法學新古典主義(yi) ：傳(chuan) 統法哲學的創造性轉化

作者：屠凱*

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          原載於(yu) 《現代法學》2020年第3期

時間：孔子二五七零年歲次庚子閏四月初十日乙亥

          耶穌2020年6月1日

內(nei) 容提要：法學新古典主義(yi) 是一種對傳(chuan) 統法哲學予以創造性轉化的方法。它試圖賦予古典法思想以現代的分析的形式，促使他們(men) 以新型且係統的表述，為(wei) 今天的人們(men) 提供實踐理據。作為(wei) 對待古代精神產(chan) 品的一種態度和對之處理的方法，法學新古典主義(yi) 區別於(yu) 曆史社會(hui) 學、法律思想史、新經學。相對於(yu) 曆史社會(hui) 學將中國文化傳(chuan) 統視為(wei) 現代西方“異類”的態度，及其類型化的方法，法學新古典主義(yi) 力求展示文化、學術傳(chuan) 統的內(nei) 部多元性；相對於(yu) 法律思想史將古典法思想視為(wei) 博物館珍品的態度，及其將思想還原於(yu) 曆史、社會(hui) 、文化背景的方法，法學新古典主義(yi) 重視古代作者思想的個(ge) 體(ti) 自洽性，以及他們(men) 可能為(wei) 當代人提供的實踐理據；相對於(yu) 新經學視文化學術經典為(wei) 當然權威的態度，及其原旨主義(yi) 的文本解釋方法，法學新古典主義(yi) 承認經典具有代表性和影響力，但是古代的經典作者並不能憑借原有的製度或意識形態身份直接淩駕於(yu) 任何當代對話者之上，他們(men) 所創造精神產(chan) 品的價(jia) 值仍然有待於(yu) 根據其表麵意思予以重新評價(jia) 。

關(guan) 鍵詞：創造性轉化 傳(chuan) 統法哲學 曆史社會(hui) 學 法律思想史 新經學

一、何謂法學新古典主義(yi) ？

中國古代的作者曾經創造過光輝燦爛的精神產(chan) 品，形成了深沉博大的文化傳(chuan) 統及學術傳(chuan) 統。其中當然也包括對“法”現象的研究和討論，此即本土的古典法思想。古典法思想中可能蘊藏著頗多獨到見解。誠如黃宗羲所說：“古今誌士學人之心思願力，千變萬(wan) 化，各有至處，不必出於(yu) 一途。”[1]問題的關(guan) 鍵在於(yu) ，我們(men) 需要找到一種辦法，把前人的見解和潛在的啟發充分揭示出來，以經得起理智反複檢驗的方式和形態展現於(yu) 世界麵前，此即創造性傳(chuan) 化的學術工作。實際上，中國學術傳(chuan) 統自始就樹立了法古用夏、述而不作的聖賢楷模，它所陶養(yang) 的新一代知識人對此不會(hui) 過於(yu) 陌生。明清之際的顧炎武曾經用“采銅於(yu) 山”比喻自己的工作。[2]更加形象地說法也許是，“創造性轉化”就是從(cong) 䓲茂蒿草中精心萃取出可以醫治流行疾病的靈藥來。

但是，新一代知識人所需處理的古代材料具有一些文化特征，可能給創造性轉化工作造成困難。正因為(wei) 中國古代的作者大多習(xi) 慣於(yu) 依托前人文本表達自己的思想，所以他們(men) 留下的精神產(chan) 品通常不是就某一論題展開的係統表述，往往僅(jin) 存隻言片語，且以題記、贈序、奏疏、書(shu) 信等古代各種應用文體(ti) 的形式存在。馮(feng) 友蘭(lan) 正確地總結說：“在中國哲學史中，精心結撰、首尾貫串之哲學書(shu) ，比較少數。往往哲學家本人或其門人後學，雜湊平日書(shu) 劄語錄，便以成書(shu) 。”[3]大部分古代材料的這一特征，會(hui) 誤導部分讀者，讓他們(men) 以為(wei) 古之作者就是針對某時某地某人某事而言說，其辭並無雋永的意蘊。假若如此，“創造性轉化”豈非刻舟求劍。而中國文明的精神產(chan) 品也將全部淪為(wei) 博物館中的陳列物，談不上再次發出光熱。

要避免古典法思想一股腦地變作博物館中的陳列物，分析方法有用武之地。所謂分析方法，即窮盡語言材料，確定概念涵義(yi) ，形成係統表述，建立邏輯結構，嚐試說服讀者。用胡適的話說，“便是把每一部書(shu) 的內(nei) 容要旨融會(hui) 貫串，尋出一個(ge) 脈絡條理，演成一家有頭緒有條理的學說”。[4]使用分析方法所得的精神產(chan) 品，即圍繞概念展開、內(nei) 置邏輯結構的係統表述，在性質上是“哲學的”，不太受到語境和時空的限製，可以直接用作當代實踐的理據。當然，中國學術傳(chuan) 統素有排斥探賾索隱，追求退藏於(yu) 密的人物。晚明的泰州學派就有濃厚的神秘主義(yi) 傾(qing) 向。王畿說：“致知者，致其固有德性之知，非推極知識之謂。”[5]便區分了所謂天德良知和理智知識。[6]但是，即便是對這些“反分析”的人物，整理其所思所想也還是需要運用“分析”的方法。如果在學術研究中也認同他們(men) 對道德直覺、神秘體(ti) 驗的推崇，則一切不可說也不必說。[7]近代的熊十力並不以“係統”為(wei) 評價(jia) 精神產(chan) 品的標準。可連他都承認：“夫邏輯之所可貴者，以其術存乎解析故也。自家用思時，恒注意解析，則意理之條貫與(yu) 底蘊一經精剖自然昭著，而免於(yu) 模糊與(yu) 籠統之弊矣。”[8]

分析的對象是古典“法”思想。這裏的“法”字需要進一步解釋。我們(men) 使用現代漢語從(cong) 事學術寫(xie) 作，“法”字也應當使用其在現代漢語和現代“法”學中的通用涵義(yi) 。現代法學中的“法”字是一個(ge) 闖入漢語的移民，乃西文單詞的對應物，但已經基本完成了歸化的全過程。[9]嚴(yan) 複早已指出，西文“法”字在古代漢語中有“理、禮、法、製”等對應物，所以現代漢語中的“法”字內(nei) 涵較之古代漢語中的“法”字為(wei) 廣。[10]在現代漢語環境中討論古典法思想，約略等於(yu) 在古代漢語環境中討論“理、禮、法、製”等現象相關(guan) 的基本問題。相應地，現代漢語中法哲學範疇的古代外延，應當包括“理哲學”、“禮哲學”、刑律之哲學、政製之哲學等。換言之，古代的中國法哲學即關(guan) 於(yu) “理、禮、法、製”等現象的抽象思考和係統表述。

要適用分析方法，形成係統表述，建立邏輯結構，需要找到恰如其分的線索來組織古代材料。比較好的線索，可能是一組比較基本的理論問題。[11]張岱年就曾主張“對於(yu) 中國古典哲學作一種分析的研究，將中國哲學中所討論的基本問題探尋出來，加以分類與(yu) 綜合”。[12]——中國哲學史學科過去從(cong) 本體(ti) 論、認識論研究視角出發，提出的主要是某種古典思想屬於(yu) 唯心主義(yi) 抑或唯物主義(yi) 問題。對這個(ge) 問題的回答雖然對於(yu) 中國哲學史的知識生產(chan) 起到過巨大推動作用，遺憾的是，距離法律實踐太過遙遠，無法成為(wei) 當代人們(men) 作出判斷或行動的理據。——現代法學所關(guan) 心的“法”，雖然不同流派見仁見智，但大致同意它指某種形態的“規範”，即人們(men) 對於(yu) 行為(wei) 是非對錯的認識。傾(qing) 向於(yu) 實證主義(yi) 者，要求規範具有時間維度和特定結構，即規則。但反對者也不少。無論如何，規範的來源、形態、類型、應用等仍是眾(zhong) 人普遍關(guan) 心、富有興(xing) 趣的話題。[13]就此給出的解答，也對指導人們(men) ，特別是那些頗具哲學頭腦者，處理日常生活和法律實踐中的難題，富於(yu) 啟發。[14]

對古典法思想予以創造性轉化所得，是傳(chuan) 統法哲學。此處的“傳(chuan) 統”一詞需要解釋。傳(chuan) 統和古典不同，不是在曆史分期的意義(yi) 上修飾“法哲學”。馬小紅說：“古代法對於(yu) 我們(men) 而言是靜止了的過去，是曆史已然發生了的客觀存在。傳(chuan) 統法就整體(ti) 而言，它有著‘過去’的屬性，但它並未終止。對我們(men) 而言，傳(chuan) 統法是對過去的闡述，其通過‘法傳(chuan) 統’的‘不斷更新’延及到近代、現代以至將來。”[15]因此，新古典主義(yi) 作為(wei) “新古典”，並不是承祧“古典”的後嗣子孫，而是“古典”本身的蛻變轉型。——法學新古典主義(yi) 無論中西，都比較偏愛現代早期這一時段的材料，無非是因為(wei) 當時社會(hui) 穩定、學術昌明，加之印刷傳(chuan) 播技術愈益發達，適合使用的材料特別豐(feng) 富。而且，這一時段的材料哲理味道濃厚，就中國而言，相較於(yu) 漢唐、乾嘉學術更符合需求。[16]——總之，“新古典”、“傳(chuan) 統”皆非曆史分期意義(yi) 上的限定詞。而且，傳(chuan) 統法哲學之“傳(chuan) 統”，還意味著這些法哲學表述從(cong) 屬於(yu) 一個(ge) 更大的學術傳(chuan) 統。同一學術傳(chuan) 統中的法哲學和其他學科的知識生產(chan) ，在內(nei) 容上擁有係統發生學意義(yi) 的共同祖先，在材料上依托共同的文本，在表述上分享具有家族相似性的話語子體(ti) 係。這一傳(chuan) 統覆蓋的人物，不一定都曾主要生活在現代中國領域內(nei) 。[17]現代中國領域內(nei) 曾經生活過人物的作品，也不一定都屬於(yu) 這個(ge) 學術傳(chuan) 統。

二、內(nei) 部多元性

相對於(yu) 曆史社會(hui) 學將文化傳(chuan) 統及其學術傳(chuan) 統類型化的方法，法學新古典主義(yi) 力求展示學術傳(chuan) 統乃至文化傳(chuan) 統的內(nei) 部多元性。

借鑒馬克思·韋伯的曆史社會(hui) 學方法研究中國文化及其古代法製，或者與(yu) 其展開對話，在中國理論法學界曾經蔚為(wei) 潮流。誠如尤陳俊所說：“韋伯這位‘中國研究的偉(wei) 大外行’寫(xie) 下了那些論述中國傳(chuan) 統法律文化的文字，這些文字此後就一直被後人奉為(wei) 經典。”[18]對於(yu) 這一學說的要害，朱景文清晰正確地指出，韋伯為(wei) 了回答工業(ye) 資本主義(yi) 為(wei) 何首先在西方產(chan) 生的問題，提出歐洲所謂“形式的且合理的”的法律類型是資本主義(yi) 經濟的製度基礎，其他文化傳(chuan) 統隻有建立同類法律才能完成現代轉型。[19]而就是在韋伯學說中，中國法律傳(chuan) 統和西方中古社會(hui) 或者“卡迪審判”的情況比較類似，“缺乏自然法思想與(yu) 形式法學”，“將兩(liang) 千年中華帝國的法律視為(wei) 少變化的整體(ti) ”。[20]

對於(yu) 韋伯的這一認識，漢語學界使用經驗證據進行了深入批駁。林端認為(wei) ，韋伯混淆了理想類型和曆史社會(hui) 事實，而中國法律傳(chuan) 統充滿了多麵性和複雜性。[21]黃宗智基於(yu) 長期研究，提出中國法律傳(chuan) 統乃是非正式正義(yi) 和正式正義(yi) 有機結合的“實用道德主義(yi) ”，前者體(ti) 現了儒家的仁恕之道，後者則依賴成文法，源自法家的設計。這種“中華法係”雖然被韋伯貶低為(wei) “實體(ti) 的合理的”類型，但可能更加符合中國現實，同時具有“特殊性和普適性”。[22]朱景文則指出：“法治與(yu) 關(guan) 係作為(wei) 兩(liang) 種不同的反映人類社會(hui) 的框架，是相互滲透的、相互依賴的。因此，不能簡單地認為(wei) 東(dong) 亞(ya) 經濟的發展是靠關(guan) 係，而西方經濟的發展是靠法治，從(cong) 而把二者對立起來。”[23]受到韋伯學說影響的研究雖然也認識到中國文化傳(chuan) 統中含有超越時空限製的思想和經驗，但更多地還是繼承了韋伯主義(yi) 將中國和西方作為(wei) 兩(liang) 種文化類型予以比較並突出二者差異的做法。無論中國文化傳(chuan) 統是“多值邏輯”，還是“實體(ti) 理性”，或者包含了法治因素的關(guan) 係社會(hui) ，畢竟它是和西方很不同的“一種”獨特類型。包括對古典法思想研究在內(nei) ，韋伯主義(yi) 學說即便反對韋伯本人的結論，於(yu) 此態度鮮有例外。

問題在於(yu) ，作為(wei) 一個(ge) 浩瀚文化、學術傳(chuan) 統的產(chan) 物，中國古典法思想內(nei) 部具有和西方傳(chuan) 統同樣豐(feng) 富的多元性。就像恐龍-鳥類和哺乳類分別起源於(yu) 蜥形綱和合弓綱，但都可以占據全部的生態位。張岱年曾深刻地指出：“對於(yu) 過去哲學中的根本概念之確切意謂，更須加以精密的解析。古人的名詞，常一家一誼。其字同，其意謂則大不同。”[24]就中國傳(chuan) 統法哲學而言，無論是偏向道德（良知）自律還是偏向倫(lun) 理（綱常）他律，亦或不同程度結合二者的學說，不勝枚舉(ju) 。[25]不過，為(wei) 了理解的方便，對前人的偏向仍可以稍作歸納。牟宗三曾經提出將儒學分為(wei) 三大係統。[26]撇開他的正統意識和判教思維，這一概括對於(yu) 中國傳(chuan) 統法哲學也是比較適宜的。僅(jin) 就儒家而言，大體(ti) 可以說，伊川、朱子是偏向外在他律的，象山、陽明是偏向內(nei) 在自律的，而五峰、蕺山則以自律為(wei) 主但也接受相當程度的外在約束。

即便不談刑名法術之學，居於(yu) 中國學術傳(chuan) 統主流的儒學內(nei) 部也頗有人比較欣賞“形式（主義(yi) ）的”規範，這種人在朱子後學中特別多。比如，明初的曹端就談到規範的逐步形式化問題。最為(wei) 本源的“道”“理”“太極”“誠”之類混淪的範疇，可以首先具體(ti) 化為(wei) 五常或德目。所謂“五常、百行之本源，一誠而已”。[27]從(cong) 五常還可以進一步形式化出“禮”，“禮文畫出一個(ge) 天理與(yu) 人看，有規矩可憑”。[28]再往下還有“法”。所謂“國有國法，家有家法。治國無法，不能治國；治家無法，不能治家”。[29]如果說在曹端那裏，規範還富於(yu) 層次的話，薛瑄則直接強調實定的倫(lun) 理綱常的重要性。[30]他說：“若人，但知飲食、男女之欲，而不能盡父子、君臣、夫婦、長幼、朋友之倫(lun) 理，即暖衣飽食，終日嬉戲遊蕩，與(yu) 禽獸(shou) 無別矣。”[31]及至晚明，顧炎武又提出了重視“名物製度”，包括前人的曆史經驗和具體(ti) 製度。“君臣、父子、國人之交，以至於(yu) ‘禮儀(yi) 三百，威儀(yi) 三千’，是之謂物”。[32]德目、禮法、倫(lun) 理綱常、名物製度，這都是外在於(yu) 個(ge) 體(ti) 的規範，而且一個(ge) 比一個(ge) 形式化。

當然，因為(wei) 心學流行，反對他律堅持自律者到明代一度呈壓倒態勢。陽明自己說：“良知隻是個(ge) 是非之心：是非隻是個(ge) 好惡，隻好惡就盡了是非，隻是非就盡了萬(wan) 事萬(wan) 變。”[33]以好惡定義(yi) 是非，便說明作為(wei) “是非之心”的良知在陽明哲學中本質上乃是一種關(guan) 於(yu) 價(jia) 值偏好的道德傾(qing) 向。這種道德傾(qing) 向既區別於(yu) 人心器官的活動，不能簡單等同於(yu) 情感流露；也區別於(yu) 認知能力的運用，不能簡單等同於(yu) 理智表現。陽明哲學中的“良知”範疇後來發展得特別誇張。江右學派的羅洪先，把這種道德傾(qing) 向實在化為(wei) 一個(ge) 具有無限認識能力的“心體(ti) ”。所謂“知吾心體(ti) 之大，則回邪非僻之念自無所容；得吾心體(ti) 之存，則營欲卜度之私自無所措”。[34]而泰州學派的王畿，更將它說成是一個(ge) 超越時空的永恒存在，萬(wan) 事萬(wan) 物的創造者，“曆劫不壞先天之元神”。[35]王畿此說已經顯得過於(yu) 神秘。也難怪人們(men) 會(hui) 將王畿的哲學稱為(wei) 儒家的密宗。

再有，則是各種糅合自律與(yu) 他律的學說。一種是承認規範的客觀性，但也給個(ge) 體(ti) 能動性一定空間。陳獻章提出一個(ge) 廣大、普遍、無形，脫離現象世界，作為(wei) 一切的本源的“道”來取代分析性的“理”。他說：“天道至無心。比其著於(yu) 兩(liang) 間者，千怪萬(wan) 狀，不複有可及。至巧矣，然皆一元之所為(wei) 。”[36]這種天地之間變化無窮的力量，並無自己的意誌和規定，不是外在於(yu) 萬(wan) 事萬(wan) 物的必然，較之朱子話語體(ti) 係中的“理”顯得和煦活潑。熊十力因而說：“明儒陳白沙先生亦雲(yun) ：‘斯理也，宋儒言之備矣，吾惡其太嚴(yan) 也’。此言婉而深。”[37]以道易理，用心良苦。白沙先生的弟子湛若水又接著提出“隨處體(ti) 認天理”。不同於(yu) 薛瑄等人所說的“天理”，湛若水的“天理”毫無規定性可言，說到底還要靠人發揮能動性才能認識。湛若水果然說：“斯道也者，天之理也；天之理也者，人之心也。正人之心，體(ti) 天之理，信乎斯已矣。”[38]並解釋說：“故良知必用天理，天理莫非良知，不相用不足以為(wei) 知天。”[39]

更為(wei) 高超的糅合，則是承認個(ge) 人的主體(ti) 性，但也給規範的確定性以一定保障。這裏最為(wei) 典型的就是蕺山哲學。劉宗周認為(wei) ，人作為(wei) 一種特殊的存在，承擔了認識規範的重任。而人能夠認識的全部規範，與(yu) 生俱來，即是“天命之性”。如果說“性”是通行於(yu) 人和萬(wan) 物的一切規範，則其專(zhuan) 屬於(yu) 人時的特定稱謂是“心”。[40]“心”和“性”是同物而異名。[41]“心”並非之前學者所想象的那樣，隻是全部規範的虛擬容器，當然更不是生理的官能。[42]所謂“以心著性”正是前人肯定蕺山哲學的關(guan) 鍵所在。[43]在外物的刺激下，規範的內(nei) 容次第展開。最為(wei) 抽象的規範是“好惡”。其次是“喜怒哀樂(le) ”。更為(wei) 具體(ti) 的則是“禮”。在《紀過格》中，劉宗周還創造性地從(cong) 反麵具體(ti) 列舉(ju) 了程度不同的種種過失。首先是“微過”或“妄”，約等於(yu) 輕浮。然後是“隱過”，表現為(wei) “溢喜”、“遷怒”、“傷(shang) 哀”、“多懼”、“溺愛”、“作惡”、“縱欲”，包括過度的喜悅，任意的憤怒，長久的痛苦，憂讒畏譏，縱容或苛刻他人，無節製地滿足耳目口體(ti) 的需要等。再有“顯過”，將引發種種姿態和言辭的不當。還有“大過”和“叢(cong) 過”，基本是姿態和言辭更加嚴(yan) 重不當的導因。最後是“成過”，即以上過失已成事實，造成“崇門”、“妖門”、“戾門”、“獸(shou) 門”、“賊門”。過失已成事實，其性質就從(cong) “過”變為(wei) “惡”。[44]這樣一來，那個(ge) 曾經玄奧的“心”已經被剖析得淋漓盡致，形式化的程度一點也不遜色於(yu) 朱子學倡導的綱常名教。

三、個(ge) 體(ti) 自洽性

不同於(yu) 法律思想史念茲(zi) 在茲(zi) 的曆史、社會(hui) 、文化背景，法學新古典主義(yi) 更加重視古代作者本人思想的個(ge) 體(ti) 自洽性及其與(yu) 當代法律實踐的可能聯係，意圖“從(cong) 法的本體(ti) 和核心價(jia) 值上去認識中國傳(chuan) 統法律”。[45]

早在學科意義(yi) 上的“中國法律思想史”複建之初，前人就注意到這種區別。他們(men) 明確指出，法哲學乃是用“形而上學的方法抽象地研究法的一般原理、原則的學問”，而中國法律思想史“並不隻是作抽象的研究”，還要探索各種原理原則的曆史特質和實際作用。[46]法學新古典主義(yi) 正是使用分析方法，窮盡語言材料尋求概念確定內(nei) 涵的法哲學研究，將曆史文本視為(wei) 持續論辯的交流對象，而非特定社會(hui) 經濟條件下產(chan) 生的精神產(chan) 品、符號工具，雖然第二種視角及其發現顯然也具有十分重要的學術價(jia) 值。[47]這一進路的基本假設是，經典作家及其話語並非博物館中為(wei) 了滿足民族情感而精心陳列的故物，而是文明進步過程中時刻在場富於(yu) 啟迪的新聲，對於(yu) 我們(men) 理解、設計、批判實定法可以發揮像當代學者一樣甚至更為(wei) 重要的作用。

中國法律思想史主流範式秉持強烈的愛國主義(yi) 觀念，力求通過嚴(yan) 謹的學術工作揭示古典法思想之中符合現代價(jia) 值的“不同程度的積極的內(nei) 容”，這是毫無疑問的。[48]但也不可否認，將古典法思想完全還原於(yu) 曆史、社會(hui) 、文化背景的方法，對“創造性轉化”可能構成一定阻礙。1982年版《中國法律思想史》教材曾經提出：“法律思想是一定社會(hui) 經濟基礎的上層建築。它和法律、法製一樣，是有階級性的。”[49]在此基礎上，該教材將中國法律思想對應於(yu) 奴隸社會(hui) 、封建社會(hui) 、半殖民地半封建社會(hui) 三種社會(hui) 形態。按照這一認識，結論必然是：“根深蒂固的封建專(zhuan) 製主義(yi) 和宗法思想始終是阻撓法律思想向前發展的嚴(yan) 重障礙。不清除這一障礙，就談不到法律思想和整個(ge) 法學的繁榮昌盛。”[50]盡管該教材也提到“法律思想則不限於(yu) 統治階級，被統治階級也可以有自己的法律思想”，但是整體(ti) 而言，脫胎並適應於(yu) 過去社會(hui) 形態的古典法思想在當代勢必已經失去其主要功能。[51]

與(yu) 中國法律思想史主流範式有所不同的法律文化研究，雖然不放棄對曆史、社會(hui) 、文化背景的還原，但仍希望恰當地保持古典法思想和所在社會(hui) 的距離。胡旭晟區分了“描述性法史學”與(yu) “解釋性法史學”。他指出：“描述性的法史學以史料的考證為(wei) 根本，而解釋性的法史學則以對曆史現象的學理分析和文化闡釋為(wei) 特征。”[52]在他心中，解釋性法史學“需要將法律史視作特定時代的生活經驗，要求主體(ti) 溶入其中，去理解其精神、把握其脈搏，因而，這種研究實質上是兩(liang) 個(ge) 時代的精神接觸和靈魂對話”。[53]將古典法思想從(cong) “特定集團的政治經濟主張”提升為(wei) “人群法律經驗的理論總結”，使得它和當代法律實踐的聯係顯著增強。畢竟，人群法律經驗較之他們(men) 的政治經濟利益具有多得多的曆史延續性，而經驗的理論形態則便於(yu) 重複利用。武樹臣說：“法律文化學是涉及理論法學和實踐法學的綜合性學科，它將運用宏觀的、綜合的方法總結古今中外法律實踐活動的得失優(you) 劣，這就有利於(yu) 改變理論法學與(yu) 實踐法學相遊離、法理學與(yu) 法律史學相隔膜、曆史研究與(yu) 現實研究相脫節、各部門法學‘老死不相往來’的狀況，從(cong) 而為(wei) 當前法律文化建設提供總體(ti) 性、策略性的可資參考的東(dong) 西。”[54]

1990年代以來，法律文化研究引導我們(men) 發現了中國“習(xi) 慣法”，即“是由鄉(xiang) 民長期生活與(yu) 勞作過程中逐漸形成的一套地方性規範”；[55]注意到“中國民族的傳(chuan) 統法心理”，畢竟“這種民族性的群體(ti) 的心理是立體(ti) 的、多角度的，其中關(guan) 於(yu) 法價(jia) 值、法行為(wei) 、法意識，以及法的認知態度、認知方法等等法文化心理是一個(ge) 重要的層麵”；[56]鋪展開古代中國民眾(zhong) 的法律觀念，包括人情、清廉、平等、孝順、節烈、俠(xia) 義(yi) 等。[57]在研究大眾(zhong) 法律觀念的過程中，他們(men) 又精湛地判斷，具體(ti) 的法律知識是確立“古代中國民眾(zhong) 的法律觀念、法律意識”的必要媒介。[58]認識到中國文化對傳(chuan) 統社會(hui) 私法運作在意義(yi) 和價(jia) 值層麵的影響和塑造。[59]

法學新古典主義(yi) 受惠於(yu) 上述兩(liang) 種範式研究者所作出的巨大知識貢獻。法學新古典主義(yi) 與(yu) 他們(men) 的差異則在於(yu) ，這兩(liang) 種範式或多或少地尚有“存孔子，去理學”傾(qing) 向，忽視理學對儒家傳(chuan) 統的發展。[60]這一傾(qing) 向在梁啟超、楊鴻烈那裏就存在了。楊鴻烈說：“兩(liang) 千年來在儒家思想支配下的中國法律內(nei) 容全體(ti) 的根本原理，實在沒有什麽(me) 重大改變和衝(chong) 突的地方。”[61]1982年的《中國法律思想史》教材僅(jin) 提及朱熹和王守仁兩(liang) 個(ge) 理學家，此外就是明清之際的顧黃王。張國華、饒鑫賢的《中國法律思想史綱》也是如此。張國華的《中國法律思想史新編》則隻保留黃宗羲，連朱熹、王守仁都不再作為(wei) 章節主要內(nei) 容。[62]此後的中國法律思想史著作即保存朱熹或王陽明作為(wei) 獨立章節，也主要論述他們(men) 作為(wei) 官僚所提出的政治統治和社會(hui) 治理方案，少有涉及他們(men) 的理學思想。[63]這種處理的原因之一是，自清代乾嘉時期以來的漢宋之爭(zheng) 仍對曆史學者有潛移默化的影響。另一個(ge) 原因則可能是篇幅所限，僅(jin) 透露一線光影。比如，崔永東(dong) 就提及朱熹的二元人性論實際上支持了他某種意義(yi) 的“嚴(yan) 刑”主張。[64]武樹臣指出，朱熹將德禮政刑四種統治方法和人性的“淺深厚薄”聯係起來，各有對症。[65]何勤華注意到，王守仁重視“內(nei) 心的良知、道德、仁政”，所以“特別強調德治和教化，反對專(zhuan) 任刑殺”。[66]李貴連和李啟成也說：“由於(yu) 王陽明以每個(ge) 人內(nei) 在的良知作為(wei) 判斷是非的標準，促進了個(ge) 體(ti) 的自覺和思想的解放。……在一定程度上可緩解綱常名教的僵化教條及其嚴(yan) 酷，同時也極大地衝(chong) 擊了對包括法製在內(nei) 的外在規範。”[67]這些學者均準確洞見到所謂“心性之學”和理學官僚治理方案的內(nei) 在關(guan) 聯，隻是未能充分展開而已。

遺憾的是，這種關(guan) 聯在特別重視“心性之學”的“新儒家”著作中同樣看不到。與(yu) “法律思想史”不同，這批著作的傾(qing) 向則是將理學移譯為(wei) 一套“宗教”式的話語。彭國翔指出：“如果說1958年唐君毅、徐複觀、牟宗三、張君勱聯名發表的《為(wei) 中國文化敬告世界人士宣言》是當代新儒學的綱領，那麽(me) ，這篇宣言所特別強調的一點，可以說就是儒家傳(chuan) 統的宗教性。”[68]新儒家對“宗教性”的強調，意在將儒學傳(chuan) 統提煉升華為(wei) 一個(ge) “價(jia) 值信仰係統”，再依憑這個(ge) 係統和其他世界觀、價(jia) 值觀體(ti) 係對話，並指導人們(men) 的日常生活實踐。[69]當然，這種日常生活實踐除了包括杜維明等人所重視“內(nei) 在的超越”意義(yi) 上的“終極關(guan) 懷”，[70]也包括不那麽(me) “新儒家”的餘(yu) 英時等所重視的，在“私領域”中努力使未來的政治和社會(hui) 領導者“道德上和知識上具備一定程度的修養(yang) ”。[71]

問題在於(yu) ，無論如何，超越信仰、倫(lun) 理觀念、治理方案三者在價(jia) 值上應當具有融貫性。[72]任何成熟的哲學、社會(hui) 、政治理論都不可能要求一個(ge) 人信一套、說一套、用一套。一個(ge) 要求個(ge) 人精神分裂的理論也不可能被廣泛接受為(wei) 成熟的。餘(yu) 英時其實認識到了這一點。他的解決(jue) 之道是“以身作則”。他說：“儒家千言萬(wan) 語無非是要我們(men) 把做人的道理溶化在‘日用常行’之中。綜觀曆史，儒學的起信力量往往係於(yu) 施教者的人格感召和受教者的善疑會(hui) 問。一往一複之間，新信仰才能迸出火花。”[73]也就是說，通過堅持儒家倫(lun) 理觀念者的個(ge) 人魅力，吸引全社會(hui) 對儒學價(jia) 值係統的認同乃至信仰。這是在超越信仰和倫(lun) 理觀念之間建立聯係。至於(yu) 治理方案，彭國翔說：“儒學作為(wei) 一種宗教傳(chuan) 統發揮作用，不必意味著隻能退居個(ge) 人修養(yang) 的‘私領域’”，“不同品質的政治領導人仍然會(hui) 在同樣的政治組織結構下導致不同的政治結果”。[74]“新儒家”們(men) 認為(wei) ：“儒學同樣可以曲折地在政治、社會(hui) 和經濟等公共生活中作出貢獻。並且，經由心靈的間接方式，較之以往直接進入政治等公共領域，儒學或許能避免異化而更好地發揮作用。”[75]但是，既然進路如此“曲折”而“間接”，價(jia) 值的融貫性就無法保證。畢竟，現代實定法內(nei) 含一套高度融貫的價(jia) 值體(ti) 係，對於(yu) 在邊緣觀望的其他價(jia) 值係統具有排他性。這也是為(wei) 什麽(me) 新儒學範式在創立之初就那麽(me) 注重探索“內(nei) 聖”和“新外王”的勾連，這根本就是不可回避也不能“曲通”的。

在以往的黃宗羲研究中，上述割裂的現象特別明顯。思想史和法政思想研究雖然都試圖給黃宗羲準確定性，但前者關(guan) 心的是梨洲在明清之間的偏向，而後者關(guan) 心的則是他在古今之間的偏向。前者會(hui) 討論黃宗羲究竟是王學的總結者還是清代學術的開創者。[76]後者會(hui) 討論黃宗羲的製度設計究竟是批判君主專(zhuan) 製的啟蒙之聲，還是儒家傳(chuan) 統中結出的一枚畸異的果實。[77]當然，在法政思想研究領域還有一些調和的論調，認為(wei) 黃宗羲的“民本”主張雖然並未突破傳(chuan) 統的局限，但在晚清的曆史機緣下成為(wei) 了中國社會(hui) 接受現代觀念的榫卯或津梁。[78]細讀這些研究成果，可以說，他們(men) 所描繪的黃宗羲幾乎是兩(liang) 個(ge) 完全無關(guan) 的人。作為(wei) 哲學家的黃宗羲，像一個(ge) 理論物理學家或者科學史家，而作為(wei) 法政學人的黃宗羲，則像一個(ge) 軟件工程師。[79]而問題的關(guan) 鍵就在於(yu) ，他們(men) 把黃宗羲的天人心性之說完全轉譯為(wei) 西方式的宗教學或思辨哲學，忽視了傳(chuan) 統法哲學的創造性轉化，因此當然無法與(yu) 黃氏的製度設計建立有效聯結。實際上，若按照法學新古典主義(yi) 方法研究他本人，貫通其天人、心性與(yu) 製度之學，則可以發現，黃宗羲法哲學的主旨是，凝聚個(ge) 人的精神力量，使思維和行為(wei) 受到自己而非外在因素的控製，通過精神力量的自由表達，生成並維持人文界的內(nei) 在秩序。他所謂設君、置相、學校、科舉(ju) 等一係列製度安排，都是圍繞著這一個(ge) 中心服務的。也正因為(wei) 如此，黃宗羲既是一個(ge) 堅信自律的王學殿軍(jun) ，也是一個(ge) 不折不扣的啟蒙主義(yi) 者，這本是一體(ti) 之兩(liang) 麵。

四、文本代表性

最後，相對於(yu) 新經學念茲(zi) 在茲(zi) 的“微言大義(yi) ”，法學新古典主義(yi) 更加重視文本的表麵意思，要向經典的權威求解放。

饒宗頤是重建“新經學”的主要提出者。他主張：“‘經’的重要性自不待言。因為(wei) 它講的是常道，樹立起真理標準，去衡量行事的正確與(yu) 否。”[80]實際上，這裏的“常”與(yu) 其說是“恒常”，不如說是“經常”，正所謂“經者常也，常讀必讀的為(wei) 經”。[81]李學勤指出：“中國傳(chuan) 統文化裏麵，儒學是主流。……如果在儒學中我們(men) 再說有什麽(me) 中心的話，那我說是經學。”[82]儒家經典具有曆史和現實的重要性，需要整理和溫習(xi) ，這毋庸置疑。“從(cong) 文獻學的角度看，曆代汗牛充棟的經的注疏論說都是對經的詮釋，今天我們(men) 由現代的學術知識出發，可以對經書(shu) 作出新的研究、新的詮釋。這些研究和詮釋隻要不以經具有神聖權威為(wei) 前提，便不會(hui) 落入傳(chuan) 統經學的窠臼。”[83]但是，誠如李學勤所說：“傳(chuan) 統經學的特點就在於(yu) 經書(shu) 的權威性，而其權威又集中在孔子身上。”[84]這個(ge) 傳(chuan) 統經學的窠臼對於(yu) 很多宣傳(chuan) “新經學”的人士來說仍然難以跳脫。劉增光就強化了饒宗頤所談“經”的範疇中“真理標準”的特征，不同意經學隻是“對於(yu) 經典的注解和詮釋”。他說：“經學，極重要的一點在於(yu) 對經所采取的態度和立場。經者，常也，其中載有聖人代天所立之大法，不刊之恒道，亙(gen) 天塞地、萬(wan) 古不易。對於(yu) 經在一定程度上的尊信和崇奉，是經學得以安立的前提。”[85]這個(ge) 認識更能體(ti) 現當代“新經學”的主流傾(qing) 向。

當代“新經學”的主流範式力圖從(cong) 古典經典及其作者那裏直接獲取製度和意識形態資源。蔣慶坦言：“政治儒學，源自儒家的經學，主要源自《禮》與(yu) 《春秋》。最能發揮《禮》與(yu) 《春秋》精神的是春秋公羊學，故儒家的政治儒學主要指春秋公羊學。”[86]而得到公羊學背書(shu) 的“中國文化特色的政治禮法製度”當然是漢代的政治製度。[87]所謂“漢家製度是中國曆史上儒學開出的最輝煌的外王事業(ye) 。而開出這一外王事業(ye) 的正是政治儒學”。[88]劉小楓的說法也差不多。所謂“公羊學承負著守護華夏政製傳(chuan) 統的使命”。[89]

問題在於(yu) ，這種製度“資源”本身已經被現代製度所淘汰。誠如幹春鬆所總結，儒家作為(wei) “一個(ge) 在漢代以後一直扮演著社會(hui) 精英角色的群體(ti) ”，“不但利用統治的權威將孔子和儒家經典神聖化，而科舉(ju) 考試作為(wei) 製度化儒家的核心的製度設計，將儒家和權力聯係起來，由此而建立起了一整套的儒家傳(chuan) 播係統。不僅(jin) 如此，他們(men) 依據自己的獨尊地位，在現實的政治設計中灌注儒家理想”。[90]但是這一整套安排，已經自清末新政開始徹底瓦解。與(yu) 此同時，那種意識形態“資源”也在這一過程中掃地無遺。[91]就法學領域而言，“西方法理論是‘在中國的’，這意味著它已經構成了我們(men) 思考世界的重要組成部分”。[92]更為(wei) 嚴(yan) 峻地說，事實是“西方法學的漢語翻譯擔當著‘漢語的文化符碼’之改造和轉換的使命，而且這項工作在相當長的時間內(nei) 注定成為(wei) 中國法學知識成長中不可或缺的因素”。[93]

而且，“新經學”的解經方法也很成問題。[94]為(wei) 了“探求作者的意圖”，而“整體(ti) ”地把握文本，似乎更加貼近“作者自己的理解”。實則，“作者自己的理解”往往隻是解釋者結合所謂文本“整體(ti) ”結構、形式，對曆史語境所作的想象，“作者的意圖”不過是超越表麵意思的過度演繹。借用憲法對“原旨主義(yi) ”解釋方法的分類可以說，“新經學”是追求“起草者意圖”的原旨主義(yi) 。而法學新古典主義(yi) 並非放棄了對“原旨”的追求，隻是更接近“原初公共含義(yi) ”的原旨主義(yi) 。[95]將作者對同一語詞在多個(ge) 句子、場合中的使用攤開羅列，其在自然語言中的表麵意思通常清晰確定，所謂“原旨”不過如此。而且，葛兆光犀利地指出：今文經學家們(men) “是把古代經典當做改製的文本，當做當下政治哲學依據，其實有點兒(er) 瓦解古代經典的神聖性，因為(wei) 經典的神聖就是因為(wei) 它有古今一以貫之的真理，可是你太明顯地用它當標簽當證據，它就隻是隨人使用和打扮的象征和標簽，不那麽(me) 神聖，也不那麽(me) 古典了。”[96]就此可以說，如果古代經典作品作者的“意圖”居然能夠任由現代人重新詮釋以引導兩(liang) 千年後的政製改革，那麽(me) 作者的權威也就變成依賴於(yu) 解釋者的權威而存在，而一個(ge) 普通解釋者麵對實定法是沒有任何合法權威可言的。

四、結語

如上所述，曆史社會(hui) 學、法律思想史、新經學以類似於(yu) 生物學、物理學、神學的眼光看待學術傳(chuan) 統，以為(wei) 學術傳(chuan) 統像獨木、濁水、燭火，它的發展或是細胞生長，或是物質蒸發凝結改變形態，或是聖言在代際間傳(chuan) 遞。但是，法學新古典主義(yi) 看待學術傳(chuan) 統的眼光則像化學，以為(wei) 它是一方精金，始終需要增減成分、脫胎換骨，澆鑄鍛造、隨方就圓。

與(yu) 此同時，也必須承認，法學新古典主義(yi) 隻是“傳(chuan) 統法哲學”創造性轉化的一種方法，絕非狹義(yi) “法理論”或者“法理學”所謂“轉化”的方法。誠如雷磊正確指出的，當代法學中的“法理論”以基本法律概念和實定法為(wei) 研究對象，充當法教義(yi) 學的總論及其與(yu) 相鄰學科的接口，它對法律體(ti) 係、法律淵源、權利義(yi) 務、法律方法的探討完全是19世紀末以來逐步展開的。[97]這兩(liang) 種“轉化”的區別就好比，利瑪竇和徐光啟在古籍中尋找“上帝”的工作對於(yu) 今天的比較宗教學研究和文明對話仍有意義(yi) ，但他們(men) 並不會(hui) 試圖在中國曆史上“發現”歐幾裏得，也沒有嚴(yan) 肅的當代學者會(hui) 需要“比較數學”那種東(dong) 西。

法學新古典主義(yi) 的工作和近現代的“中國哲學史”學科範式比較接近，但從(cong) 精神追求上而言，梁思成、林徽因所創造的“中國建築史”研究典範才真正貼合無間。梁思成曾經說：“中國現存僅(jin) 有的幾部術書(shu) ，如宋李誡《營造法式》、《清工部工程做法則例》乃至坊間通行的《魯班經》，等等，都必須有人能明晰地用現代圖解譯釋內(nei) 中工程的要素及名稱，給研究者以方便。……知己知彼，溫故知新，已有科學技術的建築師增加了本國的學識及趣味，他們(men) 的創造力量自然會(hui) 在不自覺中雄厚起來。這便是研究中國建築的最大意義(yi) 。”[98]與(yu) 此同理，也可以這樣說，法學新古典主義(yi) 研究者試圖通過賦予古典法思想以現代的分析的形式，作成新型且係統的表述，給研究者以方便。而充實了中國古典內(nei) 容的現代法學話語，一定可以增加本國法律人的學識及趣味，他們(men) 將更好地融入四千年來的文化傳(chuan) 統和學術傳(chuan) 統，他們(men) 的創造力量自然會(hui) 在不自覺中雄厚起來。

New Classicism:A Method for the Creative Transformation of Chinese Traditional Legal Philosophy

Abstract:

New Classicism is a method to concretize the creative transformation of Chinese traditional legal philosophy.Accounting for ancient thoughts of law in a modern and analytic form,New Classicism constitutes new and systemic rhetoric for contemporary people as practical reasons.As an attitude towards ancient spiritual products and a method to reuse them,New Classicism differs from historical sociology,history of legal thoughts,and Neo-Scholasticism.Historical sociology perceives Chinese cultural tradition as one of the“Others”to modern West,which has been encapsulated into an ideal type of internal unity,but New Classicism aims to elaborate the diversity within the Chinese cultural tradition.The historians of legal thoughts treasure ancient products as curators in a museum,and their endeavor is to contextualize the thoughts with historical,societal,and cultural backgrounds.New Classicism values individual coherency,and reckons on the ancients providing practical reasons for the contemporaries as before.New Classicism respects the classics’as representatives of the tradition and their popularity,but it does not defer to their‘unquestionable’authority.The ancients cannot surpass a contemporary interlocutor only because of any outdated institutional and ideological status.The value of ancient spiritual products shall be re-assessed by their literal meaning instead of the reconstructed original intent.

Keywords:Creative Transformation;Traditional Legal Philosophy;Historical Sociology;History of Legal Thoughts;Neo-Scholasticism

注釋：
 
*清華大學法學院副教授，博士生導師。（清華大學法學院，北京100084）
 
[1]黃宗羲：《南雷詩曆》，載吳光主編：《黃宗羲全集》第21冊，浙江古籍出版社2012年版，第787頁。
 
[2]參見（清）顧炎武：《與人書·十》，《顧炎武全集》第21冊，華東師範大學古籍研究所整理，上海古籍出版社2011年版，第142頁。
 
[3]馮友蘭：《中國哲學史》，中華書局2014年版，第19頁。
 
[4]胡適：《中國哲學史大綱》，商務印書館2015年重印版，第21頁。
 
[5]（明）王畿：《慈湖精舍會語》，載《王畿集》，吳震編校，鳳凰出版社2007年版，第114頁。
 
[6]對於王畿思想的宗教化傾向，參見彭國翔：《良知學的展開：王龍溪與中晚明的陽明學》，生活·讀書·新知三聯書店2005年版，第502-503頁。
 
[7]於興中指出，法治社會中的價值體係和製度安排訴諸人的理性，而非情感或者信仰。參見於興中：《法治東西》，法律出版社2014年版，第7、39頁。
 
[8]熊十力：《與某生》，載《境由心生：熊十力精選集》，陝西師範大學出版社2008年版，第226頁。
 
[9]參見劉禾：《源自早期傳教士漢譯文本的新詞及其流傳途徑》，載《跨語際實踐：文學，民文化與被譯介的現代性（中國：1900-1937）》，宋偉傑等譯，生活·讀書·新知三聯書店2014年版，第301頁；劉禾：《帝國的話語政治：從近代中西衝突看現代世界秩序的形成》，楊立華等譯，生活·讀書·新知三聯書店2014年版，第176-177頁。
 
[10]參見俞榮根：《儒家法思想通論》，商務印書館2018年版，第7頁；馬小紅：《禮與法：法的曆史連接》，北京大學出版社2017年版，第57頁；蘇亦工：《明清律典與條例》，中國政法大學出版社1999年版，第9頁。
 
[11]提出一組問題追索答案，而非提出一組現代概念在古代材料中尋找對應物，是解決古今“概念不可共量性”的一種方法。可供選用的其他方法另見王淩皡精湛的分析，王淩皡：《論古代法律思想當代創造性轉化的方法——以古典儒家法律思想為例》，《人大法律評論》2016年第1輯，第45頁以下。
 
[12]張岱年：《新序：對於過去中國哲學研究的自我批判》，載張岱年：《中國哲學大綱》，商務印書館2015年版，第6頁。
 
[13]實際上，胡適在中國哲學史學科奠基性的作品《中國哲學史大綱》第一篇第一段所談正是這些問題。遺憾的是，“因為人生切要的問題不止一個，所以哲學的門類也有許多種”，胡適自己以及絕大多數的中國哲學史家馬上轉去討論宇宙論、知識論、倫理學等，法哲學問題卻被擱置了。胡適：《中國哲學史大綱》，商務印書館2015年重印版，第1頁。
 
[14]朱振說：“高次元的傳統……是我們關於當下法律實踐之自我理解的重要成分。”朱振：《作為方法的法律傳統——以“親親相隱”的曆史命運為例》，《國家檢察官學報》2018年第4期，第74頁。
 
[15]馬小紅：《禮與法：法的曆史連接》，北京大學出版社2017年版，第85頁。
 
[16]誠如黃宗羲所說：“有明文章事功，皆不及前代，獨於理學，前代之所不及也，牛毛繭絲，無不辨晰，真能發先儒之所未發”。黃宗羲：《明儒學案發凡》，載黃宗羲：《明儒學案》，沈芝盈校，中華書局2008年版，第14頁。
 
[17]陳來曾指出：“理學不僅是中國宋明時代的思想，也是韓國朝鮮時代的思想，亦是日本江戶時代的思想。”陳來：《近世東亞儒學研究》，北京大學出版社2018年版，第5頁。
 
[18]尤陳俊：《中國傳統法律文化的重新解讀與韋伯舊論的顛覆——<韋伯論中國傳統法律：韋伯比較社會學的批判>評介》，《法製與社會發展》2006年第2期，第154頁。
 
[19]朱景文：《法治和關係：是對立還是包容——從韋伯的經濟與法律之間關係的理論談起》，《法製現代化研究》（第八卷），第25頁。
 
[20]尤陳俊：《中國傳統法律文化的重新解讀與韋伯舊論的顛覆——<韋伯論中國傳統法律：韋伯比較社會學的批判>評介》，《法製與社會發展》2006年第2期，第155頁。
 
[21]參見林端：《韋伯論中國傳統法律：韋伯比較社會學的批判》，中國政法大學出版社2014年版，第155-157頁。
 
[22]黃宗智：《中國古今的民、刑事正義體係——全球視野下的中華法係》，《法學家》2016年第1期，第9、27頁。
 
[23]朱景文：《法治和關係：是對立還是包容——從韋伯的經濟與法律之間關係的理論談起》，《法製現代化研究》（第八卷），第24頁。
 
[24]張岱年：《中國哲學大綱·自序》，商務印書館2015年版，第19頁。
 
[25]公丕祥提出，他律與自律是研究中國法律文化時一對重要的概念分析工具，但他認為中國傳統法律文化主要是他律型的，而現代法律文化主要是自律型的。參見公丕祥：《中國法律文化現代化的概念分析工具論綱》，《南京社會科學》1990年第3期，第67頁。與此相對，曾憲義和馬小紅認為中國傳統法主要是自律型的。參見曾憲義、馬小紅：《中國傳統法研究中的幾個問題》，《法學研究》2003年第3期，第41頁。而俞榮根指出，這種自律和他律的區分“在中國古代法中並不發達”。俞榮根：《儒家‘中道’的法思想及其普世價值》，《當代儒學》第3輯，第10頁。
 
[26]牟宗三說：“自北宋濂溪起，至明末最後一個理學家劉蕺山止，以九人為支柱，其發展乃實是一息息相關有機之發展。於中，伊川、朱子乃歧出者，以《大學》為中心，不自覺走上‘以知識之路講道德’之途徑，遂轉成橫攝係統，有類於西方所謂本質倫理，已非先秦儒家之縱貫係統矣。象山興起，特尊論孟，先辨端緒之得失，乃將伊川、朱子之歧出扭轉過來，重見先秦儒家縱貫係統之舊。背誦前三家由《中庸》、《易傳》回歸於《論》、《孟》，亦是縱貫係統者。五峰、蕺山繼之，言以心著性，亦仍是縱貫係統者。故此一係可與陸、王合而為一大係也。”牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，上海古籍出版社2001年版，第319頁。
 
[27]（明）曹端：《通書述解卷之上》，載趙邦清編：《曹端集》，中華書局2003年版，第31頁。
 
[28]（明）曹端：《曹月川先生語錄》，載趙邦清編：《曹端集》，中華書局2003年版，第223頁。
 
[29]（明）曹端：《曹月川先生語錄》，載趙邦清編：《曹端集》，中華書局2003年版，第226頁。
 
[30]俞榮根指出，“倫理”一詞在東西方詞義有所不同。中國所謂“倫理”，“實指古代宗法社會中以血緣家族為基礎的人倫尊卑等級秩序，亦稱‘倫常’，即人倫之常道。推而廣之，也是宇宙萬物的大化規則、人類社會的社會秩序。”俞榮根：《儒家法思想通論》，商務印書館2018年版，第148頁。
 
[31]薛瑄：《戒子書》，《薛敬軒先生文集》，載董平編：《儒藏》（精華編·二五一），北京大學出版社2014年版，第654頁。
 
[32]（清）顧炎武：《日知錄·致知》，載《顧炎武全集》（第18冊），華東師範大學古籍整理所整理，上海古籍出版社2011年版，第289頁。
 
[33]（明）王守仁：《傳習錄下》，載《王陽明全集》，吳光等校，上海古籍出版社2011年版，第126頁。
 
[34]（明）羅洪先：《答蔣道林》，載《羅洪先集》，徐儒宗編校，鳳凰出版社2007年版，第299頁。
 
[35]（明）王畿：《與潘笠江》，載《王畿集》，吳震編校，鳳凰出版社2007年版，第215頁。
 
[36]（明）陳獻章：《仁術論》，載《陳獻章集》，孫海通點校，中華書局1987年版，第57頁。
 
[37]熊十力：《與友人》，載《十力語要》，嶽麓書社2011年版，第17頁。
 
[38]（明）湛若水：《贈掌教錢君之姑蘇序》，《甘泉先生文集》，董平點校，載董平主編：《儒藏》（精華編·二五三），北京大學出版社2009年版，第715頁。
 
[39]（明）湛若水：《贈掌教錢君之姑蘇序》，《甘泉先生文集》，董平點校，載董平主編：《儒藏》（精華編·二五三），北京大學出版社2009年版，第715頁。
 
[40]陳暢指出“心是以‘人’而言，因此‘即心而見者’是指人分上言性情之德，即人情自然，是為心宗；‘離心而見者’是指天分上言性情之德，即天道自然，是為性宗。”陳暢：《自然與政教：劉宗周慎獨哲學研究》，上海人民出版社2016年版，第22頁。
 
[41]黃世明總結：“蕺山原意是以‘心’、‘性’二詞指表同一實體，而專以‘性’字表明其客觀的、道德的存有性。”黃世明：《蕺山言‘性’的哲學涵義》，《鵝湖學誌：中國哲學及西方思想研究》2017年第6期，第83頁。
 
[42]董平說：“形下之心在其深層結構上轉化為形而上的超越存在，或者說心的形下存在乃為形而上之性的直接呈現形式。”董平：《論劉宗周心學的理論構成》，《孔子研究》1991年第4期，第89頁。
 
[43]蕺山哲學中的“心”和“性”是同物而異名，各有側重。“以心著性”這一概括似乎有將二者分析而言，當作兩個實體的傾向。參見黃世明：《蕺山言“性”的哲學涵義》，《鵝湖學誌：中國哲學及西方思想研究》2017年第6期，第77-78頁。另一方麵，“以心著性”並非以心取代性，性仍超越而重要。即如楊國榮所說：“劉宗周對心、情、性的以上種種辨析，所重均為性。”楊國榮：《劉宗周思想的曆史地位》，《中國哲學史》1996年第4期，第76頁。另見陳佳銘：《劉蕺山的易學中“以心著性”型》，《鵝湖月刊》2009年第142期，第33頁；陳佳銘：《胡五峰與劉蕺山的思想型態之比較》，《台灣中央大學人文學報》2014年第58期，第115頁。
 
[44]參見（明）劉宗周：《人譜》，載吳光編：《劉宗周全集》（第二冊），浙江古籍出版社2007年版，第10頁以下。
 
[45]張中秋：《中國傳統法律正義觀研究》，《清華法學》2018年第3期，第42頁。
 
[46]饒鑫賢：《緒論》，載張國華、饒鑫賢主編：《中國法律思想史綱》（上），甘肅人民出版社1984年版，第8頁。
 
[47]馬小紅曾經提出應當研究中國傳統法律文化暨黃宗羲作品中的“關鍵字”，類似於本文所稱“分析的”方法。參見馬小紅：《中國傳統法律文化研究中的“關鍵字”》，《河北法學》2011年第2期，第11頁。
 
[48]張國華、饒鑫賢編：《中國法律思想史綱》，甘肅人民出版社1984年版，第23頁。
 
[49]張國華編：《中國法律思想史》，法律出版社1982年版，第2頁。
 
[50]張國華編：《中國法律思想史》，法律出版社1982年版，第13頁。
 
[51]張國華編：《中國法律思想史》，法律出版社1982年版，張國華書，第2頁。
 
[52]胡旭晟：《解釋性的法史學——以中國傳統法律文化的研究為側重點》，中國政法大學出版社2004年版，第5頁。
 
[53]胡旭晟：《解釋性的法史學——以中國傳統法律文化的研究為側重點》，中國政法大學出版社2004年版，第6頁。
 
[54]武樹臣：《中國傳統法律文化》，北京大學出版社1994年版，第14頁。
 
[55]梁治平：《清代習慣法：社會與國家》，中國政法大學出版社1996年版，第166頁。
 
[56]俞榮根：《儒家法思想通論》（修訂本），廣西人民出版社1998年版，第13頁。
 
[57]參見馬小紅：《禮與法》，經濟管理出版社1997年版。
 
[58]尤陳俊：《法律知識的文字傳播：明清日用類書與社會日常生活》，上海人民出版社2013年版，第195-196頁。另見徐忠明、杜金：《傳播與閱讀：明清法律知識史》，北京大學出版社2012年版。
 
[59]王帥一：《明清時代的“中人”與契約秩序》，《政法論壇》2016年第3期，第181頁。
 
[60]可以比較蒙培元的觀點，他認為理學是“具有理性主義特征的新儒學”。蒙培元：《理學的演變：從朱熹到王夫之戴震》，文津出版社1990年版，第1頁。侯外廬等也指出，理學“提出的範疇、命題，所討論的問題，是新的，它探究的學術理論的廣度和深度，是前所未有的。”侯外廬等主編：《宋明理學史》（上），人民出版社2005年重印版，第20頁。
 
[61]楊鴻烈：《中國法律思想史》，中國政法大學出版社2003年版，第96頁。
 
[62]參見張國華：《中國法律思想史新編》，北京大學出版社1998年版。
 
[63]參見武樹臣：《儒家法律傳統》，法律出版社2003年版，第158頁以下；劉廣安：《中國法律思想簡史》，高等教育出版社2011年版。
 
[64]崔永東：《中國傳統司法思想史論》，人民出版社2012年版，第153-161頁。
 
[65]武樹臣：《中國法律思想史》（第2版），法律出版社2017年版，第198頁。參見侯欣一編：《中國法律思想史》，中國政法大學出版社2012年版，195頁。
 
[66]何勤華：《中國法學史》（第二卷·修訂本），法律出版社1999年版，第476頁。
 
[67]李貴連、李啟成：《中華法史三千年：法律思想簡史》，中國民主法製出版社2016年版，第123頁
 
[68]彭國翔：《儒家傳統與中國哲學：新世紀的回顧與前瞻》，河北人民出版社2009年，第57頁。
 
[69]彭國翔說：“現當代新儒學認為，盡管儒學傳統在不同的時空條件下有各種現實形態，但儒學之為儒學，或者說儒學之所以能在曆史的因革損益中保持其連續性，關鍵在於儒學的內核是一套精神性的價值信仰係統，可以為人們提供一種安身立命的一貫之道。”彭國翔：《儒家傳統與中國哲學：新世紀的回顧與前瞻》，河北人民出版社2009年，第41頁。
 
[70]杜維明提出所謂“內在的超越”，即“超越一方麵是完全的外在，一方麵則是超越自我並不否定自我，逐漸從家庭社會天下中超越人的自我，這種類型的超越和內在是沒有矛盾乃至衝突的，甚至可以定義這種超越是內在的超越”。杜維明：《二十一世紀的儒學》，中華書局2014年版，第281頁。
 
[71]餘英時：《現代儒學的回顧與展望》，生活·讀書·新知三聯書店2013年重印版，第185頁。
 
[72]王淩皡正確地指出：“每一種法律與政治理論都以對人性的根本看法為起點。”王淩皡：《孟子人性發展觀及其法理意義》，《法學研究》2013年第1期，第107頁。
 
[73]餘英時：《現代儒學的回顧與展望》，生活·讀書·新知三聯書店2013年重印版，第186頁。
 
[74]彭國翔：《儒家傳統與中國哲學：新世紀的回顧與前瞻》，河北人民出版社2009年，第44頁。
 
[75]彭國翔：《儒家傳統與中國哲學：新世紀的回顧與前瞻》，河北人民出版社2009年，第44-45頁。
 
[76]第一種觀點參見章炳麟：《訄書》，華夏出版社2002年版，第41頁；侯外廬、邱漢生、張豈之主編：《宋明理學史》（下），人民出版社2005年重印版，第815-822頁；劉述先：《黃宗羲心學的定位》，浙江古籍出版社2006年版，第108頁；陳祖武：《黃宗羲、顧炎武合論》，《貴州社會科學》1984年第5期，第54頁。第二種觀點參見江藩：《漢學師承記》，中西書局2012年版，第141頁；梁啟超：《梁啟超論清學史兩種·清代學術概論》，複旦大學出版社1985年版，第16頁。法學界的觀點見張晉藩：《明末清初的實學與進步的法律觀》，《法製與社會發展》2016年第2期，第88頁。
 
[77]第一種觀點參見蕭萐父、許蘇民：《明清啟蒙學術流變》，人民出版社2013年版，第226頁；吳光：《論黃宗羲新民本思想的性質、內容、淵源及其現代意義》，《孔子研究》2009年第2期，第12頁。法學界的觀點參見張國華主編：《中國法律思想史》，法律出版社1982年版，第373頁；張國華、饒鑫賢主編：《中國法律思想史綱》，甘肅人民出版社1987年版，第201頁；馬小紅：《禮與法》，經濟管理出版社1997年版，第182頁；張國華：《中國法律思想史新編》，北京大學出版社1998年版，第234頁；李本森：《黃宗羲的法哲學及其法製論》，《法商研究》1995年第1期，第89頁；武樹臣：《中國法律思想史》，法律出版社2017年版，第259頁；時亮：《民本自由說：黃宗羲法政思想再研究》，中央編譯出版社2015年版，第355頁。第二種觀點參見蕭公權：《中國政治思想史》，商務印書館2015年重印版，第585頁；南炳文：《黃宗羲肯定封建君主專製製度的思想》，載吳光主編：《黃宗羲論：國際黃宗羲學術研討會論文集》，浙江古籍出版社1987年版，第355頁。法學界的觀點參見劉廣安：《中國法律思想簡史》，高等教育出版社2011年版，第115頁；張師偉：《中國傳統賢能政治的民本價值與君主專製邏輯：兼論黃宗羲的君主論》，《學術界》2017年第7期，第5頁。
 
[78]參見蔡尚思：《黃宗羲反君權思想的曆史地位》，《文史哲》1987年第2期，第22頁；張學智：《明代哲學史》，中國人民大學出版社2012年版，第482頁；馮天瑜：《文明近代進路的共通性與特異性：從<明夷待訪錄>“新民本”訴求說開去》，《武漢大學學報》2015年第1期，第6頁；方祖猷：《黃宗羲<明夷待訪錄>對孫中山民主思想的啟蒙》，《北京大學學報（哲學社會科學版）》2011年第5期，第111頁；張海晏：《公私之辨：黃宗羲<明夷待訪錄>的思想主線》，《浙江社會科學》2016年第12期，第109頁。法學界的觀點參見俞榮根：《儒家法思想通論》，廣西人民出版社1998年版，第650頁。
 
[79]自秦暉提出所謂“黃宗羲定律”後，黃氏也有些像個社會科學家。參見張守文：《政府與市場關係的法律調整》，《中國法學》2014年第5期，第69頁。
 
[80]饒宗頤：《中國夢當有文化作為》，鄭煒明整理，《人民日報》2013年7月5日第005版。
 
[81]李學勤：《國學與經學的幾個問題》，《湖南大學學報（社會科學版）》，2006年第2期，第8頁。
 
[82]李學勤：《國學與經學的幾個問題》，《湖南大學學報（社會科學版）》，2006年第2期，第7頁。
 
[83]李學勤：《國學與經學的幾個問題》，《湖南大學學報（社會科學版）》，2006年第2期，第9頁。
 
[84]李學勤：《國學與經學的幾個問題》，《湖南大學學報（社會科學版）》，2006年第2期，第9頁。
 
[85]劉增光：《當前經學複興的起因、表征和意義》，《學術月刊》2018年第2期，第36頁。
 
[86]蔣慶：《政治儒學：當代儒學的轉向、特質與發展》，福建教育出版社2014年版，第31頁。
 
[87]蔣慶：《政治儒學：當代儒學的轉向、特質與發展》，福建教育出版社2014年版，第13頁。
 
[88]蔣慶：《政治儒學：當代儒學的轉向、特質與發展》，福建教育出版社2014年版，第37頁。
 
[89]劉小楓：《儒家公羊派與曆史哲學——對現代公羊學問題的一個簡扼回顧》，《甘肅社會科學》2015年第6期，第2頁。
 
[90]幹春鬆：《製度化儒家及其解體》，中國人民大學出版社2012年版，第392頁。
 
[91]參見陳壁生：《經學的瓦解：從“以經為綱”到“以史為本”》，華東師範大學出版社2014年版，第10頁。
 
[92]朱振：《在中國的西方法理論》，《師大法學》2017年第1輯，第61頁。
 
[93]舒國瀅：《中國法學之問題——中國法律知識譜係的梳理》，《社會科學文摘》2018年第7期，第70頁。
 
[94]“新經學”的解經方法既不同於心學，也不同於清代的漢學。心學主張“經典為我服務，不是我為經典服務”。薑廣輝、禹菲：《心學的理論邏輯與經學方法——以陸九淵、楊簡、王陽明為例》，《哲學研究》2017年第2期，第56頁。而漢學是“借助字義澄清義理”。陳少明：《由訓詁通義理：以戴震、章太炎等人為線索論清代漢學的哲學方法》，《中國社會科學》2018年第7期，第41頁。
 
[95]參見侯學賓：《含義、原初性與憲法忠誠——原旨主義的三種基本共識性命題》，《法製與社會發展》2010年第6期，第68頁。
 
[96]葛兆光：《經學史的研究方法》，《中國典籍與文化論叢》2007年第1期，第2頁。
 
[97]雷磊：《法理論及其對部分法學的意義》，《中國法律評論》2018年第3期，第84-86頁。
 
[98]梁思成：《為什麽研究中國建築》，《中國建築史》，三聯書店2016年重印版，第11頁。

責任編輯：近複