《性善辯》，曰《文說》，曰《孝經》，曰《為政》。則時人以《性善》、《辯文》為一句，《說孝經》、《為正》為一句，甚乖旨趣”(“叢書集成初編”0205，卷6，第53頁)，南宋劉昌詩《蘆蒲筆記》說：“予鄉新喻謝氏多藏古書，有《性善辨》一幀”(北京：中華書局，1986年，第15頁)，南宋史繩祖《學齋占畢》亦說：“《孟子序》謂有外書四篇，《性善辯》居其一，惜其不傳”(“叢書集成初編”0313，卷1，第15頁)。翟灝《四書考異》曾懷疑孫奕等之說，以新19，第81B-82A頁)，則恐成見過深。
 
⑤“今人之性善，將皆失喪其性，故也”，一般讀作“今人之性善，將皆失喪其性故也”。從下文“曰：若是則過矣。今人之性，生而離其樸、離其資，必失而喪之。用此觀之，然則人之性惡明矣”來看，由談失喪而轉至證明人性惡，疑當讀作“今人之性善，將皆失喪其性，故也”。“故”是孟子的一個專門名詞，《孟子·離婁下》：“孟子曰：‘天下之言性也，則故而已矣。故者，以利為。’”(參見李銳：《郭店〈性自命出〉與〈孟子〉“天下之言性也”章的“故”字》，《新出簡帛的學術探索》，北京師範大學出版社，2010年)。孟子對人性善，除上述和告子辯論之外，還有一個認識過程，先是講學者性善，後來認為物、利亂人之善性，最後才談人性本善，此善性不會失喪。這是早期的學說，可能被放入了外篇。
 
⑥李銳：《〈古書通例〉補》，《戰國秦漢時期的學派問題研究》，北京：北京師範大學出版社，2011年，第199頁。翟灝也反對這種做法，見翟氏著《四書考異》，卷19，《續修四庫全書》，第167冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第83頁A。
 
原文參考文獻：
 
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