亨廷頓“文明衝(chong) 突論”的深層邏輯

作者：陳贇

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《南國學術》2020年第2期

時間：孔子二五七零年歲次庚子四月廿七日壬戌

          耶穌2020年5月19日

[摘要]如果僅(jin) 僅(jin) 以“文明衝(chong) 突論”作為(wei) 亨廷頓的標簽，是很難看到其論述中的深層邏輯的。作為(wei) 戰略性學者的亨廷頓，麵臨(lin) 的是冷戰之後美國道路的選擇：究竟是采取“普世文明戰略”，還是立足於(yu) 盎格魯新教傳(chuan) 統而承擔起推動西方文明進步？與(yu) 此相關(guan) 的是，人類未來最終抵達的，究竟是一個(ge) 終結或替代各大文明的唯一普世文明，還是多元文明的共存並生？

亨廷頓以為(wei) ，後者才是真實狀況。麵對多元文明的並生，“普世文明戰略”隻是美國在特定階段所采取的支配非西方世界的意識形態，但因它將自身設置為(wei) 人類文明的未來，引發了各大文明主體(ti) 的抵抗。因此，這種對外以“普世文明戰略”操作的意識形態，並沒有導致非西方世界的歸依，相反，卻造成了非西方世界向其本土文明的回歸，甚至由於(yu) “文明論”上的共同敵人而營造出跨文明的統一戰線。

而在美國與(yu) 西方世界內(nei) 部，“普世文明戰略”的意識形態導致了美國的去文明化，即隔斷它與(yu) 盎格魯新教傳(chuan) 統的文明關(guan) 聯，由此導致了歐洲與(yu) 美國基於(yu) 西方基督教文明而曆史地形成的統一戰線瓦解。正是在以上意義(yi) 上，亨廷頓認為(wei) ，美國的“普世文明戰略”意識形態必然失敗。

亨廷頓將“普世文明”話語的本質視為(wei) 意識形態，而意識形態又被他視為(wei) 西方文明的特產(chan) ，因此，意識形態對文明的替代或其去文明化趨向，就成為(wei) 西方文明的危機特性。由於(yu) 近代以來的西方影響了所有文明體(ti) ，因此，“意識形態”作為(wei) 一種現象所傳(chuan) 遞的文明危機也成為(wei) 人類麵臨(lin) 的普遍性危機。

基於(yu) 一神教的絕對主義(yi) 而展開同化異教的思路與(yu) 帝國的政治擴張的聯姻，共同構築了內(nei) 在於(yu) 西方近代文明中的“文明等級論”，後者以政治無意識方式滲透於(yu) 國際法、人類學、地理學、語言學、曆史學等等人文學科之中。

所有這些，都顛覆了基督教文明的古典品質，形成了“文明論”話語中的反文明“原罪”，後者才是西方文明危機的實質。從(cong) 這種“反文明”的趨向中重回文明，乃是人類文明從(cong) 衝(chong) 突到和平的必由之路。

[關(guan) 鍵詞]亨廷頓 文明論 本質 意識形態 危機

[作者簡介]陳贇，1998年在南京大學獲得哲學碩士學位，2001年在華東(dong) 師範大學獲得哲學博士學位後留校任教，2008年被破格晉升為(wei) 教授，2016年被教育部遴選為(wei) “青年長江學者”；現為(wei) 華東(dong) 師範大學中國現代思想文化研究所暨哲學係教授、博士生導師，主要從(cong) 事先秦哲學和古典政治哲學研究，代表性著作有《回歸真實的存在——王船山哲學的闡釋》《困境中的中國現代性意識》《天下或天地之間：中國思想的古典視域》《儒家思想與(yu) 中國之道》《周禮與(yu) “家天下”的王製》等。

亨廷頓（S.P.Huntington，1927—2008）的代表性著作《文明的衝(chong) 突與(yu) 世界秩序的重建》於(yu) 1996年出版後，“它幾乎刺激了所有文明的神經”[①]。其實，三年前，他在《外交》季刊夏季號發表《文明的衝(chong) 突？》時，就引發廣泛討論；[②]當年的《外交》季刊秋季號又發表了七篇駁斥亨廷頓的文章，亨廷頓也在當年年底業(ye) 已改為(wei) 雙月刊的《外交》11月/12月號發文《如果不是文明，那又是什麽(me) ？——冷戰後世界的範式》，逐一反駁。

亨廷頓的觀點也引發了中國學術界的熱烈討論，以至於(yu) 王輯思編選了《文明與(yu) 國際政治——中國學者評亨廷頓的文明衝(chong) 突論》，於(yu) 1995年由上海人民出版社出版。“在中國，對亨廷頓文章的反應比前幾年對福山的《曆史的終結》要廣泛和深入得多。”[③]

之所以提及福山（Francis Fukuyama），是因為(wei) 他在1989年蘇東(dong) 發生劇變後，麵對冷戰結束的新世界，首先祭出了“曆史終結論”，目的是想宣告思想鬥爭(zheng) 的終結，認為(wei) 剩下來就是按照西方指明的道路，解決(jue) 實現這一曆史目的的經濟問題和技術問題。[④]與(yu) 福山“曆史終結論”相似的論證，是建立在經濟和社會(hui) 的長期趨勢將導致一個(ge) 普世文明的判斷。[⑤]這意味著，現有的各大文明最終都將消逝，最後剩下的將是全球一體(ti) 的所謂“普世文明”。

然而，亨廷頓給出的診斷卻是，那種以普世文明為(wei) 目的的曆史終結觀念，乃是一種文明衰敗的曆史哲學病理症候，它必須納入西方文明危機特性的視角加以考察；[⑥]並且，“在未來的歲月裏，世界上將不會(hui) 出現一個(ge) 單一的普世文化，而是將有許多不同的文化和文明相互並存”[⑦]。由此，亨廷頓與(yu) 福山代表了對於(yu) 後冷戰國際政治格局乃至人類未來的兩(liang) 種不同判斷[⑧]。

而亨廷頓本人也被貼上“文明衝(chong) 突論”的標簽，似乎與(yu) “政治不正確”聯係在一起：“任何有關(guan) 文明的學術文章都是一開篇就批判和否定亨廷頓的《文明的衝(chong) 突與(yu) 世界秩序的重建》，這似乎已經成了最常見不過的學術儀(yi) 式”，“而且事實上每一位當代學者都有意拉開自己與(yu) 亨廷頓的距離”。[⑨]

然而，作為(wei) 一個(ge) 現實主義(yi) 的政治學者，亨廷頓的“文明衝(chong) 突”隻是作為(wei) 一種國際政治範式，用來理解後冷戰時代到21世紀初這個(ge) 特定時段的全球政治；即在原有的意識形態範式、“普世文明範式”之外提供一種新的理解的可能性。而人類各大文明並存的曆史極為(wei) 悠久，自“軸心時代”以來已有兩(liang) 千餘(yu) 年，但文明衝(chong) 突在這漫長的曆史時段並未成為(wei) 國際政治的範式。

因此，亨廷頓話題的緊迫性在於(yu) ，何以恰恰在漫長曆史過程的這一短暫曆史瞬間，國際政治有可能通過文明間的衝(chong) 突表現出來？其目的在於(yu) ，“喚起人們(men) 對文明衝(chong) 突的危險性的注意，將有助於(yu) 促進整個(ge) 世界上的‘文明的對話’。歐洲和亞(ya) 洲國家最主要的政治家已經在談論抑製文明的衝(chong) 突和參與(yu) 這樣的對話。我所主持的哈佛國際和亞(ya) 洲研究會(hui) 正在積極地提倡這一努力”[⑩]。

他認為(wei) 將其視為(wei) “文明衝(chong) 突論”鼓吹者的學者，“誤解了我論證中的政策含義(yi) ”，強調隻有直麵“正在出現的全球政治主要和最危險的方麵將是不同文明集團之間的衝(chong) 突”，才可能去緩和並化解它，進而揭示其內(nei) 在的根由。[11]

然而，亨廷頓所提供的“極具挑戰性的分析框架”（基辛格語），並沒有得到學術界的充分發掘，而那些隻是作為(wei) 複數的文明之間關(guan) 係的視角討論亨廷頓“文明衝(chong) 突論”的思路，其實根本沒有與(yu) 之處在同一思想頻道——既沒有理解亨廷頓，也無以真正回應亨廷頓。

一、“普世文明”話語的本質是意識形態

就世界曆史的演化而言，不同文明起初各自獨立發展，所謂“軸心時代”的觀念就是呈現各大主體(ti) 文明的自我奠基範疇；而後，每一文明的發展都將與(yu) 其他文明相遇。在最近五百年裏，與(yu) 西方文明的相遇，仿佛成為(wei) 非西方文明的共同命運。一些人經常拿越來越多的方言消失作類比，認為(wei) 不同文明的相遇最終會(hui) 演化為(wei) 基於(yu) 普遍主義(yi) 的“普世文明”；但是，對於(yu) 這樣的更為(wei) 久遠的未來，它隻是被憧憬的對象，而不是被知道與(yu) 認識的對象。[12]

湯因比（A.J.Toynbee，1889—1975）在宇宙大尺度上（例如，他所謂的公元4047年西方與(yu) 非西方區別不再重要，公元5057年人類的統一進展到宗教層麵，等等）對人類文明一體(ti) 化的預言[13]，實在是距離遙遠，隻能被作為(wei) 憧憬來對待。在所已知和可知的現實世界裏，人類還將長時段地處在地球多元文明共生的曆史階段。

從(cong) 曆史與(yu) 現實的視角來看，普世文明與(yu) 多元文明作為(wei) 理解人類處境及其可知未來的方式，乃是兩(liang) 種極為(wei) 不同的範式。簡單地說，前者意味著對後者的替代，即人類曆史的盡頭存在的將不是各種不同的文明，如儒家文明、基督教文明、伊斯蘭(lan) 文明、印度文明等等，而是一個(ge) 普遍同質的普世文明對各種不同文明的替代。

普世文明的理念暗含著人類文明是“一”，但這個(ge) “一”不是“多”中之“一”，而是普遍同質之“一”，即“一”的到來就是“多”的消失。故而，普世文明的信念必然被視為(wei) 世界曆史的目的，它的實現也就是曆史的終結；故而，在福山那裏，世界曆史的終結也就是普遍同質的世界的到來，即所謂“美式自由民主製度”的勝利。

而多元文明的範式，則意味著對文明論的“一”與(yu) “多”關(guan) 係的不同處理；“一”始終存在“於(yu) ”多之中，既不可能通過對“多”的替代或取消而獲得“一”，也不可能存在著有“一”而無“多”或者有“多”而無“一”的狀況。由此，“一”與(yu) “多”不可能成為(wei) 人類

曆史的兩(liang) 個(ge) 不同階段，由“一”到“多”或者由“多”到“一”，都不可能是曆史的真實。將某一種文明作為(wei) 普世文明設置為(wei) 世界曆史的目的，實質是以某個(ge) 具體(ti) 的單個(ge) 文明作為(wei) “一”的體(ti) 現，以“一”的名義(yi) 去取代“多”；這不僅(jin) 不可能，而且以“一”的名義(yi) 對“多”發動要求的“單個(ge) ”，必然遭遇到來自“多”的抵抗。普世文明的話語內(nei) 含著的問題是以單個(ge) 替代多，因而它無法達到“多”中之“一”，而隻是單個(ge) 對其他多個(ge) 的征服的意誌與(yu) 欲望的凸顯。

亨廷頓的判斷是，“普世文明話語”本質上是“意識形態”，而不是替代各大文明或者與(yu) 各大文明並立的“文明”。“普世文明話語”的產(chan) 生伴隨著世界曆史的西方時刻，其功能是西方支配非西方世界的手段，是在西方原有的領土殖民失效之後的新殖民形式，即價(jia) 值殖民。這一意識形態，通過將非西方文明貶低為(wei) “傳(chuan) 統文明”從(cong) 而隻是既往世界中的事物的方式，將其博物館化。

亨廷頓發現：在各個(ge) 國家所有的意識形態運動中，所采用的意識形態都來自西方，但所有的世界上的宗教都來自非西方；非西方給人類提供的是宗教，而西方為(wei) 非西方提供的則是政治意識形態。[14]在非西方文明謀求現代化的過程中，往往自覺通過意識形態而告別其傳(chuan) 統文明，從(cong) 而進入西方主導的現代世界體(ti) 係，這就為(wei) 世界曆史的同質化提供了某種實踐條件。

亨廷頓所謂的意識形態，並非曼海姆（K.Mannheim，1893—1947）意義(yi) 上的意識形態，後者或者是與(yu) 利益心理學一起起作用，或者是受製於(yu) 社會(hui) 階級集團及其社會(hui) 存在的相應謬誤意識；[15]也不是格爾茨（C.Geertz，1926—2006）意義(yi) 上的作為(wei) 文化體(ti) 係的意識形態[16]。

“意識形態”來源於(yu) 法語“idéologie”,是由希臘語“idea”（理念、形式）與(yu) “logos”（邏各斯、話語）合成，意謂觀念的科學。作為(wei) 政治意識形態，它借助於(yu) 詞語建構一種話語空間，以此發動圍繞著話語而展開的觀念動員；在這個(ge) 意義(yi) 上，意識形態生產(chan) 的是“話語的存在”，是以“主義(yi) ”（Ism-ism）為(wei) 導向的話語存在。如果意識形態要發生作用，那麽(me) ，個(ge) 人原有或內(nei) 在的構成要素及其秩序必須被虛空化，從(cong) 而為(wei) 意識形態的植入提供空間，至少不阻礙意識形態的植入。

沃格林（E.H.W.Vögelin，1901—1985）認為(wei) ，自18世紀歐洲啓蒙運動以來，西方文明走上了日益狹隘、激進的意識形態道路[17]，而任何意識形態運動都具有去文明化的特征，它在根源上可以追溯到靈知主義(yi) 運動。[18]沃格林以為(wei) 意識形態顛覆了實在的結構，故而意味著“去文明化”即“去教養(yang) 化”的極致：

“在西方去教養(yang) 化的進程中（尤其是自18世紀中期以來），這些符號已被轉變為(wei) 意識形態者在異化遊戲中擺弄的花樣。由於(yu) 這些遊戲並無哲學意圖，視其為(wei) 哲學差錯將會(hui) 是一種誤解。它們(men) 處心積慮地將實在及實在的結構所具有的矛盾，納入作為(wei) 媒介的、想像中的‘第二實在’。

在這種‘第二實在’中，作為(wei) 奧秘的宇宙論神性實在（人們(men) 必須在其中經曆生死）能由一些人在思辨中解決(jue) ，並在行動中廢除，這些人的權勢欲已使他們(men) 的生存陷於(yu) 無序。當然，這項事業(ye) 是怪誕的；對西方去教養(yang) 化進程中的這股怪誕之流，無論怎樣強調也不為(wei) 過。”[19]

沃格林將意識形態視為(wei) 意識對實在籌劃的失當，在其中，實在形式與(yu) 實在內(nei) 容發生了分裂，意識形態作為(wei) 實在喪(sang) 失之後教條化的替代性真理，關(guan) 聯著“生存秩序（existential order）中發生的靈病學意義(yi) 上的混亂(luan) ”。[20]

在以上智思脈絡裏，就不難理解亨廷頓的如下斷言：“‘普世文明’的概念是西方文明的獨特產(chan) 物。19世紀，‘白人的責任’的思想有助於(yu) 為(wei) 西方擴大對非西方社會(hui) 的政治經濟統治作辯護。20世紀末，普世文明的概念有助於(yu) 為(wei) 西方對其他社會(hui) 的文化統治和那些社會(hui) 模仿西方的實踐和體(ti) 製的需要作辯護。普世主義(yi) 是西方對付非西方社會(hui) 的意識形態。”[21]

曆史地看，美國在文明論上的自我確證經曆了從(cong) “西方文明”到“普世文明”的轉變過程。盡管美國的國家身份無法脫離英格蘭(lan) 的新教改良派來理解，這個(ge) 改良派的特征在美國不但發展新教傳(chuan) 統對神職等級製度和教區社團製度的抵製，廢除國教，而且，連同它們(men) 的政治延伸形式（君主製、貴族製以及與(yu) 社團相關(guan) 的傳(chuan) 統與(yu) 陋習(xi) ）、經濟延伸形式（壟斷、寡頭、行會(hui) 與(yu) 貿易限製），也一並拒絕，從(cong) 而塑造了“自由民主”的美國。

這一自由民主的意識形態，“在擺脫對上、對外和對過去承擔責任這三重束縛後”，使得個(ge) 人主義(yi) 在美國盛極一時，由此而形成的追求個(ge) 人權利的“美國信條”，如路易斯•哈茨（Louis Hartz）所指出的那樣，它本質上是改良派新教的世俗化版本。[22]對於(yu) 19世紀80年代開始的大規模來自東(dong) 歐、南歐的移民潮，美國曾用“美國信條”對之進行“美國化”的成功改造。

隨著始於(yu) 啓蒙運動的歐洲紀元的“歐洲文明”的衰落，20世紀的美國借鑒英國的霸權手法（海軍(jun) +金融實力+間接統治形式）通過兩(liang) 次世界大戰而一躍成為(wei) 西方文明的核心國家，在西方世界推行“美國信條”，於(yu) 是西方文明被以美國化方式改造為(wei) 個(ge) 人主義(yi) 、自由主義(yi) 、憲政、人權、平等、自由、法治、民主、自由市場、政教分離等信條的集合。

這些信條集合，其實代表的本來隻是英國啓蒙運動最西端的西方文明，不能涵蓋歐洲其他地區的文化成就，但通過自身影響力，美國將歐洲作為(wei) “美國信條”的新的傳(chuan) 播空間。這一美式的西方文明構思，在歐美兩(liang) 地最終獲得了權力與(yu) 合法身份，即便在歐洲對美式文明的反對者不絕如縷。

然而，美式西方文明，或者說繼歐洲紀元的西方之後的美國紀元的西方，也在20世紀90年代壽終正寢。“終結的原因據說是美式‘西方文明’已無法支撐美國在歐洲各國的合法身份，但真正的原因在於(yu) 這一理念在美國內(nei) 部失去了感召力，就連美國人也不相信其合法身份。”[23]

更確切地說，美國迫切將非西方的世界納入一個(ge) 由自己主導的全球經濟體(ti) 係，通過國際貨幣基金組織和其他國際經濟機構等來擴大自己的利益，並且將自認為(wei) 恰當的經濟政策強加給其他國家；[24]而“西方文明的代表者”這一定位對美國的全球戰略不再有效，這就需要一種普遍主義(yi) 的道義(yi) 論，以便為(wei) 美國對不同文明和國家的介入或幹預提供理由——這就是發明“普世文明話語”背後的動力。

“普世文明話語”的內(nei) 部語境是，美國業(ye) 已完成了從(cong) 工業(ye) 國到後工業(ye) 經濟體(ti) 、從(cong) 生產(chan) 者心態到消費者心態、從(cong) 占有型個(ge) 人主義(yi) 到表達型個(ge) 人主義(yi) 的轉變，於(yu) 是，在後工業(ye) 化時代、消費者心態和表達型個(ge) 人主義(yi) 主導下的新美國，個(ge) 人而不是集體(ti) ，權利而不是責任，被空前突出。這就是“人權”被意識形態化的民意基礎。[25]“人權”作為(wei) 普世權利的意識形態被建構，並與(yu) 個(ge) 體(ti) 主義(yi) 意識形態結合，成為(wei) “美國信條”的升級版本。

這一美國信條的新版本，被作為(wei) 全球文明或普世文明的意識形態在全球範圍推廣。它關(guan) 聯著的邏輯結果必然是不同國家與(yu) 文明脈絡中的個(ge) 人，從(cong) 所在的地方性傳(chuan) 統、文化與(yu) 文明脈絡以及各種權威中脫離出來，作為(wei) 抽象的原子式個(ge) 人，而被普世文明的話語所征召，這就使得美國對世界的介入可以在話語上維係其道義(yi) 論的製高點。由此，美國不再將自己建構為(wei) 西方文明的核心國家，而是全球普世文明的主幹國家。“美國信條”這時候成為(wei) 普世價(jia) 值、全球文明的旗幟。

正因為(wei) “普世文明”在全球範圍內(nei) 發起了對個(ge) 人的價(jia) 值動員，故而它的出場同時伴隨著對所有軸心文明的潛在瓦解，甚至也逐漸斬斷了美國自身與(yu) 西方文明的關(guan) 聯。“由此產(chan) 生的‘全球文明’概念使美國成了某些‘軸心時代’文明體(ti) 和舊勢力的大敵和衆矢之的”，“軸心時代文明的繼承者會(hui) 對美國領導下的現代全球文明加以抵製”，甚至將其視為(wei) 文明缺失的惡魔般的異教國家。[26]

不管“普世文明”這個(ge) 構思的起源與(yu) 發展多麽(me) 複雜，它在客觀上有利於(yu) 促動並維係美國的全球支配，它乘著非西方世界所不能避免甚至被迫主動尋求的現代化之東(dong) 風而來，並形成在現代化與(yu) 西方化（美國化）二者之間的相互捆綁；[27]即便是這種捆綁不能成功，它仍然可以借助世界曆史的目的與(yu) 方向的名義(yi) 推動普世文明甚至西方文明成為(wei) 非西方世界在未來文明論上的“教父”。

隻要這種教父的角色持續，那麽(me) 它觀念裏的西方價(jia) 值殖民就是正當的，至少有助於(yu) 維係西方文明占據教誨性文明位置的格局。[28]對於(yu) 非西方世界而言，學習(xi) 或模仿西方，尤其是美國，即便做得最好，也隻能成為(wei) 它的“優(you) 等生”。亨廷頓力圖揭示隱藏在“普世文明話語”背後的西方支配世界的權力意誌，去除籠罩在這種支配表層的普遍主義(yi) 麵紗，這就令各種普遍主義(yi) 者感到極大的不適應。[29]

二、美國“普世文明”戰略導致非西方世界回歸本土文明認同

普世主義(yi) 信念中所包含著的是西方對非西方的文化政治霸權，這導致了它與(yu) 帝國主義(yi) 無法分割：“西方的普世主義(yi) 信念斷定，全世界人民都應當信奉西方的價(jia) 值觀、體(ti) 製和文化，因為(wei) 它們(men) 包含了人類最高級、最進步、最自由、最理性、最現代和最文明的思想。”[30]

亨廷頓認為(wei) ，這種普世主義(yi) 信念從(cong) 西方文明內(nei) 部而言是錯誤的。他引用霍華德的話：“西方的一種假設是，文化多樣性是一個(ge) 特殊的曆史現象，它正在迅速地受到一個(ge) 共同的、西方取向的、以英語為(wei) 基礎的世界文化的侵蝕，這種文化造就了我們(men) 的基本價(jia) 值觀……這一假設是根本不真實的。”[31]

通過“普世文明”話語，人們(men) 通常表述的是以下四個(ge) 含義(yi) ：

其一，用“普世文明”來表述所有社會(hui) 裏人類都具有的某些共同的基本價(jia) 值，或者人類作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 所共有的東(dong) 西。然而，這樣的普世文明自從(cong) 人類伊始就存在，其存在也並不能改變多元文明曾經存在並繼續存在、仍將存在的現實，以至於(yu) 人們(men) 不得不發明新的詞匯來表述在普世文明之下的多元文明的事實。

換言之，各大文明的共同點與(yu) 共通性自古及今始終存在，但這種共同點與(yu) 共通性不可能脫離多元文明的背景而存在。“普世文明”話語的錯誤在於(yu) ，將這些共同點與(yu) 共通性從(cong) 各大文明中抽取出來，人為(wei) 建構一種未來的替代不同文明的文明。但是，這樣被規劃出來的並不是文明，而是意識形態，真正的文明是從(cong) 大地中自然地生長出來。

其二，以“普世文明”來指稱文明化社會(hui) 所共有的東(dong) 西。但這與(yu) 多元文明的存在並不矛盾，也無法構成取消各大文明並存的理由。

其三，專(zhuan) 指西方文明中許多人和其他文明中的一些人目前所持有的假定、價(jia) 值觀和主張，可以被稱為(wei) “達沃斯文化”。但是，它歸屬於(yu) 極少數人的精英文化，在許多社會(hui) 中根基甚淺。

其四，以“普世文明”來指西方的消費模式和大衆文化在全球傳(chuan) 播所創造的新文明。但是，這些並沒有觸及文明的本質，並沒有改變文明接受者的基本文化。

亨廷頓逐一批駁了人們(men) 賦予“普世文明”的四重含義(yi) ，強調如果將它理解為(wei) “人類在文化上正在趨同，全世界各民族正日益接受共同的價(jia) 值觀、信仰、方向、實踐和體(ti) 製”，那麽(me) ，“這一觀點可能意味著一些深刻但不恰當，恰當但不深刻，以及既不恰當又不深刻的事情”。[32]

換言之，這些關(guan) 於(yu) 普世文明的看法，並不能改變人類多元文明共處的現實狀況。這個(ge) 狀況，也並非可以通過政治的力量在可掌握的時間內(nei) 改變。顯然，亨廷頓並不反對多元文明並存的世界裏存在著作為(wei) 秩序原理的“一”，但是，這種“一”卻內(nei) 在於(yu) 多樣化的作為(wei) 複數的文明中，且不能脫離後者而存在，“普世文明”話語的認知性錯誤，恰恰就在於(yu) 承諾這種在“多”文明現實之外的“一”。

阿爾克（H.R.Alker，1937—2007）指出，亨廷頓在《文明的衝(chong) 突》一文中對文明的界定本身，排除了“普世文明”的思想。[33]保羅•利科（P.Ricoeur，1913—2005）揭示,在技術積累、科學知識傳(chuan) 遞等的維度上，出現了普遍同質化的世界文明，人類的純粹抽象和理性的同一性產(chan) 生了這一世界文明的所有其他表現形式。[34]但是，這種世界文明，隻是作為(wei) 各種文明在其中的共同平台而發生作用，它並不能改變或取消各大文明繼續存在的事實。[35]在亨廷頓看來，在認知層麵上，“普世文明”所指稱的那些含義(yi) 是不真實的。

人們(men) 往往將“普世文明”與(yu) “現代化/現代性”關(guan) 聯起來，而“現代性”又被等同於(yu) “西化”。在亨廷頓看來，“普世文明話語”作為(wei) 美國支配世界的全球戰略，其實質就是讓非西方世界解除自己與(yu) 本土文明的捆綁而改宗作為(wei) 意識形態話語的“普世文明”。然而，在實際上，本土文明因其曆史形成的社會(hui) 凝聚力，對於(yu) 人為(wei) 植入的作為(wei) 意識形態的“普世文明話語”具有一種天然的抵抗力，因而成為(wei) “普世文明話語”推廣的障礙。

龔自珍說：“壞國、喪(sang) 家、亡人，必先去其禮。”[36]禮，在此意味著一個(ge) 文明的秩序、規範、製度、典禮，因而它是文明的核心所在；秩序、規範、製度、典禮的損益變化，就是文明自身的曆史，“滅人之國，必先去其史；隳人之枋，敗人之綱紀，必先去其史；絕人之才，湮塞人之教，必先去其史”[37]。現代化過程造成了很多民族/國家在古、今之間的斷裂，這一斷裂生成了去文明化的土壤，“普世文明話語”才能藉此乘虛而入。

然而，現代化一旦深入，就會(hui) 出現亨廷頓指出的如下事實：“現代化並不一定意味著西方化。非西方社會(hui) 在沒有放棄它們(men) 自己的文化和全盤采用西方價(jia) 值觀、體(ti) 製和實踐的前提下，能夠實現並已經實現了現代化”；而認為(wei) “現代化或‘單一’文明的勝利，將導致許多世紀以來體(ti) 現在世界各偉(wei) 大文明中的曆史文化的多元性的終結”，則幾乎是“幼稚的”，“相反，現代化加強了那些文化，並減弱了西方的相對力量。世界正在從(cong) 根本上變得較多現代化和較少西方化”。[38]

以民主化進程為(wei) 例，非西方的民主化過程，不是消解而是促進了本土化，強化了在地性的文明認同。“西方國家的領導人認識到，非西方社會(hui) 的民主化進程常常產(chan) 生對西方不友好的政府，因此它們(men) 在試圖影響這些選舉(ju) 的同時，喪(sang) 失了在這些社會(hui) 中促進民主的熱情。”[39]

亨廷頓認為(wei) ：“西方與(yu) 非西方關(guan) 係的中心問題是：西方，特別是美國，在全球範圍內(nei) 推廣西方文化的努力與(yu) 其推廣能力的下降這兩(liang) 者之間的不協調。”[40]與(yu) 這種不協調相伴的是如下後果：采用了西方民主政治的國家，最終都會(hui) 回到自己的文化，“民主加強了本土化和向宗教的回歸”[41]。

更重要的是，曆史上受“普世文明話語”影響而想對自己的文明傳(chuan) 統進行革命進而改宗其他文明（譬如西方文明）的嚐試都失敗了。“如果非西方社會(hui) 要想實現現代化，它們(men) 必須走自己的道路，而不是西方的道路，並仿效日本，充分利用自己的傳(chuan) 統、體(ti) 製和價(jia) 值觀，在此基礎上實現現代化。”[42]

這是亨廷頓在考察俄羅斯、土耳其、墨西哥、澳大利亞(ya) 四個(ge) “無所適從(cong) 的國家”之後得出的結論，上述四個(ge) 國家試圖實現朝向所謂“普世文明”轉型，即從(cong) 本來所屬的一種文明轉型到另外一種“文明”，但都沒有成功，而最終使自己成為(wei) 在文明認同上“無所適從(cong) ”的國家。一旦失去了文明的支撐，國家認同也就會(hui) 衰微，社會(hui) 內(nei) 部由於(yu) 沒有文明歸屬而走向共識的缺乏，甚至走向社會(hui) 撕裂。

西方推行的“普世文明”戰略取得了意想不到的效果，即現代化過程中的全球宗教複興(xing) 運動與(yu) 本土化運動相為(wei) 表裏。20世紀後半葉，席卷世界的社會(hui) 、經濟和文化現代化進程，導致了意義(yi) 感與(yu) 目的感的喪(sang) 失。

由於(yu) 現代化與(yu) “普世文明話語”作為(wei) 意識形態，無法提供個(ge) 體(ti) 需要的終極關(guan) 切，而在現代化過程中所有一切被擠壓在非常短暫的時間框架內(nei) ，因而巨大壓力、緊張感、異化感都催生了宗教的需求，而這又恰是官僚國家所忽略的，因而人情溫暖、心理治療、深刻精神體(ti) 驗、認同需要等等都不得不由宗教來提供。

然而，宗教複興(xing) 運動又是反世俗、反普世的，在非西方地區甚至是反西方的。[43]宗教複興(xing) 與(yu) 本土化運動的相互支持，構成現代化過程的伴生現象，二者均構成對所謂普世文明的“反動”。[44]

亨廷頓認為(wei) ，“普世文明”話語不僅(jin) 認知上不真實，而且在倫(lun) 理上其所包含的權力意誌，要求非西方文明接受西方式普世文明這一目標，缺乏道義(yi) 性。“如果非西方社會(hui) 再次受到西方文化的塑造，那隻能是西方權力擴大、部署和影響的結果。帝國主義(yi) 是普世主義(yi) 的必然邏輯結果……西方人將日益認識到普世主義(yi) 和帝國主義(yi) 之間的聯係。”[45]

亨廷頓認為(wei) ：“西方，特別是一貫富有使命感的美國，認為(wei) 非西方國家的人民應當認同西方的民主、自由市場、權力有限的政府、人權、個(ge) 人主義(yi) 和法治的價(jia) 值觀念，並將這些價(jia) 值觀念納入他們(men) 的體(ti) 製。然而，在其他文明中，讚同和提倡這些價(jia) 值觀的人隻是少數，大部分非西方國家的人民對於(yu) 它們(men) 的占主導地位的態度或是普遍懷疑，或是強烈反對。西方人眼中的普世主義(yi) ，對非西方來說就是帝國主義(yi) 。”[46]

亨廷頓在“普世文明”話語中看到的是西方以其霸權維護自己利益的方式：“西方正在、並將繼續試圖通過將自己的利益確定為(wei) ‘世界共同體(ti) ’的利益來保持其主導地位和維護自己的利益。這個(ge) 詞已成為(wei) 一個(ge) 委婉的集合名詞（代替了‘自由世界’），它賦予美國和其他西方國家為(wei) 維護其利益而采取的行動以全球合法性。”

然而，這樣一來，“堅持普世主義(yi) 的代價(jia) ，就是被指責為(wei) 偽(wei) 善、實行雙重標準和‘例外’原則。民主要提供，但如果這將使伊斯蘭(lan) 原教旨主義(yi) 者上台執政，就該另當別論；防止核擴散的說教是針對伊朗和伊拉克的，而不是針對以色列的；自由貿易是促進經濟增長的靈丹妙藥，但不適用於(yu) 農(nong) 業(ye) ；人權對中國是個(ge) 問題，對沙特阿拉伯則不然；對石油擁有國科威特的入侵被大規模地粉碎，但對沒有石油的波斯尼亞(ya) 的入侵則不予理睬。實踐中的雙重標準是推行原則的普遍標準所無法避免的代價(jia) 。”[47]

這雙重標準的偽(wei) 善，表明了普世主義(yi) 隻是帝國主義(yi) 將自己野蠻行動的道義(yi) 化與(yu) 文明化的虛偽(wei) 文飾。它混淆是非，以至於(yu) 讓文明國家的人都不再清楚什麽(me) 是真正的文明。

普世主義(yi) 不僅(jin) 在認知上是錯誤的，在倫(lun) 理上是不道德的，而且在實踐上還是危險的。就後者而言，它將導致文明之間的衝(chong) 突：“因為(wei) 它可能導致核心國家之間的重大文明間戰爭(zheng) ；它對西方來說也是危險的，因為(wei) 它可能導致西方的失敗。”[48]

亨廷頓的意思是，“普世文明”話語與(yu) 爭(zheng) 奪世界領導權的戰爭(zheng) 結合在一起，如果占據“普世文明”高塔，必然要求對非西方民族或國家的支配。“西方正在發展一個(ge) 相當於(yu) 普世帝國的體(ti) 係，其表現形式為(wei) 邦聯、聯邦、政權和其他形式的合作機構的複合體(ti) 係，它在文明的層麵上推行民主和多元政治。簡而言之，西方已經成為(wei) 一個(ge) 成熟的社會(hui) 。”[49]

事實上，在19世紀中葉，也就是“歐洲帝國主義(yi) 力量達到巔峰的時刻，文明被確立為(wei) 一種單數的普遍現象，直到‘一戰’快結束的時候它才受到挑戰。在這期間，西方帝國主義(yi) 國家運用這一能指，以證明他們(men) 的征服是文明的使命。各個(ge) 大陸被征服、被奴役，是因為(wei) 它們(men) 沒有被建構為(wei) 文明國家，而這種建構的手段乃是這麽(me) 一個(ge) 公式，即要成為(wei) 一個(ge) 國家，就必須被文明化，反之亦然”；而在文明的單數性受到挑戰之後，它又以普世文明的方式自我變形。

然而，其語境仍然是“歐洲對非西方世界統治的語境中出現的”，正是在那種統治性語境中，“最初建立在基督教價(jia) 值觀或啓蒙價(jia) 值觀之上的單一文明的觀念不僅(jin) 成為(wei) 主導思想，而且也成了可以在世界上聲稱擁有主權的唯一標準”。[50]

普世文明的話語在實踐上繼承了單一文明的形象，同時也承接了將多元文明納入一元文明的線性曆史進程的思路，並被賦予其政治支配的內(nei) 涵。然而，其背後的普世帝國在多元文明的人類處境中恰恰是衝(chong) 突的源泉與(yu) 動因：“文化和文明的多樣性對西方，特別是對美國的西方文化普世信念形成了挑戰”[51]；“西方國家的普世主義(yi) 日益把它引向同其他文明的衝(chong) 突，最嚴(yan) 重的是同伊斯蘭(lan) 和中國的衝(chong) 突”[52]。

亨廷頓不僅(jin) 預言西方的普世主義(yi) 是衝(chong) 突的根源，而且還將這個(ge) 衝(chong) 突的性質揭示得很明白：不是伊斯蘭(lan) 與(yu) 中國去主動跟西方國家發生“文明論的衝(chong) 突”，而是西方國家與(yu) 伊斯蘭(lan) 、中國主動發生“文明論衝(chong) 突”。中國並不是中國與(yu) 西方之間的文明論衝(chong) 突的根源，根源卻是西方的“普世文明”話語。

作為(wei) 一個(ge) 具有戰略眼光的政治學者，亨廷頓敏銳地發現了西方推行“普世文明話語”造成的後果：不是非西方世界對“普世文明”話語的認同，而是非西方世界重新回歸到本土文明的認同。

由於(yu) 文明是人類所能達成的認同的最大化，它比國家認同、民族認同所能造成的團結與(yu) 凝聚力更為(wei) 持久，更為(wei) 廣泛，也更為(wei) 強大，[53]因而，當非西方世界的認同從(cong) 民族、國家上升到文明層次時，這意味著，美國乃至整個(ge) 西方將會(hui) 麵對更為(wei) 團結因而也更為(wei) 強大的敵人。這種由文明認同而導致的非西方統一戰線，將會(hui) 把同一文明內(nei) 部的不同民族、國家、地區連接在一起，以文明論的“我們(men) ”回應美國的“普世文明”話語挑戰。

不僅(jin) 如此，亨廷頓看到，隻要美國與(yu) 西方堅持並推廣其普世文明的意識形態，非西方的伊斯蘭(lan) 世界與(yu) 中國的可能因為(wei) 共同的敵人而結成反西方支配的文明間的聯盟，盡管“從(cong) 宗教、文化、社會(hui) 結構、傳(chuan) 統、政治和植根於(yu) 其生活方式的基本觀念上，存在著根本的不同。從(cong) 根本上來說，這兩(liang) 者之間具有的共性可能還不及它們(men) 各自與(yu) 西方文明之間的共性。

但是在政治上，共同的敵人將產(chan) 生共同的利益。伊斯蘭(lan) 社會(hui) 和華人社會(hui) 都視西方為(wei) 對手，因此它們(men) 有理由彼此合作來反對西方……到20世紀90年代初，出現了以中國和朝鮮為(wei) 一方，在不同程度上以巴基斯坦、伊朗、伊拉克、敘利亞(ya) 、利比亞(ya) 和阿爾及利亞(ya) 為(wei) 另一方的‘儒教—伊斯蘭(lan) 教聯係’，它們(men) 在上述問題上聯合起來對抗西方”[54]。

一言以蔽之，對於(yu) 亨廷頓這樣現實主義(yi) 的政治理論家而言，他提醒美國乃至西方的同胞們(men) 看到，美國推行的“普世文明”戰略，要求非西方世界在文明論上改宗美國與(yu) 西方，不但不可能實現，反而製造了更為(wei) 強大也更為(wei) 團結的敵人。這一敵人將會(hui) 在文明與(yu) 文明間的層次上進行整合，從(cong) 而達到統一戰線的最大化。

三、美國“普世文明”戰略導致西方統一戰線的瓦解

顯然，亨廷頓並非是站在超越西方文明的人類立場或世界主義(yi) 立場去揭下西方普世主義(yi) 的虛僞麵具，而是為(wei) 西方文明尤其是美國的未來做長久之計。如果“普世文明”戰略在外部將非西方世界的敵人的團結從(cong) 民族、國家或地區的層次上升到超越了民族、國家或地區的文明間層次，從(cong) 而可以達成最大統一戰線，那麽(me) ，在西方世界內(nei) 部，“普世文明意識形態”反而瓦解了西方陣營，導致美國與(yu) 歐洲本來以文明維係的團結被“普世文明”意識形態所離散。

以“普世文明”作為(wei) 美國在文明論上的自我確證，要麽(me) 以“普世文明”來改造西方文明，但那樣隻能導向西方文明的品質下降，即下降到所有文明都能接受的最低限度的底線標準，其實質必然是疏遠在西方大地上生長起來的西方文明；要麽(me) 以地方性的西方文明等同於(yu) 普世文明，這樣的結果必然是與(yu) 非西方文明的衝(chong) 突，因為(wei) 將一種特定的文明等同於(yu) 普世文明，就意味著其他文明必須接受，並據此進行自我改造。

在亨廷頓看來，在以上兩(liang) 個(ge) 取向上，西方都沒有自己的未來。西方的未來在於(yu) ：“美國人重新肯定他們(men) 對西方的認同，以及西方人把自己的文明看作獨特的而不是普世的，並且團結起來更新和保護自己的文明，應對來自非西方社會(hui) 的挑戰。”[55]

言外之意，如果西方以普世文明自居，說到底就是以各大文明的未來教化母國自居，這是一種廢止各大文明而以“普世文明”的名義(yi) 將其同化的意識形態戰爭(zheng) ；在西方以“普世文明”名義(yi) 強力支配並改造其他文明的同時，最終必將導致自己文明的褪色，西方自己也會(hui) 浸沉在普世文明的幻覺中，以至於(yu) 失去了與(yu) 西方文明的聯係，最終也被普遍同質的“普世文明”意識形態所改造。

“普世文明”話語往往采用了“現代性”的包裝，但正如沃格林一再提醒的，“必須永遠不要忘記，西方社會(hui) 並不是全然現代的，毋寧說現代性是它內(nei) 部的一個(ge) 產(chan) 物，與(yu) 古典和基督教的傳(chuan) 統相對立”[56]。

依照沃格林，現代性作為(wei) 西方文明內(nei) 部的一個(ge) 運動，它是靈知主義(yi) 長期侵蝕西方文明的結果，“現代性是西方社會(hui) 內(nei) 部的一種生長，同地中海的傳(chuan) 統相競爭(zheng) ；而且大家要記住，靈知主義(yi) 本身經曆了一個(ge) 激進化的過程，就是從(cong) 中世紀的聖靈的內(nei) 在化、讓上帝留在他的超越領域，到後來對末世的激進的內(nei) 在化”。[57]

換言之，作為(wei) 一種意識形態，“普世文明”與(yu) “現代性”一樣，都是靈知主義(yi) 的發明，是靈知主義(yi) 運動的構成部分，然而這一運動導致的結果卻是對西方文明的侵蝕；因此，“抑製靈知主義(yi) 的敗壞，恢複文明的力量”[58]，是西方文明的當務之急。然而，無論是對亨廷頓，還是對沃格林而言，首先需要意識到的是“普世文明”意識形態對文明的顛覆性。

在以“普世文明”名義(yi) 推行的價(jia) 值支配中，非西方世界在反抗西方的過程中最終回到了自己的文明，可以達到社會(hui) 團結的最大化，而西方世界則有可能將本來是支配與(yu) 價(jia) 值殖民工具的“普世文明”作為(wei) 文明論的真正地基，從(cong) 而疏離並放棄本來有著曆史縱深與(yu) 文明論厚度的西方文明，這必然使西方人的靈魂安頓再度成為(wei) 問題。

因為(wei) ，“普世文明”說到底並不是終結各大文明之後的新型文明，而是一種攜帶著支配意誌的意識形態。於(yu) 是，“後普世文明”時代，將是衆多的非西方文明與(yu) 失去了西方文明底色而以“普世文明”自居的美國乃至西方文明的較量。在競爭(zheng) 與(yu) 戰鬥還沒有真正打響之前，西方已經先行對自己的文明進行了自我顛覆——它保守、護持的，卻是取消自身傳(chuan) 統文明的新型文明話語。

因而，重新回到西方文明，乃是西方的曆史使命。繞開與(yu) 傳(chuan) 統西方文明的傳(chuan) 承而繼續推進以“現代性”自處的“普世文明”，最終導致的必然是西方心靈的擱淺；而西方人心靈不能繞開通過西方文明的滋潤和充實而僅(jin) 僅(jin) 將之交付給精神貧瘠而匱乏教養(yang) 品質的意識形態，[59]即便它借用其他文明的靈魂，也必須立足於(yu) 西方文明而消化之、會(hui) 通之，從(cong) 而克服“道出於(yu) 多”所引發的張力與(yu) 悖謬。

回到眼前更為(wei) 務實的地基上，亨廷頓要求美國對西方文明的定位從(cong) 普世文明的傲慢下降到與(yu) 其他各大文明並存的一種特定的文明。隻有通過這種表麵上的下降，才能維係西方文明的品質與(yu) 豐(feng) 富內(nei) 容，這些品質與(yu) 豐(feng) 富內(nei) 容在“普世文明”話語下被化約為(wei) 一切文明的最低限度共識。因而，這種從(cong) “普世文明”的下降反而是一種品質性的真正提升。

美國麵臨(lin) 著的戰略選擇，在更為(wei) 本質的意義(yi) 上，是堅持普世主義(yi) 的意識形態，還是重回西方文明？前者為(wei) 美國、也為(wei) 西方生產(chan) 了以文明論武裝自己的更為(wei) 強大的敵人陣營，甚至有可能迫使非西方世界最終形成文明之間的聯盟，即更大的反西方統一戰線。

譬如，亨廷頓預言的在儒家文明與(yu) 伊斯蘭(lan) 文明之間形成的反西方文明間聯盟，而這些都是推廣普世主義(yi) 意識形態與(yu) 價(jia) 值殖民的必然結果。堅持意識形態戰略，還會(hui) 使美國以“普世文明”自居，以人類文明的未來者自居，以至於(yu) 最終也會(hui) 傲慢地拒絕自己的曆史性歸屬——西方文明，從(cong) 而瓦解美國與(yu) 歐洲通過文明歸宿而形成的統一戰線。

“普世文明”意識形態還會(hui) 導致美國與(yu) 歐洲的分裂。美國在文明根源上來自歐洲，歐洲與(yu) 美國的聯係在於(yu) 他們(men) 都歸屬於(yu) 同一個(ge) 西方文明。隻有通過同一個(ge) 西方文明，才能將歐洲命運與(yu) 美國聯係在一起，從(cong) 而達到西方世界的內(nei) 部團結。“西方能否在政治上和經濟上走到一起，主要取決(jue) 於(yu) 美國是否再次確認自己的西方認同，並把自己的全球作用確定為(wei) 西方文明的領袖。”[60]

“普世文明”意識形態導致了同屬西方陣營的美、歐之疏離，“獨具匠心的美國精英還是把其獨特的‘西方文明觀’精心編織成意識形態、話語或辭令，即所謂的‘話語特征’。結果，骨子裏堅持新教和英國啓蒙傳(chuan) 統的美式意識形態盡管遠播至天主教和大陸啓蒙運動占主導地位的國家，但是其與(yu) 各國現實之間的鴻溝（即話語和屬性間的差距）卻越來越大”[61]。

與(yu) “普世文明”相連的另一個(ge) 結果則是美國在文化上的多元而無統的狀況。“普世文明”話語必然具有對解除了與(yu) 本土文明捆綁的個(ge) 人主義(yi) 具有極大的吸引力，於(yu) 是美國自身包括西方發達國家必然成為(wei) 移民導入的焦點區域。普世文明話語支持移民多樣化，但在不能以“美國信條”將其同化的狀況下，移民們(men) 各以自己原有的文化結成社群，那這樣就會(hui) 導致社會(hui) 的撕裂。

“第一次世界大戰以前來到美國的移民及其子女已成功融入美國社會(hui) ，種族歧視正逐漸走向消失，經濟出現了空前的繁榮，所有這一切加在一起，加強了美國人對自己國家的認同。美國人成為(wei) 一個(ge) 民族，其成員享有平等權利，共有一個(ge) 主要體(ti) 現盎格魯—新教精神的核心文化，忠於(yu) ‘美國信念’的自由民主原則”；

但這被如下的觀念所挑戰，即“美國不是一個(ge) 人人共享共同的文化、曆史和信念的民族大家庭，而是一個(ge) 不同種族和不同亞(ya) 民族文化的聚合物，其中所處地位不是由共同的國家特性所界定，而是取決(jue) 於(yu) 自己屬於(yu) 哪個(ge) 群體(ti) 。持這種觀點的人指責此前流行的美國熔爐理念或番茄湯理念，而爭(zheng) 辯說美國是各不相同的民族鑲嵌在一起的馬賽克，或一盤散沙”[62]。

普世文明話語以其削弱美國的文明特性的方式強化了這一挑戰。其結果，正如亨廷頓在一份調查中看到的那樣，“隨著時間流逝而發生的變化不是走向同化的主流身份（美國人或歸化美國國籍的外國人），而是回複到最大群體(ti) 的移民身份”[63]。在“普世文明”與(yu) “個(ge) 人主義(yi) ”的意識形態架構下，一切價(jia) 值皆要求自己的正當性；這樣一來，即不必也沒有理由再用地方性的“美國信條”或西方文明來同化外來移民，而這一點已經成為(wei) 整個(ge) 西方世界麵臨(lin) 的挑戰：

“西方文化受到了來自西方社會(hui) 內(nei) 部集團的挑戰。其中一種挑戰來自其他文明的移民，他們(men) 拒絕融入西方社會(hui) ，繼續堅持和宣揚他們(men) 原有社會(hui) 的價(jia) 值觀、習(xi) 俗和文化。這一現象在歐洲的穆斯林中最為(wei) 顯著，不過他們(men) 人數不多。它在美國為(wei) 數衆多的拉美裔少數民族中也很顯著，盡管程度較輕。在這種情況下，如果同化移民的努力歸於(yu) 失敗，美國便會(hui) 成為(wei) 一個(ge) 分裂的國家，並存在內(nei) 部衝(chong) 突和由此造成分裂的潛在可能。在歐洲，西方文明也會(hui) 由於(yu) 其主要組成部分基督教的衰弱而遭到破壞。”[64]

“普世文明”意識形態無法解決(jue) 具體(ti) 個(ge) 人的終極關(guan) 切，所以各類群體(ti) 最終回歸自己所在群體(ti) 的歸屬而獲得認同，但這樣就造成了美國國家特性的削弱。

亨廷頓對美國國際戰略的重新定向，無疑是從(cong) “普世文明”話語重返西方文明，正如他在1996年第6期《外交》雜誌上發表《西方文明隻此一家，並非普遍適用》一文的標題所示。事實上，在《文明的衝(chong) 突與(yu) 世界秩序的重建》出版八年後，亨廷頓又出版了《我們(men) 是誰：美國國家認同麵臨(lin) 的挑戰》（Who Are We?The Challenges to America’s National Identity，2004）一書(shu) ，美國國族認同的正當性危機被追溯到1965年開始的文化民主主義(yi) 和文化多元主義(yi) 所導致的“去美國化”；而從(cong) 文明論上來看美國的政治製度的根源，可以上溯到英國新教革命時期。

美國並不具備歐洲近代民族國家的“國家性”，毋寧說是孤懸於(yu) 歐洲大陸之外的英國的新教革命在美洲殖民地所結之果。因而，在危急時刻重塑正當性，需要重視的是美國的“英國性”。亨廷頓認為(wei) ，對於(yu) 美國而言，在處理美國（和西方）與(yu) 世界有三種選擇：

一是世界主義(yi) 的方案。其本質是讓世界給美國定形：開放社會(hui) ，開放邊界，鼓勵雙重公民身份和移民社群，將自己定性於(yu) 全球機構、準則和規矩而脫離本國的特性，美國國家特性和國民身份將遜於(yu) 其他的特性和身份。

二是帝國主義(yi) 方案。其本質是美國改造世界，即按照美國的價(jia) 值觀改造別國的人民與(yu) 文化。帝國方案“受兩(liang) 點信念支撐，一是以為(wei) 美國至高無上，一是以為(wei) 美國價(jia) 值觀普遍適用”。在亨廷頓看來，“世界主義(yi) 的方案和帝國的方案都是企圖減少或消除美國與(yu) 別國之間的社會(hui) 、政治和文化差別”。

三是民族性質的方案。即保持自己社會(hui) 和文化的特性，使之有別於(yu) 他國的社會(hui) 和文化，保持並加強美國自立國以來所獨具的素質。[65]

世界主義(yi) 方案與(yu) 帝國方案共享的是“普世文明”的信念，最終將導致“美國人是誰”的文明認同問題，也就是通過文明而產(chan) 生的凝聚力會(hui) 成為(wei) 問題。亨廷頓強調：

“西方文明與(yu) 其他文明的不同之處，不在於(yu) 發展方式的不同，而在於(yu) 它的價(jia) 值觀和體(ti) 製的獨特性……這些特性使得西方文明成為(wei) 獨一無二的文明。西方文明的價(jia) 值不在於(yu) 它是普遍的，而在於(yu) 它是獨特的。

因此，西方領導人的主要責任，不是試圖按照西方的形象重塑其他文明，這是西方正在衰弱的力量所不能及的，而是保存、維護和複興(xing) 西方文明的獨一無二的特性。由於(yu) 美國是最強大的西方國家，這個(ge) 責任就不可推卸地主要落在了美利堅合衆國的肩上。”[66]

在東(dong) 亞(ya) 崛起、印度與(yu) 伊斯蘭(lan) 世界複興(xing) 的多元文明格局中，美國及其所代表的西方文明更應該回到美國乃至“西方特殊論”。這不是美國與(yu) 西方要拱手讓出它的全球支配與(yu) 世界領導權[67]，而是要麵對多元文明以及西方衰退的現實[68]。這恰恰表明了亨廷頓的前瞻與(yu) 深邃。

“一些美國人在國內(nei) 推行多元文化主義(yi) ，一些美國人在國外推行普世主義(yi) ，另一些美國人則兩(liang) 者都推行。美國國內(nei) 的多元文化主義(yi) 對美國和西方構成了威脅，在國外推行普世主義(yi) 則對西方和世界構成了威脅。它們(men) 都否認了西方文化的獨特性。全球單一文化論者想把世界變成像美國一樣。

美國國內(nei) 的多元文化論者則想把美國變成像世界一樣。一個(ge) 多元文化的美國是不可能的，因為(wei) 非西方的美國便不成其為(wei) 美國。多元文化的世界則是不可避免的，因為(wei) 建立全球帝國是不可能的。維護美國和西方，就需要重建西方認同；維護世界安全，則需要接受全球的多元文化性。”[69]

告別“普世文明”的意識形態話語，切實回歸曾經孕育西方人靈魂的西方文明，這一亨廷頓的構思，成了西方在世界曆史中維護它的地位的真正選擇，是從(cong) 更長遠的視野維護美國與(yu) 西方的利益。[70]至少在務實層麵，可以強化美國認同，團結美、歐而重築西方統一戰線。而在更深層次，亨廷頓指明的道路實則意味著從(cong) 啓蒙以來西方世界日益強化的狹隘意識形態道路回歸文明，盡管這一方向並沒有被亨廷頓所明確表達。

在亨廷頓“文明衝(chong) 突論”下，真正隱含的是這樣一種洞見：作為(wei) 各大文明之曆史歸宿的“普世文明”話語，乃是意識形態的建構，它遮蔽了如下的生存論事實：即人們(men) 生活在並仍將生活在多元文明並存的張力性狀態；不同文明的共同性與(yu) 共通性，隻有在平行化的多元文明世界的張力中去發現，而不可能通過取消多元文明及其張力的意識形態方式來建構。一言以蔽之，“在多文明的世界裏，建設性的道路是棄絕普世主義(yi) ，接受多樣性和尋求共同性”[71]。

四、“文明衝(chong) 突論”的“文明論”之實質

在亨廷頓那裏，“文明”似乎更多的是功能主義(yi) 內(nei) 涵，即對於(yu) 政治動員而言可以增加凝聚與(yu) 共識、可以調動的認同資源，這一認同資源可建立比民族、國家等更加廣泛的統一戰線。這其實已經是在國際政治視角下對文明的運用，而不是從(cong) 文明自身而言文明。

與(yu) 他的名字連在一起的“文明衝(chong) 突論”，與(yu) 其說處理的是不同文明之間的關(guan) 係問題，毋寧說是國際政治在文明上的延展或對文明資源的運用。所以，對於(yu) 作為(wei) 國際政治秩序範式的“文明衝(chong) 突論”，亨廷頓強調了它的有效性僅(jin) 限於(yu) 特定曆史時段。如果回到文明與(yu) 文明之間關(guan) 係的原初語境，則“文明衝(chong) 突論”並非亨廷頓對這一問題的終極回答。

然而，亨廷頓的確主張文明與(yu) 文明之間存在著衝(chong) 突的內(nei) 在因素。他預言，“某些文明之間的關(guan) 係比其他文明更具有產(chan) 生衝(chong) 突的傾(qing) 向。在微觀層麵上，最強烈的斷層線是在伊斯蘭(lan) 國家與(yu) 東(dong) 正教、印度、非洲和西方基督教鄰國之間。在宏觀層麵上，最主要的分裂是在西方和非西方之間：在以穆斯林和亞(ya) 洲社會(hui) 為(wei) 一方，以西方為(wei) 另一方之間，存在著最為(wei) 嚴(yan) 重的衝(chong) 突。未來的危險衝(chong) 突可能會(hui) 在西方的傲慢、伊斯蘭(lan) 國家的不寬容和中國的武斷的相互作用下發生。”[72]

這裏大體(ti) 勾勒了亨廷頓“文明衝(chong) 突論”的主線。這一主線的最重要方麵是“西方與(yu) 非西方”的問題，這一問題被視為(wei) “文明間的問題”。然而，“西方與(yu) 非西方”的問題，並不是“非西方與(yu) 西方”的問題；因為(wei) ，作為(wei) 同一文明整體(ti) 的“非西方”並不存在，它們(men) 隻是在共同的“文明論”敵人的壓力下得以成為(wei) 跨文明的反西方聯盟，但這一聯盟並不能獲得文明上的統一性，尤其是在儒教文明、伊斯蘭(lan) 文明甚至印度文明之間。

非西方跨文明聯盟問題的實質，是針對西方特別是美國推行“普世文明”（西方文化內(nei) 部的產(chan) 物）的回應。在此，人們(men) 又一次遭遇到“普世文明”意識形態。正是這種將先包裝為(wei) 西方文明價(jia) 值而後又帶著普世文明麵具的普世主義(yi) 意識形態，才是西方與(yu) 非西方發生“文明論衝(chong) 突”的實質根源。

順著亨廷頓的思路繼續追問，就會(hui) 走向這樣的問題，既然“普世文明”意識形態是西方與(yu) 非西方之間文明衝(chong) 突論的主要根源，而一切意識形態又都是西方文明的特產(chan) ，那麽(me) 顯然，“文明衝(chong) 突論”恰恰顯示了產(chan) 生並推行種種現代意識形態（包括普世主義(yi) ）的西方文明的危機特性。

由於(yu) “在所有的文明中，唯獨西方文明對其他文明產(chan) 生過重大的、有時是壓倒一切的影響”[73]，因而，西方文明的危機已經通過侵蝕非西方世界轉化成整個(ge) 人類的危機。西方文明將所有的文明都帶入到與(yu) 現代現象的關(guan) 聯之中，而就起源而論，現代現象之為(wei) 它自身的“現代性”又是在西方文明內(nei) 部起源的，“現代性是西方社會(hui) 內(nei) 部的一種生長”[74]，因而現代性的危機本身即是西方文明自身的危機，但是現在它已經擴展到人類的危機。

然而，如果文明的最核心部分是宗教的話，那麽(me) ，亨廷頓並沒有能夠進一步從(cong) 宗教層麵，從(cong) 神學政治論的架構，去揭示“普世文明”意識形態的根源。猶太—基督教的末世論圖像設置了至善完美的曆史終點，這個(ge) 終點作為(wei) 曆史彌賽亞(ya) 在猶太—基督教的原初語境中本來位於(yu) 超驗的彼岸，隻有經由死亡之後的恩典才能獲得，因而基督徒此世的生命隻是來世的一種特殊狀態，在原初意義(yi) 上它是一種通過“靈魂淨化”而展開的走向死亡、接受最後審判的朝聖之旅——這是西方基督教文明的“正統”宗旨。

但在西方文明內(nei) 部，從(cong) 基督教開端就伴隨基督教的“千禧年—啓示錄”思潮——靈知主義(yi) 運動，卻將此至善完美終點拉回此世，彼岸的超驗性與(yu) 此岸的經驗性之間的張力結構由此褪色。[75]於(yu) 是，基督教的“聖靈時代”就成了人類普遍曆史進程的最後王國。換言之，隻有通過內(nei) 含於(yu) 基督教文明的靈知主義(yi) 運動，人類曆史進程才被視為(wei) 朝向某個(ge) 完美終點或目的的進程，由此才有所謂人類曆史之完成、實現或終結的觀念。

在西方文明的曆史進程中，對於(yu) 曆史終點的表述有多種形式，如“自由王國”（康德、黑格爾、馬克思）、“審美王國”（席勒）等，而“普世文明”不過是這種“曆史終點”的另一種表述而已，所有這些都是基督宗教與(yu) 靈知主義(yi) “第三王國”的象征。

約阿希姆將聖父、聖子、聖靈的“三一論”闡釋為(wei) 聖父時代、聖子時代、聖靈時代的世界曆史進程的三段論，開啓了將古代、中世紀、現代的三段式區分，世界曆史的第三個(ge) 階段被視為(wei) 最後一個(ge) 階段，是一個(ge) 在價(jia) 值論上與(yu) 目的論上成全完美的時代，這就是約阿希姆關(guan) 於(yu) 第三王國的思辨，這一思辨“實際上乃是現代社會(hui) 用以自我理解的一個(ge) 主導性象征”[76]。

正是這一思辨，導致了曆史過程對曆史本身的解構。畢竟為(wei) 世界曆史設置一個(ge) 完美終點的看法最終導致的是一個(ge) 封閉而不是開放的曆史觀念，它傳(chuan) 達的隻是消除曆史奧秘從(cong) 而讓曆史變得透明的欲望；隻有明晰了可以獲知的曆史終點，據此消除曆史文明寄身的過去與(yu) 現在，才能為(wei) 進入失去與(yu) 過去、現在連接的虛幻未來展開正當化的思辨。

而一切現代意識形態的核心，恰恰在於(yu) 通過瓦解以往曆史生長起來的文明，瓦解文明中由最高智識心靈所呈現的真實存在（第一實在）的體(ti) 驗，使之徹底虛無化之後，才能滿足從(cong) 無到有地重新創造一個(ge) 新世界以及與(yu) 新世界相應的新人（新人與(yu) 新世界均為(wei) 第二實在[77]）的欲望。基督教的“至善觀念的內(nei) 在化之所以占據首要地位，這是由內(nei) 在化問題的核心重要性所決(jue) 定的。

所有的靈知運動都卷入到這樣一個(ge) 事業(ye) 之中：取消存在的製度，連同其神聖起源——即超驗的存在，並代之以一個(ge) 內(nei) 在於(yu) 世界的存在秩序，這種秩序的完善存在於(yu) 人類行動的王國之中。這實際上是要改變這個(ge) 看起來不夠好的世界結構，讓一個(ge) 令人滿意的新世界從(cong) 中產(chan) 生出來”[78]。

換言之，靈知主義(yi) 將基督教的至善內(nei) 在化（即在此世實現）的思路，其實根植於(yu) 猶太—基督宗教從(cong) 虛無中創世的邏輯，而靈知主義(yi) 中保羅主義(yi) —馬西昂傳(chuan) 統則具有反律法、反人類、反世界的取向，至少將律法、人類、世界與(yu) 低等造物主（低等德牧革）關(guan) 聯，而主張在此之上有更高的神——善的上帝，而善的上帝完全異在於(yu) 這個(ge) 世界，是這個(ge) 世界的真正異鄉(xiang) 者。[79]

如果將律法、人類與(yu) 世界視為(wei) 一切文明構成自身的要素，那麽(me) ，靈知主義(yi) 通過如下宣稱——也即真正的上帝“在這個(ge) 世界中沒有權能，在將來的世界中才有”，而與(yu) 這個(ge) 世界關(guan) 聯的隻是“在現世具有權能”的“世界創造者”[80]——就同時拒斥了文明。而文明被徹底虛化之後，全新價(jia) 值才能乘虛而入。[81]

沃格林認識到，影響意識形態興(xing) 起的要素除了靈知主義(yi) 外，另一個(ge) 則是出自以色列先知、中經保羅、直到文藝複興(xing) 時期的基督教宗派運動中構成一個(ge) 持久分支的“變形的啓示錄”（metastatic apocalypse），亦即對反映世界真相的啓示錄的扭曲，由此而產(chan) 生的通過信仰行為(wei) 而達致實在變形的不切合實在真相的企盼。[82]

意識形態所導入的第二實在並不能改變第一實在，但卻使人不再生活在實在的世界中，而是生活在扭曲的第二實在中；隻有扭曲的第二實在，才能以觀念方式進行全民動員，將下降為(wei) 群衆的個(ge) 人收編到“意識形態帝國”中。

如果說保羅的世界曆史的神學構思最後的基督王國依然通過教會(hui) 體(ti) 製來表達，約阿希姆的最後王國則徹底是“靈命之悟性”（spiritualis intelligentia）的國度，所有人一律平等，充滿友愛，過著一種純粹精神性的冥想生活，“相信普世教會(hui) 的體(ti) 製會(hui) 通過人類精神因聖靈降臨(lin) 而臻至完美的生活秩序而消解；相信在第三個(ge) 天地中‘國家將消失’，人們(men) 將形成彼此友愛的自由的組織”[83]，這直接啓發了馬克思（K.H.Marx，1818—1883）的共產(chan) 主義(yi) 是後國家、後體(ti) 製的自由人的聯合體(ti) 的構思。

但正因為(wei) 生存意義(yi) 不再通過體(ti) 製化了的象征性秩序來建立，因而國家體(ti) 製與(yu) 文明符號化象征本身變得無足輕重，自由個(ge) 人也將是徹底擺脫了文明共同體(ti) 成員身份與(yu) 存在者整體(ti) 成員身份的單子化個(ge) 人。故而，位於(yu) 曆史盡頭的“意識形態帝國”中將不再存在各種象征化符號作為(wei) 其肉身的文明。

“普世文明話語”恰好可以納入到沃格林的“意識形態帝國”架構中，前者作為(wei) 意識形態話語無法與(yu) 基督教誌在“道成肉身”的傳(chuan) 教性自我肯定區分開來，因為(wei) 基督宗教在肯定世界、卷入世界的同時必然致力於(yu) 改變世界：“基督教必然是一種致力於(yu) 改宗世界的宗教（proselytizing religion），武力征服常常伴隨著福音傳(chuan) 道。細心的國際法學者會(hui) 觀察到，傳(chuan) 道與(yu) 征服正是塑造現代戰爭(zheng) 法的兩(liang) 個(ge) 根基性概念。”[84]

隻要致力於(yu) 上帝在時間之中與(yu) 世界的和解，隻要堅持曆史彌賽亞(ya) ，基督宗教就會(hui) 被寄於(yu) 曆史使命，需要地麵的秩序來確證上帝的存在；而基督教作為(wei) 一神教，隻要不完成從(cong) 絕對主義(yi) 宗教到相對主義(yi) 宗教的轉型，隻要與(yu) 現代以利維坦為(wei) 中心的秩序合作，那麽(me) “普世文明”意識形態論述就必然會(hui) 發生，並且將自己作為(wei) 其他文明的未來，由此對其他文明的發號施令被視為(wei) 正當的。

對於(yu) 基督教而言，隻要有異教存在，基督教的傳(chuan) 教使命就不會(hui) 完成，因而絕對主義(yi) 一神論所鼓勵的同化異教的思路與(yu) 人類族群與(yu) 文明的多元化事實本身包含著無法調和的緊張，在針對另一種一神教（譬如，伊斯蘭(lan) 教）文明時，它們(men) 之間的衝(chong) 突實質上就是不可調和的。

普遍同質化的世界圖景與(yu) 絕對主義(yi) 的一神教之間的關(guan) 聯難以分割。一旦引入曆史的視域，那麽(me) ，基督教就隻能是一種曆史的現象，是相對的曆史的宗教，而不是外在於(yu) 曆史的宗教。這意味著它隻能是多種宗教之一，而不是替代多種宗教的唯一宗教。

基督教的絕對性，須從(cong) 教義(yi) 向度上的絕對性即一種大全式的文化絕對性那裏解放出來，置放在多元文明的平行世界的某一個(ge) 世界的邊界之內(nei) ，作為(wei) 這個(ge) 世界內(nei) 部個(ge) 體(ti) 的宗教絕對性而被接受。這樣，它的絕對性才不至於(yu) 必然攜帶對異教文明的同化與(yu) 支配使命。

與(yu) 此不同，儒家文明的“和而不同”原則，可以視為(wei) 對文明世界的多元性與(yu) 平行性的接受。它強調的是，多元文明各有自己的世界，多個(ge) 平行的文明世界彼此之間可以做到“道並行而不悖，萬(wan) 物並育而不相害”；[85]因而，和諧而不是同一，構成儒教文明對多元文明的處理方式。如果說基督教作為(wei) 一種文明因為(wei) 其依據一神而同化其他文明的努力使之成為(wei) 傳(chuan) 教或立教的文明，那麽(me) ，儒家文明則堅持“禮聞來學，不聞往教”[86]的原則，將自身定位為(wei) 一種學習(xi) 性的文明。

它並不以一個(ge) 固定的教條化邊界進行自我界定並以此拒絕其他文明，相反，它開放自身，從(cong) 其他文明中主動吸收營養(yang) ，豐(feng) 富自己，提升自己。事實上，杜維明就基於(yu) 儒家思想的視域提出“作為(wei) 一項社會(hui) 發展議程的互相學習(xi) ”，這種互相學習(xi) 被推廣到文明之間。他期望，美國能夠從(cong) 實際扮演的教導性文明改造為(wei) 儒家理想中的學習(xi) 性文明。隻有這樣，才能擺脫淩駕於(yu) 其他文明之上的自負，而以謙卑的心態開啓一種“相互參照的期望”作為(wei) 文明間互動的出發點。[87]

就曆史的真實而言，各種文明的曆史都是相互借鑒的曆史，相互借鑒並不危及文明的特征。[88]同化其他文明、征服與(yu) 改造異文明的意欲，無疑會(hui) 將飼養(yang) 靈魂、滋潤生活世界的文明下降為(wei) 帝國征服的政治資源，導致文明的品質下降。

正如卡讚斯坦（Peter J.Katzenstein）所言，“文明本身並不具備行動性；采取行動的是文明內(nei) 部的政治實體(ti) ”，“文明提供的廣闊社會(hui) 背景，而非文明本身，塑造了政治行為(wei) 體(ti) 調動權力的方式”；[89]因而，文明本身之間並不衝(chong) 突。劉禾也認為(wei) ：“文明之間無所謂衝(chong) 突可言，而曆史上的大規模衝(chong) 突都是在帝國之間發生的。”[90]

沃格林發明了“西式愚蠢”（Western Foulness）[91]一詞表達西方文明試圖同化他者的錯誤，用自以為(wei) 是的價(jia) 值宣傳(chuan) （背後是文明論上的優(you) 越感）代替探尋外在世界的真理，用道德宣傳(chuan) 替代尋求心靈的真理，但即便如此，沃格林也隻能在現象層麵接受多元文明的現實，而在本質層麵則堅信西方中心論，即西方文明才是唯一真正的文明。[92]

將西方文明視為(wei) 真正意義(yi) 上的文明，或者認為(wei) 西方文明比其他文明更優(you) 越、更高級，而且這種優(you) 越是全麵的——既是文化的也是政治的，甚至有生物學、人種學基礎，這在19世紀和20世紀初還是歐洲的主流觀點，“它可能是科學革新和認知、經濟表現、文明的進程、宗教的獨特性、個(ge) 體(ti) 的自主、高雅的生活方式、生活標準的質量，或者就是純粹的種族主義(yi) 。每一種政治環境都有自己的歐洲優(you) 越性的變體(ti) ，但他們(men) 都一直認為(wei) 歐洲是優(you) 越的”；“歐洲優(you) 越性的觀點並不是一種內(nei) 視的觀念。它建基於(yu) 歐洲的擴張，建基於(yu) 歐洲與(yu) 其他文明的密切接觸，這些接觸包括各種遭遇和混雜社會(hui) ，也包括種族滅絕和戰爭(zheng) ”。[93]

歐洲人在文明論上的優(you) 越感與(yu) 基督教的世界曆史理解不謀而合，後者的實質是將同時性的多元文明納入異時性的線性曆史進程的思路，保羅把世界曆史劃分為(wei) 異教的自然律法時期、《舊約》的摩西律法時期、基督教王國時期，已經開啓了這一構思。[94]

這一構思的實質是將多元異文明視為(wei) 通向基督教的曆史環節，因而它們(men) 隻有曆史或前曆史的意義(yi) ，而不具有未來的意義(yi) ，而基督教本身則成為(wei) 曆史過程的真正歸宿，約阿希姆進一步將這一歸宿確定為(wei) 聖靈王國，這直接啓發了黑格爾（G.W.F.Hegel，1770—1831）的世界曆史構思，“世界曆史是從(cong) ‘東(dong) 方’到‘西方’發展的，因為(wei) 歐洲絕對地是世界曆史之終結，而亞(ya) 洲是起點”[95]。

從(cong) 東(dong) 方的文明（中國、印度、波斯）到古希臘羅馬文明再到基督教世界，被刻畫為(wei) 世界曆史的行程，非西方文明都被化約為(wei) 通向基督教文明的史前史：“所有曆史都歸於(yu) （耶穌）基督，並來源於(yu) （耶穌）基督；上帝之子的降臨(lin) 是世界史的軸心。”[96]

這與(yu) 沃格林的名言“曆史是大寫(xie) 的基督”[97]可謂異曲同工。以異時性的曆史進程來安排同時性的各大文明，所有這些脫胎於(yu) 基督教背景的構思，指向了湯因比（A.J.Toynbee，1889—1975）所謂的如下假設：“隻存在著一條文明之河，那就是我們(men) 自己的，所有其他的文明之河或者從(cong) 屬於(yu) 它，或者消失在荒漠之中。”[98]這就是文明一元論的假設。

亨廷頓在引用湯因比表述的這一假設後指出：“到20世紀末，已膨脹為(wei) 普遍的和狹隘的自負，自以為(wei) 歐洲的西方文明現在是世界的普遍文明。”[99]這種文明一元論甚至與(yu) 人種學標準掛鉤。例如，法國政治地理學家布戎（C.M.Brun，1755—1826）認為(wei) ,黑人的皮膚在出生時應該是白的，膚色的變化源自於(yu) 低等文明環境所導致的內(nei) 分泌紊亂(luan) ；他還主張，人的頭發顏色隨文明水平的高低變化而變化，隨國家或民族的墮落而墮落。[100]

這種文明一元論的實質是“文明等級論”。與(yu) “曆史終結論”一樣，它將西方視為(wei) 人類文明進化曆程的道德製高點。這與(yu) 其說是西方優(you) 越感，毋寧說是亨廷頓所謂的西方傲慢的根源。

西方近代的地理大發現，本質上就是所謂“文明”大發現；歐洲人在擴張過程中，“將世界整理為(wei) 文明差異進而是文明等級的思想理論迅速發展”，“人類社會(hui) 的空間多樣性是固有的，而在進化理論（進步主義(yi) ）中，將空間差異整理為(wei) 時間（曆史）差異，即文明進化程度的差異”；[101]由此，多元文明的差異（如“中西之異”）被整理為(wei) “古今之別”[102]。

而地理大發現關(guan) 聯著對地球自然資源的發現，“從(cong) 海洋，到海岸，到內(nei) 陸”，支配權被交付給“文明”國家，甚至“野蠻人”的文化本身也是被文明人開發的對象。正如劉禾的討論所表明的那樣，近代國際法體(ti) 係奠基於(yu) 文明等級論，

“文明與(yu) 國際法之間的紐結是國際法的根本問題”[103]，主權國家被等同於(yu) 文明國家（專(zhuan) 指歐美基督教國家），而文明國家之下的則是“半開化國”“半文明國”（semi-civilized nations）或不開化的“蒙昧國”（barbarian nations）（具體(ti) 包括中國、日本、韓國、奧斯曼帝國以及多數亞(ya) 洲國家）、再下者則是“野蠻人”（savages，如非洲、美洲印第安人與(yu) 澳洲土著等）。這一文明標準到了19世紀徹底完成，並將所有國家和種族納入其中，被編入國際法條文、寫(xie) 進教科書(shu) ，嵌入歐洲與(yu) 其他國家的不平等條約中。

這種文明等級論，其實就是文明進化論；黑格爾的曆史哲學，其實就是歐洲進行全球統治的規劃。施米特（C.Schmitt，1888—1985）強調：“16—20世紀的歐洲國際法，即將歐洲基督教國家視為(wei) 整個(ge) 世界秩序的創造者和承擔者。‘歐洲標準’被認為(wei) 是當時的常態標準，理所當然地適用於(yu) 世界其他版塊。所謂‘文明’即被等同於(yu) ‘歐洲文明’。在此意義(yi) 上，歐洲依然被看作是世界的中心。”[104]

具有主權的國家隻是歐美基督教文明國家，誠如馬佐厄（Mark Mazower）所言，國際法包含了兩(liang) 個(ge) 層麵：在歐洲內(nei) 部，“國際法在這個(ge) 區域的主要任務是解決(jue) 主權國家之間的紛爭(zheng) ，這是因為(wei) 在國家主權之上別無更高主權”，其做法是劃出所謂“友好線”，即主權國家之間通過劃分空間的方式友好協商對非歐國家的擴張、殖民、掠奪、統治的各自範圍；而在基督教國家之外，“國際法的任務則是論證什麽(me) 地方有資格被[歐洲人]施予完全主權或部分主權”。[105]

歐洲人對野蠻人直接殖民，野蠻人居住的地方被視為(wei) 歐洲文明的化外之地，因而被視為(wei) “無主荒地”，文明國家可以直接占領，而且文明國家彼此之間誰先發現、誰先占領，誰就擁有統治無主荒地的權利。歐洲人對於(yu) 無主荒地享有傳(chuan) 教自由、旅行自由、交通貿易自由的自然權利，如果他們(men) 的這些自然權利不能得到滿足，那麽(me) 就有權實施戰爭(zheng) 來保證這些自然權利，這被視為(wei) 正義(yi) 的戰爭(zheng) 。

而對於(yu) 半開化國家，歐洲人則享有“治外法權”，通過締結不平等條約，采取領土割讓的方法，對之進行征服與(yu) 統治。所以，貌似普遍正義(yi) 的國際法，“確立的是地緣政治和法律意義(yi) 上的內(nei) 外有別。國際公法屬於(yu) 界內(nei) ，是理性社會(hui) 創造的了不起的成就，在友好界線之內(nei) 的歐洲國家必須相互尊重主權、維護國際法、履行公民社會(hui) 的所有義(yi) 務。可一旦歐洲人跨越友好界限，來到外部世界或外化之地，他們(men) 就沒有義(yi) 務必須遵守國際法，即所謂‘界外無和平’。……一旦跨到界線之外的領域，暴力的使用不但是自由的，而且還是殘酷無情的”[106]。

近代以來的國際法體(ti) 係，內(nei) 蘊著“文明等級論”，將文明行為(wei) 與(yu) 法權主體(ti) 歸屬於(yu) 歐洲基督教國家，法權處理的是基督教大家庭的內(nei) 部衝(chong) 突，即友好線之內(nei) 的事務，隻要是歐洲家庭內(nei) 部的戰爭(zheng) ，各成員都要遵守國際法，國際法是歐洲內(nei) 部的規矩；而在友好線之外，即非歐洲國家或非文明世界，那就是可以肆意占領、侵略的“自由空間”。對此，施米特指出：“所謂自由，是因為(wei) 這條線劃定了一個(ge) 可以肆意使用暴力的區域。”[107]

“自由”概念所披著的文明麵紗，背後露出了冷漠、無情、暴力的本質。鼓吹“自由航行”並為(wei) 現代《海洋法》奠基的格勞秀斯（H.Grotius，1583—1645），實質上與(yu) 維多利亞(ya) 原則一樣，“意圖是把世界組織成西方用來搞商業(ye) 剝削的場所”；這被沃格林視為(wei) “典型商人式的甜言蜜語”，“是一商業(ye) 化民族通過侵略擴張而實現繁榮”的構想，但其“商業(ye) 機會(hui) 的開發利用”是“以那欠發達的國家為(wei) 代價(jia) ”的。[108]

即便在1950年代聯合國大會(hui) 上，歐洲人仍然主張普遍人權並不適用殖民地人民。為(wei) 此，作為(wei) 聯合國大會(hui) 《世界人權宣言》主要起草人之一的張彭春（1892—1957）在駁斥歐美殖民地提案時諷刺道：“文明的意思根本上就是說，讓歐洲人統治。”[109]

劉禾指出，“文明等級的意識形態作為(wei) ‘政治無意識’的強大功能，它像空氣一樣，雖然看不見，摸不著，但無處不在。這種意識形態的深刻性體(ti) 現在文明論與(yu) 現代學科的曆史同構中”，現代學科如政治經濟學、地理學、人類學、人種學、國際法、語言學、曆史學等以及它們(men) 的分支如進化論生物學、體(ti) 質人類學、優(you) 生學等等無不滲透著這種政治無意識，甚至自覺地與(yu) “歐洲開始的資本主義(yi) 殖民體(ti) 係在全球的推進和擴展”同步同構。[110]

譬如，作為(wei) 自主的學科，人類學在19世紀後半葉建立起來後，它將同時性的不同文明或社會(hui) 納入到異時性，即通過對研究對象的時間降級，來完成對研究對象的文明論降級性建構，通過未開化的、野蠻的、文明的曆史發展階段所構築的普遍曆史，來建構19世紀晚期“野蠻人”中的“幸存者”，即在文明層級上處於(yu) 古代狀態的居民。

人類學的異時論最終建立的是“文明的”西方作為(wei) 總體(ti) 上人類進步頂點的話語，並以此來合法化各種各樣的帝國主義(yi) 活動，以至於(yu) 費邊（Johannes Fabian）指出：“所有人類學知識，本質上都是政治的。”[111]在西方自由主義(yi) 的政治學—法學中，劉小楓同樣看到了深藏其中的文明等級論，它“所標榜的‘中立性’不是自欺欺人，就是一種政治欺騙”[112]。

就是這個(ge) 自詡為(wei) 處在文明頂端而將非基督教國家以外的國家視為(wei) 野蠻的歐洲，在19世紀的頭七十五年裏，平均每年占領21萬(wan) 平方公裏的殖民地。以英國而論，1815—1865年間，英國每年平均擴張和兼並25.9萬(wan) 平方公裏土地。從(cong) 19世紀70年代起，資本主義(yi) 列強掀起了奪取殖民地的狂潮，到了1900年，非洲90.4%的地區，亞(ya) 洲56%的地區，美洲27.2%的地區以及澳洲的全部都淪為(wei) 了帝國主義(yi) 直接統治的殖民地，同時還出現了許多半殖民地和附屬國。[113]

西方文明所帶來的世界一體(ti) 化是以野蠻、暴力、屠殺開道的，然而他們(men) 又將自己的野蠻、暴力與(yu) 屠殺以各種話語事件（如文明話語）、意識形態建構正當化，這些極大地顛覆了人類對文明的常識看法，明白這一點就不難理解“奧斯維辛”何以出現在歐洲，退而言之，即便是“奧斯維辛”的審判本身也依然顯現了歐洲文明的危機。[114]

對施米特而言，這一危機還表現在基督教政府對可以肆意搶奪的所謂“自由空間”的承認上，這一承認客觀上“造成了一個(ge) 後果，即普遍、徹底地撼動了所有傳(chuan) 統的精神和道德原則”，“換言之，對古代和基督教中世紀傳(chuan) 承下來的所有規則和前提，自由領域的劃分意味著一個(ge) 徹底的顛覆”。[115]

這個(ge) 顛覆本質上是對文明本身的顛覆，一切教養(yang) 、精神與(yu) 超越的追求都被文明體(ti) 中的野蠻與(yu) 暴力擊碎了；而當反文明的行為(wei) 通過文明話語呈現出來時，它敗壞了人類的智性真誠。歐洲文明的危機就在於(yu) ，它將全球國家都拖入到它的那種“反文明”的“文明”體(ti) 係中。它以敵友之分為(wei) 前提，在友愛共同體(ti) 中實行根據法律來行事的“公民狀態”；而在友愛圈之外，則以敵對性的“自然狀態”視之。

換言之，它以實際行動將人類帶入它所設定的“自然狀態”。正是這種“反文明”的文明論“原罪”，不僅(jin) 顛覆了古典基督教的出世品質與(yu) 超越精神，而且徹底改變了自詡為(wei) 普世宗教的基督上帝的形象，使基督教上帝內(nei) 卷到了它賴以寄托的文明論肉身中，被這個(ge) 文明論的肉身從(cong) “上帝之城”拉進“人之城”，並且以此方式自我降格了[116]：它不再是普世的和絕對的一神，它並不關(guan) 愛全人類，而隻是降了格的“西方人”的地方性神祇。

文明的病理關(guan) 聯著人格的病理，沃格林以洛克（J.Locke，1632—1704）作為(wei) 一個(ge) 下降了人格的例子。洛克在啓蒙思想家中的貢獻是獨特的，著有《論寬容》《人類理解論》等；但如果放置在更廣闊的視野中，就會(hui) 發現他與(yu) 西方殖民運動的相關(guan) 性。新的被發現的文獻，可以深入追究洛克在英國殖民北美洲卡羅萊納期間親(qin) 筆起草和簽署的官方文本。他實地參與(yu) 了殖民規劃的製定；他的自然狀態、財產(chan) 權、勞動價(jia) 值論等自由主義(yi) 觀念所包含的理論基礎與(yu) 現實指向，與(yu) 前文所述的“反文明”取向無法分割。[117]

沃格林明確指出，保護財產(chan) 不平等，就是平等理論家洛克式政府體(ti) 係的公開目的；更重要的是，洛克對人性的貶低，“人的精神人格被逐出了公共領域，並且被宣告為(wei) 虛弱無能；人的公共性被貶低為(wei) 一種財產(chan) 權對象，與(yu) 土地、家具和其他動產(chan) 無異；政府被縮減為(wei) 一種保護社會(hui) 現狀的工具，而這種社會(hui) 狀況本身的正義(yi) 性卻令人懷疑”；洛克將人視為(wei) 人自身的所有者，這是以將自身作為(wei) 一種財產(chan) 為(wei) 前提的，而自然狀態被視為(wei) 人人享有對他自己的人身的平等所有權，洛克的“伶牙俐齒中呈現出了財產(chan) 擺脫社會(hui) 義(yi) 務約束的擴張欲望”，如果霍布斯（T.Hobbes，1588—1679）健在，這肯定會(hui) 被視為(wei) 一種癲狂。

“如果我們(men) 再考慮到，洛克對他展現出的惡行采取了一種既無良心也無意識（conscienceless unawareness）的態度，我們(men) 就會(hui) 得出一個(ge) 結論——細心的讀者可能已經心知肚明——那就是洛克遭受著一種嚴(yan) 重的精神錯亂(luan) （spiritual disturbance）。我可以胸有成竹地說，錯亂(luan) 的精神，而不是心智；洛克不是一個(ge) 臨(lin) 床病例，他的疾病也不屬於(yu) 精神病理學的範疇。

洛克是在柏拉圖nosos[靈魂疾病]意義(yi) 上的一個(ge) 精神疾病案例；這屬於(yu) 17世紀的靈魂病理學（pneumato-pathology），而霍布斯曾是一位高超的診斷師。在洛克那裏，清教徒的占取所具有的那種冷酷的癲狂，已經失去了控製。人格化神秘主義(yi) （personal mysticism）的暴怒，已經得到了平息。一種道德的公共秩序要素——也就是源自《聖經》傳(chuan) 統的要素——已經消失。那種基於(yu) 對民族之精神實體(ti) 的信仰的公共道德，事實上還沒有出現。留下來的隻是對財產(chan) 的激情，一種令人討厭的殘渣。”

洛克式的資本主義(yi) 秩序已經顯現了嚴(yan) 重的精神失序，“即使對人類評價(jia) 很低的人或許也願意承認，以洛克原則為(wei) 基礎——同時排除其他所有原則——的社會(hui) ，不可能活過一代人的時間”，“就此而言，洛克是資本主義(yi) 秩序的一個(ge) 突出符號；他象征著孕育革命的要素，預示著19世紀和20世紀的事件”[118]。

洛克的問題絕不是孤例。在“文明化的反精神主義(yi) ”者那裏，沃格林看到是與(yu) “宗派式的反文明主義(yi) ”的共通性，即追尋權力的激情，後者在格勞修斯、洛克、斯賓諾莎（B.d.Spinoza，1632—1677）等所奠定的以自然與(yu) 理性為(wei) 基礎的新秩序中有所表現，但這是以犧牲偉(wei) 大的精神性為(wei) 代價(jia) 的。[119]

反精神主義(yi) 的靈性病理，本身已經成為(wei) 文明論的現象，成為(wei) 近代西方文明的機體(ti) ，當然也是病理。基督教傳(chuan) 統中的普世上帝已經被西方的文明論肉身（無論是下降了的人格，還是以意識形態對非基督教世界同化與(yu) 擴張的帝國秩序）建構為(wei) 實質意義(yi) 上的地方宗教神祇。

隻要基督教上帝實質地位列地方神祇而又要求普世待遇的特定位置，那麽(me) 與(yu) 種種“諸神”的衝(chong) 突就是不可避免的。正是在這裏，或可發現亨廷頓“文明衝(chong) 突論”的文明論根源。而克服文明衝(chong) 突的關(guan) 鍵，在於(yu) 從(cong) 意識形態帝國重回真正的文明。隻有真正的文明，才能克服文明體(ti) 中的反文明質素；隻有上升到真正的文明狀態，才能導向文明體(ti) 之間的同生共榮。注釋：

注釋：
 
[①]潘忠歧：“《文明的衝突與世界秩序的重建》導讀”，《文明的衝突與世界秩序的重建(修訂版)》（北京：新華出版社，2010），周琪、劉緋、張立平、王圓譯，中文版附錄。
 
[②]更早一些，1993年6月6日，亨廷頓已在《紐約時報》發表《未來的文明衝突也就是西方與其他地方的衝突》一文。
 
[③]陳樂民：“拓寬國際政治研究的領域——代序言”，王輯思主編《文明與國際政治——中國學者評亨廷頓的文明衝突論》（上海：上海人民出版社，1995），第3頁。
 
[④]1989年夏，福山在美國《國家利益》雜誌發表《曆史的終結？》一文；1992年，又出版《曆史的終結與最後的人》一書，中文譯本可參見廣西師範大學出版社2014年出版的陳高華譯本。
 
[⑤][美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的衝突與世界秩序的重建(修訂版)》，第9頁注，第3章。
 
[⑥]亨廷頓認為，“在任何文明的曆史中，曆史都曾經有過一次終結，有時還不止一次。隨著一種文明的普遍國家的出現，它的人民由於湯因比所說的‘不朽的思想’而變得盲目，確信他們的文明就是人類社會的最終形態。人們對於羅馬帝國、阿拔斯哈裏發王朝、莫臥兒帝國和奧斯曼帝國就曾抱有這樣的想法。這些普遍國家的公民‘不顧顯而易見的事實……傾向於將其視為希望之鄉、人類奮鬥的目標，而不是夜幕下荒野中的蔽身之地’。當英國統治下的和平達到頂峰之際，也出現了同樣的情景。對於1897年時的英國中產階級來說，‘正如他們所看到的，曆史已經終結……他們完全有理由為這一曆史終結給他們帶來的永久的幸福國家而慶幸。’然而，凡是認為曆史已經終結的社會，通常是其曆史即將衰微的社會”（《文明的衝突與世界秩序的重建(修訂版)》，第277頁）。
 
[⑦][美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的衝突與世界秩序的重建(修訂版)》，“中文版序言”第1頁。
 
[⑧]施偉德曾將福山的人類曆史預言的版本表述為“西方是最好的，將成為全球的新秩序（或者說西方至少應努力接管世界）”，將亨廷頓的版本描述為“別的人會‘分到一杯羹’而同時保持其獨特的文化”，而他自己的預言則是“一種開明奧斯曼帝國式的世界，人員分兩‘等’（全球性的自由派和地方性的非自由派）”，他本人的構思則是在全球層麵，全球性的自由派實行最低限度的文明規則，學會在價值觀事務上持中立態度並正確對待文化多樣性，負責全球性機構的工作；地方性層麵則由非地方性的非自由派負責各地有濃厚民族特性的事務，讓各民族在文化上彼此有所區別，保持多樣性〔[美]理查德·施偉德：“道義地圖、‘第一世界’的自吹自擂及新福音傳道者”，[美]塞繆爾·亨廷頓、勞倫斯·哈裏森主編《文化的重要作用：價值觀如何影響人類進步》（北京：新華出版社，2018），程克雄譯，第308—311頁〕。
 
[⑨][美]帕特裏克·撒迪厄斯·傑克遜：“如何進行文明研究”，[美]彼得·J.卡讚斯坦主編《世界政治中的文明：多元多維的視角》（上海：上海人民出版社，2018），秦亞青等譯，第230—231頁。
 
[⑩][美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的衝突與世界秩序的重建(修訂版)》“中文版序言”第2頁。
 
[11][美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的衝突與世界秩序的重建(修訂版)》“中文版序言”第1頁。
 
[12]謝林在《世界時代》（原稿I、原稿II）的開篇就提出，“過去的被知道，現在的被認識，未來的被憧憬。知道的東西被敘述，認識的東西被呈現，憧憬的東西被預言”〔[德]謝林：《世界時代》（北京：北京大學出版社，2018），第3、143頁〕。
 
[13][英]阿諾德·湯因比：《文明經受著考驗》（上海：上海人民出版社，2016），王毅譯，第178—179頁。
 
[14]亨廷頓發現，“20世紀重大的政治意識形態包括自由主義、社會主義、無政府主義、社團主義、馬克思主義、共產主義、社會民主、保守主義、國家主義、法西斯主義和基督教民主。它們在一點上是共同的，即它們都是西方文明的產物。沒有任何一個其他文明產生過一個重要的政治意識形態。然而，西方從未產生過一個主要的宗教。世界上的偉大宗教無不是非西方文明的產物，而且，在大多數情況下是先於西方文明產生的。當世界走出其西方階段時，代表晚期西方文明的意識形態衰落了，它們的地位被宗教和其他形式的以文明為基礎的認同和信奉所取代”（《文明的衝突與世界秩序的重建(修訂版)》，第32—33頁）。
 
[15][德]卡爾·曼海姆：《意識形態與烏托邦》（北京：商務印書館，2000），黎明等譯，第56—109頁。
 
[16][美]克利福德·格爾茨：《文化的解釋》（南京：譯林出版社，1999），韓莉譯，第231—278頁。
 
[17]無獨有偶，哈貝馬斯特別強調意識形態是一個現代現象，“它以現代科學的外貌出現，從對意識形態的批判中獲取正當性，從而取代了權力的傳統合法性。意識形態和意識形態的批評同時產生。在這個意義上，不可能存在前資產階級的意識形態”〔J.Habermas,Towards a Rational Society（London：Heinemann，1970）,99〕。此外，曼海姆〔K.Mannheim,Studies on the Left,Routledge（London：Routledge,1952）,55〕與奧克肖特〔M.Oakeshott,Rationalism in Politics and Other Essay（London：Methuen,1962）,21〕各以自己的方式表達了意識形態是現代現象的觀點。
 
[18]沃格林將意識形態與靈知主義（諾斯替主義）關聯在一起，“我最早意識到靈知主義問題並將其用於現代意識形態現象，是通過巴爾塔薩發表於1937年的《普羅米修斯》（Prometheus）的引言”；“關於靈知主義的範疇可運用於現代意識形態，我在發表任何東西之前，都會谘詢我們當代關於靈知主義的權威人士，尤其是巴黎的普埃奇（Henri C.Puech）和烏得勒支的魁斯佩爾（Gelles Quispel）。普埃奇認為現代意識形態當然就是靈知主義的思辨，魁斯佩爾則讓我注意到他特別感興趣的榮格的靈知主義”〔[美]埃裏克·沃格林：《自傳體反思錄》（北京：華夏出版社，2018），段保良譯，第85、86頁〕。
 
[19][美]埃裏克·沃格林：《秩序與曆史·天下時代》（南京：譯林出版社，2018），葉穎譯，第4卷，第349—350頁。
 
[20][美]埃裏克·沃格林：《記憶》（上海：華東師範大學出版社，2017），朱成明譯，第430—434頁。
 
[21][美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的衝突與世界秩序的重建(修訂版)》，第45頁。
 
[22][美]詹姆斯·庫爾思：“作為文明領袖的美國”，《世界政治中的文明：多元多維的視角》，第68—69頁。
 
[23][美]詹姆斯·庫爾思：“作為文明領袖的美國”，《世界政治中的文明：多元多維的視角》，第70—77頁。
 
[24][美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的衝突與世界秩序的重建(修訂版)》，第162頁。
 
[25][美]詹姆斯·庫爾思：“作為文明領袖的美國”，《世界政治中的文明：多元多維的視角》，第79頁。
 
[26][美]詹姆斯·庫爾思：“作為文明領袖的美國”，《世界政治中的文明：多元多維的視角》，第55、82頁。
 
[27]在談及現代性時，薩赫森邁爾強調，現代性必須“去西方化，實行多元化，以擺脫同質化觀念。但同質化觀念於19世紀和20世紀初就在迅速出現的以西方為中心的世界秩序裏根深蒂固。在許多人眼裏，西方和現代化的形象結合起來，就構成了一種將兩者擠壓進韋伯式的鐵籠之中的萬有引力”〔[德]多明尼克·薩赫森邁爾：“多元現代性——概念及其潛力”，《多元現代性的反思：歐洲、中國及其他的闡釋》（北京：商務印書館，2017），郭少棠、王為理譯，第62頁〕。
 
[28]薩赫森邁爾指出，“文化與文化之間寬容的、開放的交流，在一個西方現代性占據教誨性文明位置的格局中是很難實現的。這種教誨性文明能夠依靠自身來獲取資源，而其他文明則必須完全受外部的推動”（[德]多明尼克·薩赫森邁爾、任斯·理德爾、艾森斯塔德編著：《多元現代性的反思：歐洲、中國及其他的闡釋》，第80頁）。
 
[29]譬如，李慎之雖然不得不同意亨廷頓“在可見的未來，不會有普世的文明”的斷言，但卻堅信“普世文明終會出現，但是幾十年、一二百年對人類的文明史隻不過是一瞬間”；他甚至將亨廷頓的看法視為“把美國的問題投射到全世界”之後而產生的結果〔李慎之：“數量優勢下的恐懼——評亨廷頓第三篇關於文明衝突論的文章”，原載《太平洋學報》2（1997），收入[美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的衝突與世界秩序的重建（修訂版）》附錄，第337—343頁〕。
 
[30][美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的衝突與世界秩序的重建(修訂版)》，第285頁。
 
[31][美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的衝突與世界秩序的重建(修訂版)》，第286頁。
 
[32][美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的衝突與世界秩序的重建(修訂版)》，第35—38頁。
 
[33][美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的衝突與世界秩序的重建(修訂版)》，第36頁注。
 
[34][法]保羅·利科：《曆史與真理》（上海：上海譯文出版社，2004），薑誌輝譯，第274—276頁。
 
[35]陳贇：《文明論視域中的中西哲學及其會通》，《武漢大學學報(哲學社會科學版)》4（2019）：64—74。
 
[36]《禮記·禮運》（北京：中華書局，2017）。
 
[37]〔清〕龔自珍：“古史鉤沉論二”，《龔自珍全集》（上海：上海人民出版社，1975），第22頁。
 
[38][美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的衝突與世界秩序的重建(修訂版)》，第57頁。
 
[39][美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的衝突與世界秩序的重建(修訂版)》，第176頁
 
[40][美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的衝突與世界秩序的重建(修訂版)》，第161頁。
 
[41][美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的衝突與世界秩序的重建(修訂版)》，第128頁。即便是那些標榜自己在自由民主體製上取得成功的國家，也在文化上本土化了。例如，在日本，自由民主體製被本土化用來承載日本文明；但對於西方的自由民主話語，日本企業家稻盛和夫與哲學家梅原猛認為，因為是美國“強加的善”，“自由”與“民主”不過是“招牌”，“美國更看重的是自己的國家利益”，而缺乏基本的道義（[日]梅原猛、稻盛和夫：《拯救人類的哲學》(北京：機械工業出版社，2019），曹岫雲譯，第34—39頁)。
 
[42][美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的衝突與世界秩序的重建(修訂版)》，第134頁。
 
[43][美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的衝突與世界秩序的重建(修訂版)》，第76—81頁。
 
[44][美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的衝突與世界秩序的重建(修訂版)》，第72—75頁。
 
[45][美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的衝突與世界秩序的重建(修訂版)》，第286頁。
 
[46][美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的衝突與世界秩序的重建(修訂版)》，第162—163頁。
 
[47][美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的衝突與世界秩序的重建(修訂版)》，第162頁。
 
[48][美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的衝突與世界秩序的重建(修訂版)》，第286頁。
 
[49][美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的衝突與世界秩序的重建(修訂版)》，第278頁。
 
[50][美]普拉森吉特·丟拉：“全球化世界中的文明與國家”，《多元現代性的反思：歐洲、中國及其他的闡釋》，第109頁。
 
[51][美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的衝突與世界秩序的重建(修訂版)》，第285頁。
 
[52][美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的衝突與世界秩序的重建(修訂版)》，第4頁。
 
[53]亨廷頓說，“文明是對人最高的文化歸類，是人們文化認同的最廣範圍……他所屬的文明是他與之強烈認同的最大的認同範圍。文明是最大的‘我們’，在其中我們在文化上感到安適，因為它使我們區別於所有在它之外的‘各種他們’”（《文明的衝突與世界秩序的重建(修訂版)》，第22頁）。
 
[54][美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的衝突與世界秩序的重建(修訂版)》，第163頁。
 
[55][美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的衝突與世界秩序的重建(修訂版)》，第5頁。
 
[56][美]埃裏克·沃格林：《新政治學科》（北京：商務印書館，2018），段保良譯，第181頁。
 
[57][美]埃裏克·沃格林：《新政治學科》，第193頁。
 
[58][美]埃裏克·沃格林：《新政治學科》，第194頁。
 
[59]一切形式的意識形態作為觀念動員的形式，都不涉及個體的安身命。正如湯因比所見，意識形態的“弱點在於它不觸及單個的人。在[現實生活中]，每個人都要麵臨著死亡，喪親，自身意識的不健全，行為、判斷失誤和其他許許多多的個人問題。就每一個人來說，其個人生活之成敗乃是至關重要的大事，這一點不可以從國家流行報刊的新聞報導中看到。公共事務是一種奢侈品——大多數人對此並無所意識。……因為國家是人類存在的一種高級形式，與單個人的問題全然無涉。你如果注意一下高級宗教和哲學，你就會發現，它們都觸及單個的人的問題——即拯救人類靈魂才是它們所關注的重心所在”〔[英]湯因比、G.R.厄本：《湯因比論湯因比——湯因比—厄本對話錄》（北京：商務印書館，2012），，胡益民、單坤琴譯，第89—90頁。
 
[60][美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的衝突與世界秩序的重建(修訂版)》，第284頁。
 
[61][美]詹姆斯·庫爾思：“作為文明領袖的美國”，《世界政治中的文明：多元多維的視角》，第56—57頁。
 
[62][美]塞繆爾·亨廷頓：《誰是美國人？美國國民特性麵臨的挑戰》（北京：新華出版社，2010），程克雄譯，第105頁。
 
[63][美]塞繆爾·亨廷頓：《誰是美國人？美國國民特性麵臨的挑戰》，第149頁。
 
[64][美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的衝突與世界秩序的重建(修訂版)》，第280頁。
 
[65]亨廷頓：《誰是美國人？美國國民特性麵臨的挑戰》，第266—267頁。早在《變化社會的政治秩序》（1968）一書中，亨廷頓指出，美國是一個特殊的“舊國家”，而不是一個新的普遍性“現代國家”；同時美國是一個身份平等的“新社會”，而不是等級製與貴族製的“舊社會”。然而聯邦黨人、托克維爾、“美國例外論”等均將美國的特殊性誤置為普遍性，從而與美國人乃“上帝選民”、美國乃“世界帝國”的政治神學連接，以致於把其他國家的美國化作為外交政策的主軸〔[美]塞繆爾·亨廷頓：《變化社會中的政治秩序》（上海：上海人民出版社，2018），王冠華等譯〕。漢語學界對此的分析，參見歐樹軍：“作為製度的國家：亨廷頓政治視野的整體性考察”，《學術月刊》9（2018）：92—100。
 
[66][美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的衝突與世界秩序的重建(修訂版)》，第287頁。
 
[67]亨廷頓明確指出，“西方能否在政治上和經濟上走到一起，主要取決於美國是否再次確認自己的西方文化認同，並把自己的全球作用確定為西方文明的領袖。”（《文明的衝突與世界秩序的重建(修訂版)》，第284頁）。
 
[68]亨廷頓說，“對於西方來說，明智之舉不是試圖製止（世界支配）權力的轉移，而是學會在淺水中航行，忍受痛苦、減少冒險和捍衛自己的文化”（《文明的衝突與世界秩序的重建(修訂版)》，第287頁）。
 
[69][美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的衝突與世界秩序的重建(修訂版)》，第293頁。
 
[70]亨廷頓指出，“在這樣一個時代，美國既不能統治世界也無法逃避世界。不論是國際主義還是孤立主義，不論是多邊主義還是單邊主義，都不能很好地為美國的利益服務。隻有避免這些極端的做法，采取與歐洲夥伴緊密合作的大西洋主義政策，保護和促進大家共同擁有的、獨一無二的文明的利益和價值觀，才能夠最有力地促進美國的利益”（《文明的衝突與世界秩序的重建(修訂版)》，第288頁）。
 
[71][美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的衝突與世界秩序的重建(修訂版)》，第294頁。
 
[72][美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的衝突與世界秩序的重建(修訂版)》，第161頁。
 
[73][美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的衝突與世界秩序的重建(修訂版)》，第161頁。
 
[74][美]埃裏克·沃格林：《新政治科學》，第193頁。該書第181頁說：“必須永遠不要忘記，西方社會並不是全然現代的，毋寧說現代性是它內部的一個產物，與古典和基督教的傳統相對立。”
 
[75]作為後果的則是基督教的現代形象，誠如布克哈特所說，不再是一個苦難的和棄絕的宗教，不再是一個禁欲和超驗的宗教，而是為了被接受而靠與世界妥協為生的現代基督教，它培養的不再是有教養的人，而是一個充滿盈利欲和權力欲、對任何方式的精神戒律和靈修都采取抵製態度的世俗化了的個人。由此，布克哈特甚至認為，現代基督教是現代生活的惡的守護神〔[德]卡爾·洛維特：《世界曆史與救贖曆史》（上海：上海人民出版社，2006），李秋零譯，第54—58頁〕。
 
[76][美]埃裏克·沃格林：《沒有約束的現代性》（上海：華東師範大學出版社，2007），張新樟譯，第71—75頁。
 
[77]關於第一實在、第二實在，中譯本翻譯為“第一現實”“第二現實”，參見[美]埃裏克·沃格林：《希特勒與德國人》（上海：上海三聯書店，2015），張新樟譯，第293—314頁。
 
[78][美]埃裏克·沃格林：《沒有約束的現代性》，第78—79頁。
 
[79][美]約安•P.庫裏亞諾：《西方二元靈知論——曆史與神話》（上海：上海人民出版社，2009），張湛、王偉譯，第168—178頁。
 
[80][美]約安•P.庫裏亞諾：《西方二元靈知論——曆史與神話》，第209頁。
 
[81]具有靈知主義取向的作家哈樂德•布魯姆（Harold Bloom）斷言，每一個創造行為都根據該事實是一個麵對傳統的破壞行為；靈知派是首次和強有力的解構，因為它破壞了世係，打亂了所有等級，使所有微觀世界/宏觀世界的關係寓言化。這裏可以彰顯靈知主義的革命性質，甚至沃格林將靈知主義視為一種消極的破壞世界的世界力量(約安•P.庫裏亞諾：《西方二元靈知論——曆史與神話》，第291—292、287頁)。
 
[82][美]埃裏克·沃格林：《自傳性反思錄》，第86—89頁；Eric Voegelin,The Collected Works of Eric Voegelin:Volume 33,The Drama of Humanity and Other Miscellaneous Papers:1939—1985,Columbia,Missouri:University of Missouri Press,2004,p90.
 
[83][美]埃裏克·沃格林：《沒有約束的現代性》，第204頁。
 
[84]林國華：《靈知沉淪的編年史——馬克•裏拉<擱淺的心靈>評述》（北京：商務印書館，2019），第120頁。
 
[85]《禮記•中庸》。
 
[86]《禮記•曲禮上》。
 
[87][美]杜維明：“作為一項社會發展議程的互相學習”，《多元現代性的反思：歐洲、中國及其他的闡釋》，第172—180頁。
 
[88]Fernand Braudel,A History of Civilizations（New York:Penguin,1993），8.
 
[89][美]彼得·J.卡讚斯坦：“多個西方與多形態全球主義”，彼得·J.卡讚斯坦主編：《英美文明與其不滿者：超越東西方的文明身份》（上海：上海人民出版社，2018），魏玲等譯，第276-277頁。
 
[90]劉禾：《帝國的話語政治：從近代中西衝突看現代世界秩序的形成》（北京：生活·讀書·新知三聯書店，2014），第3頁。
 
[91]Voegelin,“The Origins of Totalitarianism”,Review of Politics 15（1953）：68.
 
[92]沃格林強調，“對於西方中心論這個大問題，可取的辦法是將它的現象方麵和哲學方麵加以區分。隨著曆史知識的不斷增長，將曆史地平線局限於近東、地中海和西方社會的現象這種做法必須被拋棄，與此同時，曆史哲學家可不能拋棄作為立場和標準的西方中心論，因為拿不出什麽可以替代的東西。隻要有人，就有曆史，但曆史哲學就是一個西方符號”〔[美]埃裏克·沃格林：《秩序與曆史·城邦的世界》（南京：譯林出版社，2008），陳周旺譯，第87頁〕。
 
[93][美]哈特穆特•凱爾伯爾：“20世紀歐洲的自我理解”，《多元現代性的反思：歐洲、中國及其他的闡釋》，第224頁。
 
[94][美]埃裏克·沃格林：《沒有約束的現代性》，第202頁。
 
[95][德]黑格爾：《曆史哲學》（上海：上海書店出版社，1999），王造時譯，第110頁。譯文略有改動。
 
[96][德]雅斯貝爾斯：《論曆史的起源與目標》（上海：上海：華東師範大學出版社，2018），李雪濤譯，第7頁。
 
[97]Eric Voegelin,The Collected Works of Eric Voegelin,Volume 12,published Essays,1966—1985(Baton Rouge:Louisiana State University Press,1990)，211.
 
[98]Arnold J.Toynbee，A Study of History,I（Oxford：Oxford University Press,1947），157；[英]阿諾德•湯因比：《曆史研究》（上海：上海人民出版社，2016），郭小淩等譯，上卷，第39頁。[99][美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的衝突與世界秩序的重建(修訂版)》，第34頁。
 
[100]梁展：“文明、理性與種族改良：一個大同世界的構想”，《世界秩序與文明等級：全球史研究的新路徑》，第120—121頁。
 
[101]唐曉峰：“地理大發現、文明論、國家疆域”，《世界秩序與文明等級：全球史研究的新路徑》，第20頁。
 
[102]如馮友蘭就徹底接受了這一點，將中西之異視為古今之別。在現代中國關於傳統與現代的討論中，中西之異長時間退隱，而古今之別卻不斷凸顯，由此導致了現代、現代化、現代性的意識形態話語廣泛的滲透性。
 
[103]法學家史華森伯格（Georg Schwarzenberger）語，參見劉禾：“國際法的思想譜係：從文野之辨到全球統治”，《世界秩序與文明等級：全球史研究的新路徑》，第79頁。[104][德]卡爾•施米特：《大地的法》（上海：上海人民出版社，2017），劉毅等譯，第55頁。[105]Mark Mazower，“The End of Civilization and the Rise of Human Rights:the Mid—Twentieth—Century Disjunction”,Human Rights in the Twentieth Century(Cambridge:Cambridge University Press,2011),34.轉引自劉禾：“國際法的思想譜係：從文野之辨到全球統治”，《世界秩序與文明等級：全球史研究的新路徑》，第50頁。
 
[106]劉禾：“國際法的思想譜係：從文野之辨到全球統治”，《世界秩序與文明等級：全球史研究的新路徑》，第73—74頁。
 
[107]劉小楓：“歐洲文明的‘自由空間’與現代中國”，《中國政治學》2（2018）：38—39。
 
[108][美]埃裏克·沃格林：《政治觀念史稿·新秩序與最後的定向》（上海：華東師範大學出版社，2019），李晉、馬麗譯，第62、65、187頁。事實上，格勞修斯接續亞裏士多德奴隸是自然的觀念，並將這一觀念延伸到民族：“按照亞裏士多德的看法，存在著這樣一些人，他們生來就是奴隸……同樣也存在著具有這一性質的一些民族”〔［荷〕胡果·格勞修斯：《戰爭與和平法》（上海：上海人民出版社，2005），何勤華等譯，第1卷第3章第8節。
 
[109]劉禾：“國際法的思想譜係：從文野之辨到全球統治”，《世界秩序與文明等級：全球史研究的新路徑》，第94頁。
 
[110]劉禾主編：《世界秩序與文明等級：全球史研究的新路徑》，第5、103頁。
 
[111][德]約翰尼斯•費邊：《時間與他者：人類學如何製作其對象》（北京：北京師範大學出版社，2018），馬健雄、林珠雲譯，第36頁。
 
[112]劉小楓：“歐洲文明的‘自由空間’與現代中國——讀施米特《大地的法》劄記”，《中國政治學》2（2018）：34。
 
[113]唐曉峰：“地理大發現、文明論、國家疆域”，《世界秩序與文明等級：全球史研究的新路徑》，第28—29頁。
 
[114]針對紐倫堡審判等所呈現的歐洲文明之深層問題，雅斯貝爾斯、阿倫特、沃格林乃至布洛赫等哲人均有深刻的反思。[美]埃裏克·沃格林：《希特勒與德國人》，第13—32頁。
 
[115][德]卡爾·施米特：《大地的法》，第65頁。事實上，近代以來的西方尋求的正是一個不受傳統的上帝約束的秩序。譬如，格勞修斯強調，“盡管上帝的權能無限，但有些事情仍舊處在上帝權能之外”；沃格林也指出，“格勞修斯那代人多少厭倦了上帝和那群因聖靈而變得狂躁的聖徒，人開始尋求一種不受上帝幹涉的秩序”；在霍布斯那裏，可以看到的是，“安享於神”的觀念之喪失，“上帝的聯結被切斷，隻剩下對於‘一個接一個權力’的毫無方向的欲望”（[美]埃裏克·沃格林：《政治觀念史稿·新秩序與最後的定向》，第66、71頁）。
 
[116]事實上，正是在西方文明中，我們看到上帝形象的一次又一次的降格：在洛克那裏，“人是一個所有者，他看守著自己擁有的財產，認識到自己的責任是不傷害其他人，並且在自己的形象中形成了上帝”，而在“17世紀出現了關於上帝形象的奇妙大雜燴：對格勞修斯而言，上帝是流動的商人，他想要全球所有人都能保持貿易往來；對路易十四而言，上帝是法庭的君主；對宗教情懷深厚的洛克而言，上帝是一個匠人，不希望自己的財產遭人損害”（[美]埃裏克·沃格林：《政治觀念史稿·新秩序與最後的定向》，第178頁）。
 
[117]劉禾：“國際法的思想譜係：從文野之辨到全球統治”，《世界秩序與文明等級：全球史研究的新路徑》，第64—67頁。沃格林對洛克的判斷（《政治觀念史稿·新秩序與最後的定向》，第165—184頁），也支持了劉禾的判斷。
 
[118][美]埃裏克·沃格林：《政治觀念史稿·新秩序與最後的定向》，第178—184、187頁。
 
[119][美]埃裏克·沃格林：《政治觀念史稿·新秩序與最後的定向》，第185、187頁。

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