統合孟荀：儒學研究的新進展

作者：梁濤

來源：《統合孟荀與(yu) 儒學創新》，杜維明、梁濤主編，齊魯書(shu) 社2020年版

時間：孔子二五七零年歲次庚子五月廿五日己未

          耶穌2020年7月15日

改革開放後，大陸的儒學研究較多受到港台新儒家的影響，而港台新儒家恰恰是尊孟抑荀，繼承並延續了韓愈、朱熹等人的道統觀。如牟宗三先生著有《荀學大略》，認為(wei) 荀子是“大本不正”，“本源不足”，影響了一大批學者，如勞思光、韋政通、蔡仁厚、何淑靜等，成為(wei) 港台學界荀子研究的主線。稍有例外的是唐君毅先生，其對荀子有較多肯定，成為(wei) 主線之外的一條輔線。筆者曾指出，對於(yu) 今後荀子研究而言，真正值得重視的是唐先生所代表的輔線。

從(cong) 曆史上看，儒家存在著“即統言道”與(yu) “即道言統”兩(liang) 種不同的道統說。“即統言道”是以儒家曆史傳(chuan) 統為(wei) 道統，凡在此傳(chuan) 統中的都可歸為(wei) 道統，是一種曆史、文化的道統觀，持這種道統說的有唐代楊倞、宋初三先生等。“即道言統”則要首先確立何為(wei) 儒家之道，並以此道為(wei) 標準來判別、確立儒家的道統，是一種哲學、超越的道統觀，韓愈、朱熹即持這種道統說。

如果說第二代新儒家如牟宗三先生仍持有狹隘的道統說，不僅(jin) 尊孟抑荀，還判朱子為(wei) “別子為(wei) 宗”，那麽(me) 到了杜維明包括成中英、劉述先先生這一代，基本已放棄了“一線單傳(chuan) ”的道統說，更多是從(cong) 整合的角度來看待儒學傳(chuan) 統。這，某種意義(yi) 上，也是儒學研究範式的轉換與(yu) 發展吧。

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《統合孟荀與(yu) 儒學創新》收錄杜維明先生主持召開的“統合孟荀與(yu) 道統重估”會(hui) 議的論文，以及會(hui) 後部分學者與(yu) 此相關(guan) 的論文，其基本主題是：統合孟荀與(yu) 儒學創新。這一問題成為(wei) 學者關(guan) 注的熱點，並不奇怪。隻要了解儒學尤其是荀學研究的學者都知道，1949年以後尤其是在“文革”後期“評儒批法”中，荀子被視為(wei) 進步的唯物主義(yi) 法家，地位大大提升，並有壓到孔孟之勢，但這種研究是非學術的，看似提升了荀子的地位，實際對荀子是一種傷(shang) 害。故改革開放後，大陸的儒學研究較多受到港台新儒家的影響，而港台新儒家恰恰是尊孟抑荀，繼承並延續了韓愈、朱熹等人的道統觀。如牟宗三先生著有《荀學大略》，認為(wei) 荀子是“大本不正”，“本源不足”，影響了一大批學者，如勞思光、韋政通、蔡仁厚、何淑靜等，成為(wei) 港台學界荀子研究的主線。稍有例外的是唐君毅先生，其對荀子有較多肯定，成為(wei) 主線之外的一條輔線。筆者曾指出，對於(yu) 今後荀子研究而言，真正值得重視的是唐先生所代表的輔線。但從(cong) 實際影響來看，牟先生的主線遠遠大於(yu) 唐先生的輔線，隻要讀讀上個(ge) 世紀五六十年代以來港台地區的學術著作及碩博論文，就可以知道牟先生觀點影響之大，否則何以稱其為(wei) 主線？不過牟宗三等人雖然繼承了宋代理學家的道統說，突出孟子、心性的價(jia) 值，但在具體(ti) 語境上仍有所不同。如果說宋代理學家尊孟抑荀，主要是通過闡釋“性與(yu) 天道”，建構形上學，以解決(jue) 人生信仰和意義(yi) 的問題，回應佛老的衝(chong) 擊的話，那麽(me) 港台新儒家則是麵對西方文化的強大壓力，所采取的一種文化保守的立場。在他們(men) 看來，西方文化雖然顯示了強大的優(you) 勢，但中國文化並非過時的“古董”，而是仍具有生命力，具有恒常的價(jia) 值，此即心性之學也，這在1958年牟宗三、徐複觀、張君勱、唐君毅聯合撰寫(xie) 的《為(wei) 中國文化敬告世界人士宣言》中表現得尤為(wei) 明顯。此一心性之學，孟子貢獻甚大，而荀子不與(yu) 焉。但港台新儒家學者又深受“五四”的影響，服膺科學、民主的價(jia) 值理念，故在肯定心性的同時，又希望由心性發展出科學、民主，老內(nei) 聖開出新外王。這種心性（內(nei) 聖）＋科學、民主（外王）的儒學體(ti) 係，不能不說是十分怪異的，既看不出與(yu) 傳(chuan) 統儒學的聯係，對個(ge) 人的修齊治平也很難說有實際的指導意義(yi) 。故大陸學者又有政治儒學的提法，認為(wei) 心性儒學存在諸多弊端，應從(cong) 心性儒學轉向政治儒學。但這種政治儒學是以《春秋》尤其是“公羊學”為(wei) 思想資源的，不僅(jin) 不能容納心性，而且是排斥心性的，是將心性儒學與(yu) 政治儒學對立甚至割裂的。故更多的學者認為(wei) ，儒學既有心性的一麵，也有政治的一麵，如果真有大陸新儒學的話，一定是心性與(yu) 政治、內(nei) 聖和外王並重，是重新處理了二者關(guan) 係的新的學術形態。所謂港台新儒學講心性儒學，大陸新儒學講政治儒學的說法，並不成立。孔子不僅(jin) 是心性儒學的倡導者，也是政治儒學的創立者，隻是這兩(liang) 大傳(chuan) 統分別被孟、荀繼承和發展而已。這樣，孟、荀的關(guan) 係問題，便鮮明地突顯出來，成為(wei) 不得不認真麵對的問題。

明乎此，則不難理解本書(shu) 的作者多從(cong) 道德與(yu) 政治的關(guan) 係立論，對孟、荀關(guan) 係展開論述了。如林宏星教授認為(wei) ，在建構王道政治上，孟、荀雖然有大體(ti) 相同的理論訴求，但在如何建構政治秩序上，二人則存在著明顯的分歧。孟子希望從(cong) 道德而說政治，荀子則試圖從(cong) 政治而說道德。孟子對政治秩序的建立完全取資於(yu) 個(ge) 人自足的仁心，對政治之本質和特性缺乏基本的認知，就此而言，孟子的政治學乃是沒有政治的政治學；而荀子為(wei) 了求取聖王治道之落實，常常以政治的方式來處理道德問題，道德不免淪為(wei) 維護政治的手段，其結果則導致對專(zhuan) 製政治的強化。因此，如何麵對和處理孟、荀的遺產(chan) ，便成為(wei) 一個(ge) 需要深刻反思的重大理論問題（《政治與(yu) 道德：孟荀之異》）。任劍濤從(cong) 心性儒學與(yu) 政治儒學的角度，說明統合孟荀的出現具有某種必然性。在他看來，蔣慶先生的政治儒學是將孟荀，或者說將心性儒學與(yu) 政治儒學判然二分的主張，雖然對港台新儒家的心性儒學有一定的糾偏作用，但顯然偏離儒學的基本精神，故必然有統合孟荀，也就是統合心性儒學與(yu) 政治儒學的主張出現，雖然他對這一主張更多持批評和質疑的態度（《孟荀之外的第三條儒學進路》）。筆者近年提出，荀子不僅(jin) 講性惡，也談心善，肯定人有一定的道德主體(ti) 。但荀子的心善與(yu) 孟子的性善（亦可稱心善）有所不同，孟子講的是實心，是道德本心、良心；荀子講的是虛心，是道德智慮心、理智心。孟子的心善適合解釋人的道德活動，荀子的心善則更適合解釋人的政治活動。既然“徒善不足以為(wei) 政，徒法不足以自行”（《孟子·離婁上》），人的活動包含道德、政治不同領域，自然應將孟、荀的心善相結合，發展出新的心善說，也是從(cong) 道德與(yu) 政治來立論的（《統合孟荀，創新儒學》）。

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學者注意到，孔子創立儒學，其思想是豐(feng) 富、含混的，具有向多個(ge) 方麵發展的可能。但隨著孔子去世，其後學往往於(yu) 師說中取其一麵，結果造成思想學說的分化。例如，孔子論性，涉及到仁性、知行、欲性多個(ge) 方麵，但孟子重仁性，荀子則重知行，並強調用知性規範、引導欲性；在修養(yang) 方法上，孔子內(nei) 省與(yu) 博學並重，孟子則重充養(yang) ，荀子重隆積；當然更為(wei) 重要的是，孔子仁、禮並重，而“孟子多言仁，少言禮”，“荀子多言禮，少言仁”（康有為(wei) 語），前者重視仁，後者偏向禮。孔門後學的分化說明，從(cong) “合”到“分”是學術發展的一種普遍現象，原因在於(yu) 隻有通過“分”才能使思想的某一方麵得到充分的討論和發展，同時每個(ge) 學者遇到的問題是具體(ti) 的，其做出回應時必然關(guan) 注的是思想的某一方麵。但是“分”的結果往往又會(hui) 走向“合”，這同樣是學術發展的普遍規律。因為(wei) “分”的思想畢竟是屬於(yu) “合”的整體(ti) ，雖然學者可以從(cong) “分”的角度建構其思想體(ti) 係，但每個(ge) 現實中的人，麵對的卻是整全的人生，就以上孔子所論的內(nei) 容而言，哪個(ge) 人可能隻講仁性，而不講知性、欲性呢？即使孟子、荀子堅定的信奉者，在現實生活中也絕不可能隻充養(yang) 不隆積，或者隻隆積不充養(yang) 。這說明生活是豐(feng) 富的，理論是貧乏的，生活與(yu) 理論有時並不完全同步，而是可能會(hui) 出現脫節的。

所以“分”所導致的貧乏必然走向“合”的豐(feng) 富，由“合”到“分”，由“分”到“合”，即“合—分—合”才是學術發展的一般規律。從(cong) “分”“合”的角度看，我們(men) 可以發現一個(ge) 值得注意的現象，即具有“合”的特點的學者，如孔子、董仲舒、朱熹、戴震等，在思想史上往往占有更為(wei) 重要的地位，而側(ce) 重“分”的學者，如孟、荀以及繼承孟子的陸王，發展荀學的李覯、以禮代理派學者淩廷堪等，雖然也構成儒學傳(chuan) 統的重要內(nei) 容，但其意義(yi) 往往在於(yu) 對前者的完善和補充，甚至是對立和批駁。這說明“分殊”固然是學術發展的必然過程，但“集大成”則是學術發展的更高追求。如果說“評儒批法”強分荀子為(wei) 法家，港台新儒家尊孟抑荀，大陸個(ge) 別學者割裂孟荀或心性與(yu) 政治，主要屬於(yu) “分”的話，那麽(me) 統合孟荀的提出，則無疑預示著學術的發展又進入一個(ge) “合”的階段。“合”意味著要將孔子提出的，又經過孟荀分別予以發展的內(nei) 容，重新予以整合，並嚐試建構一種新的儒學思想體(ti) 係。本書(shu) 的多篇論文即是從(cong) 這一點展開探討的，劉悅笛反對孟荀統合為(wei) 內(nei) 外之“合”，而倡孟荀之“內(nei) 通”，提出“天—性—情—心”的理論框架，從(cong) 四個(ge) 方麵兼祧並統合孟荀，在天的層麵上，乃是“道德天”與(yu) “自然天”的統一；在性的層麵上，乃是“性本善”與(yu) “性趨惡”的統一；在情的層麵上，乃是“積極情”與(yu) “消極情”的統一；在心的層麵上，乃是“德性心”與(yu) “智識心”的一統。在“天—性—情—心”的結構內(nei) ，“天”作為(wei) 兼祧的出發點，“心”則被當做統合的終點，由此形成了閉合的圓寰，孟荀由此得以兼祧（《孟荀“天—性—情—天”統合論》）。梁世和借用美國當代心理學家、哲學家肯·威爾伯的整合理論，為(wei) 統合孟荀提供一個(ge) 獨特的視角。威爾伯認為(wei) ，我們(men) 觀察現實世界有個(ge) 體(ti) 內(nei) 在、群體(ti) 內(nei) 在、個(ge) 體(ti) 外在、群體(ti) 外在四個(ge) 麵向。四個(ge) 麵向對應我們(men) 意識的四個(ge) 視角，是我們(men) 看待問題的基本方式。在處理個(ge) 體(ti) 與(yu) 群體(ti) 的關(guan) 係上，又存在著上行與(yu) 下行之路。這就決(jue) 定了每一個(ge) 思想家的思想都有其存在的價(jia) 值，但都可能觀察到一些不完整的真相。孟子的心性之學，所彰顯的主觀精神、絕對精神，指向超越界，屬於(yu) 個(ge) 體(ti) 內(nei) 在。荀子所彰顯的客觀精神、實用傾(qing) 向，無疑是屬於(yu) 個(ge) 體(ti) 外在。在思想路徑上，孟荀則分別屬於(yu) 上行和下行之路。肯·威爾伯的整合哲學體(ti) 係追求的是一種“全層次，全象限”的整合，這同樣適用於(yu) 儒學的整合，尤其是統合孟荀（《由孟荀統合到儒學範式的轉換》）。此外，張新國則借鑒康德哲學，為(wei) 統合孟荀尋找形上的根據（《統合孟荀的形而上學基礎》）；劉九勇在哲學、曆史進路之外，從(cong) 道德心理學提出統合孟荀的新視角（《先秦儒家道德三重屬性的遞進及孟荀的統一》）；鄒曉東(dong) 、翟奎鳳分別從(cong) 性、教以及充養(yang) 、隆積的角度探討了孟荀的統合（《儒家真知問題與(yu) 性（孟）、教（荀）二重奏》，《充養(yang) 與(yu) 隆積：孟荀修養(yang) 工夫合論》）；張誌強比較了孟荀“是非”觀念的異同（《孟荀“是非”觀念試探》），都體(ti) 現出在“分”中求“合”的特點。

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談到孟荀就不能不涉及儒家道統，因為(wei) 孟荀地位的升降是與(yu) 韓愈、朱熹的道統說密切相關(guan) 的。所以統合孟荀首先要對儒家道統說做出反省和檢討，上次會(hui) 議取名為(wei) “統合孟荀與(yu) 道統重估”即是出於(yu) 這種考慮。從(cong) 曆史上看，儒家存在著“即統言道”與(yu) “即道言統”兩(liang) 種不同的道統說。“即統言道”是以儒家曆史傳(chuan) 統為(wei) 道統，凡在此傳(chuan) 統中的都可歸為(wei) 道統，是一種曆史、文化的道統觀，持這種道統說的有唐代楊倞、宋初三先生等。“即道言統”則要首先確立何為(wei) 儒家之道，並以此道為(wei) 標準來判別、確立儒家的道統，是一種哲學、超越的道統觀，韓愈、朱熹即持這種道統說。就道指一學說的核心價(jia) 值，道統指此核心價(jia) 值的思想傳(chuan) 統而言，言道統當然隻能“即道言統”，而不能“即統言道”，道統不是對曆史傳(chuan) 統的簡單描述和概括，而隻能是指一種超越的精神傳(chuan) 統。從(cong) 這一點看，朱熹“即道言統”有其合理性，他認為(wei) 道的核心是仁義(yi) 也是正確的，但他將仁義(yi) 抽象化，又將其落實在“允執厥中”上，結果造成認識上的偏頗。我曾在拙作《儒家道統論新探》中提出，應以根源的文化生命為(wei) 道統。“根源的文化生命生生不息，前後相續，此即道統之所在。此道統並非一線單傳(chuan) ，一成不變，而是有曲折，有回轉，亦有創辟，有突進。道的某個(ge) 方麵可能會(hui) 被遮蔽、掩蓋，因而在某個(ge) 時期隱而不顯，道體(ti) 不全，但如果道的其他方麵依然延續，甚至得到豐(feng) 富、發展，那麽(me) ，道統就並未真正中斷。”以這種道統觀衡之，孟荀當然都應該歸於(yu) 道統之中，隻不過對於(yu) 此道統而言，孟子有所失，荀子有所偏，故隻有統合孟荀，才能構成整全的道統。本書(shu) 的多位作者都持類似的道統觀，或者說是從(cong) 這樣一種視角去看待儒學傳(chuan) 統的。楊澤波教授指出，孔子“仁且智”，仁知並重，故仁智互顯，雙美相合，才是好的理論，缺少哪一個(ge) 方麵，都與(yu) 孔子精神不相吻合。故不論是孟子還是荀子，心學還是理學，都有合理之處，都屬於(yu) 儒家的精神傳(chuan) 統，無所謂正統、非正統，隻有將兩(liang) 方麵有機融合起來，才是完整的儒學（《仍是一偏：論李澤厚先生的新旁出說》）。牟宗三先生曾將儒學分為(wei) 仁的係統和智的係統，以仁的係統為(wei) 正統，智的係統為(wei) 非正統。楊澤波教授的仁智並重說對其無疑是一種糾正和反駁，對儒學的認識和理解也更為(wei) 客觀和全麵。郭沂教授認為(wei) ，儒家所謂道指人當行之道，即人道。此道既是客觀之道，也是觀念之道。在儒家看來，人道乃天道的體(ti) 現，因而觀念之道來自對天人之際的追究，往聖先賢既可自上而下地“推天道以明人事”，又可自下而上地“究人事以得天道”。由前一種路徑所形成的傳(chuan) 統可稱為(wei) “天人統”，由後一種路徑所形成的傳(chuan) 統可謂之“人天統”。前者被荀子所繼承，後者則被孟子所光大。由此可見，不管是孟子，還是荀子，都皆得孔子之真傳(chuan) ，都是道統的繼承者、弘揚者，在道統傳(chuan) 承上都具有重要的地位。今日儒學的複興(xing) ，既要完成“五四”提出的知識論與(yu) 民主的時代問題，也要貞定價(jia) 值信仰，重建精神家園，荀學蘊含著知識論、民主思想的種子，可成為(wei) 接受、吸納西方現代科學、民主思想的橋梁，故當“受之以荀”；而要克服現代化的種種弊端，就要“糾之以孟”，用孟學來糾正已被扭曲的現代化。其結果是，統合孟荀，開出儒學的新境界、新時代（《受之以荀糾之以孟——現代化背景下的儒學重建》）！郭沂論述儒家道統，不僅(jin) 突破了正統、歧出的偏見，而且力圖在現代化（包括後現代）的背景下思考儒學的重建，顯示了宏闊的視野。朱鋒剛認為(wei) ，不論是宋明理學家還是港台新儒家，靠重構狹隘“道統”來統攝儒學的整體(ti) 性，存在明顯的局限。恢複儒學活力不單單是理論層麵的建構，還涉及祭祀等宗教形式。這種祭祀禮儀(yi) 是儒學整頓生活世界的組成部分，是聯接儒學精英與(yu) 大眾(zhong) 的橋梁和紐帶，在“教化”人心、安身立命方麵發揮著積極的功能（《“統合孟荀”與(yu) 重建道統的現代思考》）。此說與(yu) 拙見不謀而合，近年我提出的“新四書(shu) ”，將《禮記》（部分篇章）納入其中，就包含了對《祭義(yi) 》《祭統》《祭法》《郊特牲》四篇的關(guan) 注。在我看來，對這幾篇文獻進行理論詮釋，探討其實踐意義(yi) ，是恢複儒學的宗教—哲學麵貌，避免對儒學哲學化簡單理解的一項重要工作。

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本書(shu) 的出版，我要感謝杜維明先生。杜維明先生不僅(jin) 主持了“統合孟荀”的會(hui) 議，並做了重要發言，還親(qin) 自審定了本書(shu) 的每一篇文章。我認為(wei) 杜先生研究儒學最根本的問題意識是，儒學到底是一個(ge) 死的傳(chuan) 統，還是活的傳(chuan) 統？儒學在今天還有沒有進一步發展的可能？他始終關(guan) 注的是儒學的內(nei) 在活力、生命力，而不是一般意義(yi) 的判教，所以他能以更為(wei) 宏闊的視野看待儒學的發展和分期，包括孟荀的思想。我寫(xie) 《儒家道統論的檢討與(yu) 重構》一文時，正在哈佛燕京學社訪學，耳濡目染，自然受到影響。我提出以根源的文化生命理解道統，就是受杜先生的啟發。近年來我雖然又在多篇文章中對這一問題做了進一步闡發，認識上有所深化，但基本觀點沒有變化。我有一個(ge) 感受，如果說第二代新儒家如牟宗三先生仍持有狹隘的道統說，不僅(jin) 尊孟抑荀，還判朱子為(wei) “別子為(wei) 宗”，那麽(me) 到了杜維明包括成中英、劉述先先生這一代，基本已放棄了“一線單傳(chuan) ”的道統說，更多是從(cong) 整合的角度來看待儒學傳(chuan) 統。這，某種意義(yi) 上，也是儒學研究範式的轉換與(yu) 發展吧。

我還要感謝陳來教授為(wei) 本書(shu) 作序。雖然因為(wei) 工作忙碌，陳來教授沒有時間閱讀本書(shu) 的所有論文，但他的一些看法和建議，仍有較多啟發。他提出“一體(ti) 多元”的道統觀，深得吾心。他強調更應該重視對立和分化，我的理解是，不要在“合”的氛圍下忘記了“分”也是學術發展的必然，不要使統合孟荀成為(wei) 新的教條。記得在“統合孟荀”會(hui) 議上，曾有學者質疑：為(wei) 何一定要統合孟荀？難道不能接著孟子或者荀子講嗎？我當時的回答是：儒學研究當然應該是多元的，可以有新孟學、新荀學，新理學、新心學，乃至新功利學派等，但是也應當允許統合孟荀的嚐試，這畢竟是儒學史上更為(wei) 常見，影響也更為(wei) 深遠的思想方式。今天的儒學研究可以百花齊放，至於(yu) 哪種方案更能反映時代的要求，更具有生命力，則不妨交給曆史去檢驗吧。

責任編輯：近複