原標題：德政、民本、容隱製及其他——俞榮根筆談錄

來源：《孔子學刊》第三輯，楊朝明主編，上海古籍出版社2012年版。

德政、民本、容隱製及其他

——俞榮根先生筆談錄

《孔子學刊》（以下簡稱學刊）：在當今學界您是研究儒家法文化的大家，上世紀八十年代初，您就發表了《孔子法律思想探微》《應當怎樣認識和評價(jia) 孔子的法律思想》等論文，隨後出版了《孔子的法律思想》《儒家法思想通論》等專(zhuan) 著，在國內(nei) 外率先從(cong) 法思想的角度係統研究孔子和儒家思想。您能否給我們(men) 講一下，在當時的時代背景下您是怎樣開始關(guan) 注孔子和儒家的，我們(men) 知道，您與(yu) 曲阜學人有著甚深的淵源，請您就此談一下對孔子故裏學人的看法，對孔子其人其學是否有前後不同的認識？

俞榮根先生（以下簡稱俞）：我是“文化大革命”和“評法批儒”“批林批孔”運動的親(qin) 身經曆者之一。文革開始階段到處“破四舊”，當時我還是北大的學生，聽說101中等校中學生“紅衛兵”要來砸爛北大西校門外的石獅子，我們(men) 還趕去保護。頭腦中有那麽(me) 一點“那是文物”“屬於(yu) 曆史文化”的意識。後來聽說北師大譚厚蘭(lan) 帶“紅衛兵”到曲阜砸了孔墓，覺得這樣的“革命”也低級了些，心存一點可惜和“有這個(ge) 必要嗎”的懷疑。那時講“革命大方向”對不對，從(cong) 理論上還是接受從(cong) “五四”以來“打倒孔家店”的文化路線的。“評法批儒”“批林批孔”時，我已調到重慶中醫學校當政治課教師，除了給學生講哲學、政治經濟學基本常識外，還有每周一節時事課，那就得“評法批儒”“批林批孔”。那套東(dong) 西跟我在北大哲學係裏學的中國哲學史基本上是顛倒的。當時就有句十分時髦的說法，叫做“把顛倒的曆史重新顛倒過來”。二十世紀六十年代的北大，學術自由精神仍然受到崇尚。記得校學生會(hui) 學術部曾請關(guan) 鋒來做過一次批孔的學術報告，不久後，哲學係學生會(hui) 請出被關(guan) 鋒點名的馮(feng) 友蘭(lan) 老先生做學術報告。馮(feng) 先生那時已不講課了，在他的青年教師助手和研究生的協助下專(zhuan) 事寫(xie) 作《中國哲學史新編》。我在北大哲學係讀書(shu) 期間也就隻聽過他這一次學術講座。可能由於(yu) 在北大的這些訓練，要顛倒過來搞“評法批儒”總感到有點別扭。加上當時的“批林批孔”中還含沙射影“批周公”，這“周公”明是“姬旦”，實指周恩來。所以稍有良知的人都反感。1979年，我是帶著這些困惑去攻讀中國法律思想史的研究生的。

“文革”期間砸爛公檢法，停辦政法院校和法律係。坐落於(yu) 重慶歌樂(le) 山腳下、白公館和渣滓洞旁邊的西南政法學院由於(yu) 教師齊心“護校”，撤而不走，解而不散，學校的主要領導成員、骨幹教師、圖書(shu) 數據、主要教學設施都保存了下來。我經曆十年蹉跎歲月，回爐重煉，求知若渴，從(cong) 尚未開架借閱的圖書(shu) 館藏書(shu) 庫中擔回兩(liang) 大籮筐書(shu) 籍，日夜攻讀，發現自上世紀初中國法律史學科創建以來，民國時期的前輩學者都肯定儒家思想是中華法係靈魂。尋究二十五史的《刑法誌》，更可證明這個(ge) 結論是正確的。但也發現，真正係統研究儒家思想如何指導和主導中國古代法的論著很少。有一本1930年出版的《先秦法律思想》，隻講了慎到、商鞅、韓非三個(ge) 人物的法律思想，對儒家的法律思想完全沒有論及。建國後寫(xie) 的中國政治思想史、中國國家與(yu) 法的曆史，包括“文革”後那幾年剛出的中國法製史、中國政治法律思想史、中國法律思想史的講義(yi) 、教材，對孔子與(yu) 儒家關(guan) 於(yu) 法的思想、觀點基本上是立足於(yu) 批判和否定的。說到孔子和儒家，大致上是以三個(ge) 小標題相概括：“‘為(wei) 國以禮’的禮治”“‘為(wei) 政以德’的德治”“‘為(wei) 政在人’的人治”，並一再指出他們(men) 反對法治、反對公布成文法。甚至，“文革”的“批林批孔”時，說孔子堅持反動、反對革命，堅持倒退、反對進步，堅持複辟奴隸製、反對建立封建製等等一些政治定性，在一些論著和教材中也還看得到。我的導師楊景凡先生是老地下黨(dang) 員，青年時代讀革命書(shu) 籍，也讀過儒家經典，國學底蘊深厚。他曆經磨難，意誌堅韌，剛毅耿直，崇尚真理，思想解放。他提倡重新研究儒家，鼓勵和支持我探索儒家的法律思想。研究儒家自然得從(cong) 研孔做起，就這樣，我選定以孔子的法律思想為(wei) 碩士論文題目，從(cong) 此與(yu) 孔學結緣，一發而不可收。幾十年來，與(yu) 先哲對話，真有“仰之彌高，鑽之彌堅”之感，誠如子路之學，“升堂矣，未入於(yu) 室也”。

我對孔子思想與(yu) 中國古代法關(guan) 係的研究一開始就得到匡亞(ya) 明、張岱年、嚴(yan) 北溟等老前輩學術大師和曲阜孔學學人的的悉心指導和誠摯幫助。當時沒有手機，沒有計算機和互聯網，不用短信和郵箱，都是致信請教。記得那時國內(nei) 隻有曲阜師院有個(ge) 研孔學術機構，叫孔子研究室。我就給孔子研究室寫(xie) 信，請教有關(guan) 問題。很快收到駱承烈老師的回信，熱情鼓勵，毫無保留地提供學術信息和研究意見。1984年9月，中國教育學會(hui) 和曲阜師院孔子研究所主辦全國“孔子教育国际1946伟德討論會(hui) ”，我有幸被邀參加，零距離地見到仰慕已久的匡亞(ya) 明、金景芳、張岱年、嚴(yan) 北溟等大師，同時也結識了曲阜孔學專(zhuan) 家群體(ti) ，他們(men) 當中有曲師院的王先進老先生、劉蔚華先生、駱承烈先生、李啟謙先生、羅祖基先生等，還有曲阜文管所的孔繁銀先生、孔祥林先生等。曲阜孔學專(zhuan) 家占盡地利之便，研究各有特色，有長於(yu) 製度、文字考釋的，有善於(yu) 思想、文化分析的，有精於(yu) “三孔”曆史沿革、建築特色、禮儀(yi) 、服飾研究的，有樂(le) 於(yu) 對孔子文化進行大眾(zhong) 化、通俗化、文學藝術化、影視舞台化創作的，有致力於(yu) 從(cong) 治國理政、教書(shu) 育人、企業(ye) 管理等角度轉化、創新孔學智慧的。曲阜孔學研究，不僅(jin) 成果豐(feng) 碩，而且新銳輩出，後繼有人。當年的曲師院孔子研究室早已發展成為(wei) 曲阜師大孔子研究所、孔子文化學院。山東(dong) 省又在曲阜成立孔子研究院。曲阜是中國文化和中華文明的“聖地”，正打造成為(wei) 孔子研究的一個(ge) 重要中心。我每次來曲阜參加孔學研究盛會(hui) ，都能學到新知識、新觀點，都能分享到學界師友的新成果，都能與(yu) 老朋友再聚首，又能結識新朋友。我願意來曲阜還有一個(ge) 重要的深層次的心理驅動力，這就是這裏有學術知音，有共同的學術事業(ye) 、學術責任和學術道義(yi) 。我曾在孔子講堂和曲師大孔子文化學院的學術講座中說過，我到曲阜來開會(hui) 發言也好，學術交流也好，都是向曲阜的孔學專(zhuan) 家匯報，因為(wei) 我在研孔中如果有點心得，是與(yu) 你們(men) 的指導幫助分不開的，你們(men) 是我的老師，永遠的老師。

《學刊》：儒家重視德治，所謂“為(wei) 政以德，譬如北辰，居其所而眾(zhong) 星共之”，而德治卻對執政者有著較高的要求，故而也容易產(chan) 生“人存政舉(ju) ，人亡政息”的現象。您如何看待儒家的德治思想？在古代社會(hui) ，德治更多的是一種理想嗎？在現代社會(hui) ，德治有沒有實現或操作可能？

俞：孔子好像沒有說過國家可以“德治”的話。“為(wei) 政以德”的主張，不應簡化為(wei) “德治”，而應簡化為(wei) “德政”，才是確切的，符合孔子原意的。“德政”，就是為(wei) 政者不但自己要有賢德，而且應對人民施仁道、布德音，具體(ti) 措施無非是製民之產(chan) 、輕徭薄賦、濟困扶危、關(guan) 愛生命、重視民生，實行利民、惠民、富民政策。古人的“治”是多義(yi) 字，治國是“治”，治身也是“治”。治國之“治”是“統治”“管治”“治理”的意思。治身之“治”是“修身”“修德”的意思。前者是律他，後者是律己，不是一回事。我們(men) 現在把“依法治國”與(yu) “以德治國”並提，或者聯在一起講，在這樣的語境中，“治”隻能理解為(wei) “管治”“管理”。“依法治國”是用法律管治人、管治事、管治國家，即通常說的法治。“以德治國”的“治”如也解讀為(wei) “管治”，理解為(wei) 用道德去管治人、管治事、管治國家，說這樣就是“德治”，那就不對頭了。因為(wei) 道德不能管治別人，隻能管治自己。即隻能律己，不能律他。用道德去管治人，不但不可能，而且很危險，硬要搞道德管治，就會(hui) 像“文革”中“鬥私批修”那樣，“狠鬥私字一閃念”，為(wei) 公權力侵入私生活大開方便之門，會(hui) 使公民的私權備受侵害，隱私權蕩然無存。這是很可怕的。我以為(wei) ，孔子“為(wei) 政以德”的主張，還是歸結為(wei) “德政”思想比較確當。

孔子說，在治國方法上，“導德齊禮”比“導政齊刑”好，“導德齊禮”可以使民“有恥且格”，“導政齊刑”隻能使民“免而無恥”。這裏的“導德齊禮”也不好說是“德治”，而是講的“德教”“德化”“禮教”“禮約”，即“約之於(yu) 禮”。孔子認為(wei) “導政齊刑”的做法不好，但他並不排斥“政”和“刑”。“德禮政刑”，或“禮樂(le) 政刑”，是儒家論治國的基調。孔子說，“聽訟，吾猶人也。”聽訟必須依據法律。孔子不反對聽訟，當然也不反對法律。董仲舒去古不遠，他讚美孔子為(wei) 魯司寇時，“依法聽訟，無有所阿”“斷獄屯屯，與(yu) 眾(zhong) 共之”，這不至於(yu) 純屬虛言。所以，孔子的治國主張，不是隻講“德政”，或隻講“導德齊禮”，而是反對隻講“政”和“刑”，反對嚴(yan) 刑重罰。

搞“德政”，對為(wei) 政者的素質要求確實比較高。孔子講“舉(ju) 直錯諸枉”，孟子講“俊傑在位”，都是主張“賢人政治”。“賢人政治”沒有什麽(me) 不對。古今中外都要求從(cong) 政者比普通百姓應有更高的道德素養(yang) ，有的還將其法律化，如美國就有《從(cong) 政道德法》。搞競選的國家，從(cong) 製度設計上說，還是要選出優(you) 秀的人才來執政。認為(wei) 搞“依法治國”，就可以不注重從(cong) 政者質量，甚至看成是與(yu) “賢人政治”相對立，是不對的。我看到過一則關(guan) 於(yu) 美國一所名校遴選校長的過程介紹，他們(men) 不但十分注重校長侯選人的學術素養(yang) 和道德質量，而且還要考察其夫人的人品。他們(men) 不會(hui) 選舉(ju) 一個(ge) 假博士、文抄公當校長，也力求避免有一個(ge) 熱衷於(yu) 枕邊幹政、貪名斂財的夫人的人當校長。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上，德與(yu) 法從(cong) 來是不可偏廢的，“德治”與(yu) 法治是並行不悖的。這裏說的“德治”，是指為(wei) 政者以德治身，以德為(wei) 政，先正己而後正人，不令而教、不怒而威。

人治製度的邏輯結果是“人存政舉(ju) ，人亡政息”。問題是中國曆史上有無與(yu) 人治製度相對立的法治製度？我的回答是否定的。法家主張君主集權、個(ge) 人獨裁，在刑事政策上實行嚴(yan) 刑峻法、輕罪重刑，其實是典型的人治主義(yi) 。儒、法兩(liang) 家都是君主政治的擁護者，本質上都應歸結為(wei) 人治主義(yi) 。秦始皇搞法家獨裁政治，唐太宗搞儒家民本政治，但都是這樣的結果：人亡政息。要避免這類悲劇，走出“人存政舉(ju) ，人亡政息”的曆史循環，不是去選擇法家，或回歸儒家，而是超越儒和法，走向憲政和法治。這個(ge) 憲政和法治，既不是搞法家的“以法治國”與(yu) 儒家的“為(wei) 政以德”(也就是所謂的“以德治國”)的結合，也不照搬西方的政黨(dang) 製度、議會(hui) 製度和三權製度，而是遵循尊重人權、政黨(dang) 政治、責任政府等人類政治文明主流，汲取包括儒、法思想在內(nei) 的優(you) 秀文化成果，走出中國自己的憲政和法治之路。

曆史上的民主有橫向民主和縱向民主。橫向民主一人一票，少數服從(cong) 多數，多數尊重少數，比較容易量化和製度化。這是西方民主的主要形式。縱向民主是自下而上、自上而下地集中民智、體(ti) 現民意，形成決(jue) 策。“民之所好，好之，民之所惡，惡之”，“國人皆曰賢，然後察之”，“國人皆曰不可，然後察之”，“國人皆曰可殺，然後察之”。儒家的這些縱向民主思想一直是中國政治的傳(chuan) 統。但縱向民主不好量化，難以製度化。民主是法治的前提和基礎。從(cong) 這一點上說，儒家的縱向民主思想盡管並不成熟和係統，但蘊含著法治生長的可能。橫向民主和縱向民主應當很好地融合起來，並使之規範化、製度化。從(cong) 這裏也許可以生長出有中國特色的民主憲政製度和法治製度。

《學刊》：前幾年，在中國學界曾經對儒家“親(qin) 親(qin) 互隱”的原則進行過一番討論，現在餘(yu) 溫猶在。從(cong) 相關(guan) 論文中可見，有學者認為(wei) 其包含著對人權的尊重與(yu) 維護的因素，另有人則將之批判為(wei) “腐敗之源”，或讚或彈，眾(zhong) 說不一。您如何看待這一原則的？

俞：這個(ge) 問題提得好。剛剛看到報導，《刑事訴訟法修正案（草案）》已提交全國人大常委會(hui) 審議，有望在明年3月通過。修正稿改革證人出庭作證製度，其中規定，對於(yu) 無正當理由拒絕出庭的可以強製出庭，但配偶、父母、子女除外。相關(guan) 專(zhuan) 家指出，這是對於(yu) 證人作證方麵較大的突破，是擬規定除嚴(yan) 重危害國家安全、社會(hui) 公共利益的案件外，一般案件中近親(qin) 屬有拒絕作證的權利。但近親(qin) 屬僅(jin) 限父母、子女和配偶。如果此條得以通過，長期以來在我國大力提倡的“大義(yi) 滅親(qin) ”司法政策將被顛覆，這與(yu) 世界部分國家的法律理念相契合。

有的媒體(ti) 還回憶起以前的案例來說明近親(qin) 屬拒證權的價(jia) 值。有一個(ge) 案例是這樣的：弟弟為(wei) 了籌集哥哥上大學的費用而偷竊了室友4萬(wan) 元錢。在警方的動員下，哥哥將弟弟騙出，埋伏的警察將弟弟抓獲。哥哥的大義(yi) 滅親(qin) 之舉(ju) 受到了社會(hui) 的強烈譴責。還有一個(ge) 案例是一位12歲的少年，在發現自己的親(qin) 生父親(qin) 有盜竊行為(wei) 後，毅然向公安機關(guan) 舉(ju) 報。父親(qin) 被捕判刑後，他的母親(qin) 和親(qin) 戚、鄰居都反感他，拒之門外，少年失去了生活來源，公安部門隻好與(yu) 當地政府協商，由政府提供他每月的生活費直至長大。成為(wei) 一個(ge) 典型的悲劇。

我曾在《親(qin) 屬權利之痛——兼論“親(qin) 親(qin) 相隱”的現代轉化》一文中說過，“人類社會(hui) 自古及今，親(qin) 情無價(jia) ，和諧為(wei) 本，這些價(jia) 值是普世的，永恒的。上個(ge) 世紀60年代，美國最高法院大法官霍爾姆斯在投票讚成宣判米蘭(lan) 達無罪時留下了一句名言：‘罪犯逃脫法網與(yu) 官府的非法行為(wei) 相比，罪孽要小得多。’我們(men) 借其意而用之：為(wei) 了維護親(qin) 屬特權而致罪犯逃脫法網與(yu) 警官和法官以法律的名義(yi) 撕裂人性、踐踏親(qin) 屬權利相比，罪孽要小得多。”

尊重和保護人權，是我們(men) 的憲法原則，至高無上。人權之中有一種權利叫親(qin) 屬權，或親(qin) 屬特權，它因特殊的身份關(guan) 係，如血緣關(guan) 係、婚姻關(guan) 係，以及特定的法律關(guan) 係而獲得，如親(qin) 生父母與(yu) 子女、夫妻、養(yang) 父母與(yu) 養(yang) 子女等。他們(men) 之間因而自然而然地衍生出法定的監護權、繼承權、教令權等，也相應地負有教育、扶養(yang) 、贍養(yang) 等義(yi) 務。在日常生活中，父母、子女、丈夫、妻子一方有了傷(shang) 病，往往成為(wei) 另一方提出請假的理由，一般情況下也是其所服務的單位、組織準假的依據。這實際上是在行使和認可親(qin) 屬權。這種親(qin) 屬權表現在訴訟方麵，就是拒證權和沉默權等。

我在那篇文章中還寫(xie) 道：“現代刑法學告訴我們(men) ，刑法的真正目的，在於(yu) 通過懲罰犯罪而挽救罪犯，預防犯罪，最大限度地降低犯罪的社會(hui) 危害。大部分罪犯在服刑期滿後，仍將回歸社會(hui) 。如果法律強迫公民不分青紅皂白，必須“大義(yi) 滅親(qin) ”，走上法庭指控他們(men) 親(qin) 人有罪的話，那麽(me) ，對罪犯及其親(qin) 人的人性的撕裂是難以彌補的，極其不利於(yu) 罪犯的改造和重新做人，對罪犯回歸社會(hui) 、回歸家庭帶來極大的阻隔。說得更遠一點，其對人類天性可能造成根本性的傷(shang) 害。從(cong) 刑罰的效果看，否認親(qin) 屬特免權實際上並不能預防親(qin) 屬間窩藏、包庇罪的發生。我們(men) 半個(ge) 多世紀來刑事司法史上一而再、再而三地出現親(qin) 屬窩藏罪、包庇罪的事實也反證親(qin) 情不可違的天然合理性。對此，《漢書(shu) •宣帝紀》早就指出，‘父子之親(qin) ,夫婦之道，天性也。雖有禍患，猶蒙死而存之。’傳(chuan) 統的‘親(qin) 親(qin) 相隱’立法正是本於(yu) 這一‘天性’，成為(wei) 儒家刑法教育預防主義(yi) 的一大傑作。這是傳(chuan) 統親(qin) 情倫(lun) 理立法與(yu) 現代的家屬身份特免權立法的一個(ge) 契合點，即基於(yu) 親(qin) 情天性來強化刑法的教育預防功能。這樣做，既照顧到了民眾(zhong) 的倫(lun) 理感情底線，又沒有對國家和社會(hui) 利益造成太大損害，從(cong) 而達到法律和親(qin) 情的平衡,避免國家刑罰權與(yu) 人類親(qin) 情的直接、正麵衝(chong) 突。這就是傳(chuan) 統‘親(qin) 親(qin) 相隱’製度提供的智能和啟迪。”

誠然，對“親(qin) 屬”概念、對親(qin) 屬權的使用或放棄的範圍和程序等都應有相當細致、周密的法律規定。在現代發達的法律科學時代，這些都不難做到。

我個(ge) 人認為(wei) ，我們(men) 這次刑訴法的修改，在尊重親(qin) 屬權方麵還是顯得有那麽(me) 一點保守，放得不夠開。另外，在刑事實體(ti) 法的相關(guan) 條款也應作相應修改。如刑法第三百零五條、第三百零七條第二款（幫助毀滅、偽(wei) 造證據罪）、第三百一十條（窩藏、包庇罪）和第三百一十二條（窩藏、轉移、收購、銷售、掩飾、隱瞞贓物罪）之後應加上“但書(shu) ”條款，對近親(qin) 屬之間實施上述行為(wei) 予以一定的減輕或免責，以維係這一基於(yu) 人性的親(qin) 屬權利。由於(yu) 我們(men) 差不多整整一個(ge) 世紀以來有三、四代人都生活在反傳(chuan) 統、批孝道、損親(qin) 情、妖魔化儒家的政治和文化氛圍中，從(cong) 意識形態、文化心理、法律認知等方方麵麵的矯治和校正還需相當時日，麵對這樣的現實，也隻好說一句無奈的老話：“慢慢來。”

我注意到了一些學者把“親(qin) 親(qin) 互隱”批判為(wei) “腐敗之源”的文章，對他們(men) 用心揭示儒家學說和傳(chuan) 統文化中，包括中國民族國民性中存在的負麵的努力，我是欽佩的。他們(men) 對曆史上和時下存在的腐敗深惡痛絕，表現了學者的良知。腐敗伴隨政治社會(hui) 而來，古今中外都存在腐敗，消除腐敗是個(ge) 世界性難題。產(chan) 生腐敗的原因是多方麵的、綜合性的。中國文化重血緣親(qin) 情、講孝道、存在光宗耀祖情節，其負麵作用顯而易見，也可能成為(wei) 腐敗的溫床，但其積極麵也不容否定。在曆史上，光耀門庭、孝道也成為(wei) 大家族立家規的原則，嚴(yan) 訓子孫為(wei) 官必須清廉公明。像浙江浦江鄭氏、徽州鮑氏等等，幾代、十幾代出過幾十個(ge) 官員，沒有一個(ge) 貪贓枉法的。把“親(qin) 親(qin) 互隱”說成是腐敗之源，至少有點把複雜的社會(hui) 、政治問題簡單化的味道。具體(ti) 的學術研析，我在《親(qin) 屬權利之痛》等文章中有所討論。

《學刊》：在您的大作《正本清源折中融西——重建新的中華法係》一文中，對關(guan) 於(yu) 中國古代法思想的陳說“儒家人治，法家法治”提出了自己的獨特看法，指出儒家是民本主義(yi) 的君主政治。在此您能否再作一簡述，對於(yu) 儒家的民本主義(yi) 和孫中山先生的民權說的異同，我們(men) 應該如何認識？

俞：任何人群或部族，隻要進入國家狀態，就有以國家暴力為(wei) 後盾的、強製執行的規則，這就是法律。秦王朝有“密如凝脂”的法網，希特勒法西斯也有完整的法律與(yu) 製度。所以，有法律、有法製，不等於(yu) 有法治。我從(cong) 1979年開始研究中國古代政治法律思想史以來，一直認為(wei) “法家非法治”“中國政治法律思想史上並不存在一條法治與(yu) 人治相對立和鬥爭(zheng) 的主線，也不存在法治的事實”。30多年來一直堅持這一認識並不斷完善著它。我的主要觀點是：1、評判中國古代某種思想是否法治主義(yi) 要有一定的評價(jia) 標準。用當代以“人權”為(wei) 核心的法治思想作標準來評判古人，又會(hui) 苛求古人。最恰當是用同樣在“軸心時代”產(chan) 生的古希臘思想家的法治理論來作比較，具體(ti) 地說是以亞(ya) 裏士多德在《政治學》中闡述的法治要求作評價(jia) 標準。亞(ya) 氏特別強調，法治必須是“優(you) 良的法”，必須有“普遍的服從(cong) ”，“讓一個(ge) 人來統治，這就在政治中混入了獸(shou) 性的因素”。很顯然，商鞅、韓非的君主獨裁主張、秦始皇的個(ge) 人獨裁製度，是反法治的典型的人治主義(yi) 和人治製度。2、中國思想史上並無與(yu) “人治”相對立的“法治”思想，甚至不曾有過“法治”“人治”這對範疇。“法治”“人治”概念的最早使用者是粱啟超，梁氏於(yu) 1922年春在北京法政專(zhuan) 門學校講授“先秦政治思想”，比較係統地運用這些概念，將儒家說成“人治”，判法家為(wei) “法治”，他同時說儒家是“仁治”“德治”“禮治”，法家是“勢治”“術治”“物治”。這種說法類似於(yu) 將多文字的漢語語句作個(ge) 簡稱，有比附西方法治學說的意義(yi) ，但難以定論為(wei) 科學的定義(yi) 。不過，梁氏此舉(ju) 影響深遠。從(cong) 此，以“人治”“法治”論析儒家法家幾成樣式。3、法家主張君主“獨斷”“獨聽”“獨視”“獨治”的君主獨裁專(zhuan) 製，君主在法律之上，以嚴(yan) 刑峻法治臣、治民、治國，而且是輕罪重刑，是典型的人治主義(yi) 。“輕罪重刑”恰恰違背刑法法治原則。相比之下，儒家主張“罪刑相應”“中刑中罰”，以及提倡“慎刑”“恤刑”，倒更符合刑法科學，也比較人道和理性一些。4、法家要求執行君主之法應“刑過不避大臣”“法不阿貴”，拋開其君主獨裁一麵，在嚴(yan) 於(yu) 執法上有著積極意義(yi) 。然由於(yu) 其一味崇尚苛嚴(yan) ，往往構成曆史上最黑暗的酷吏、虎胥“治獄”。這是與(yu) 法治社會(hui) 截然背離的。

我的看法是，法家與(yu) 儒家有論爭(zheng) ，有分歧，但不是“法治”與(yu) “人治”的對立鬥爭(zheng) ，隻是絕對君權與(yu) 相對君權的差異，或者說，是君本位的君主政治與(yu) 民本位的君主政治的差別。從(cong) 思想的曆史文化價(jia) 值上評價(jia) ，民本思想所含的人類政治文明和人道精神來得更豐(feng) 富些。民本思想還不是民主思想，也不能等同於(yu) 孫中山的民權思想。用孫中山先生的話來說，民權思想是主張“民有、民治、民享”。儒家民本思想則是君有、君治，君與(yu) 民共享，即孟子說的“與(yu) 民同樂(le) ”。如果要勉強模擬，民本思想與(yu) 孫中山的民生主義(yi) 比較相似。不過，儒家民本思想中孕育著權利思想的萌芽，“己所不欲，勿施於(yu) 人”，含有對人的人格、自由、占有的尊重和維護。這是十分寶貴的思想元素。所以，我以為(wei) ，民本思想通過孫中山的民權、民生思想的轉接，能夠成為(wei) 現代民主思想的積極資源。我們(men) 當今的熱門政治話語，如“小康社會(hui) ”“和諧社會(hui) ”“關(guan) 注民生”，以及“情為(wei) 民所係，權為(wei) 民所用，利為(wei) 民所謀”等等，都融會(hui) 著民本的思想智慧。

《學刊》：儒家主張君主政治，也強調民本思想，是否可以說是開明專(zhuan) 製呢？有學者認為(wei) 中國傳(chuan) 統政治是一種尊君重民的體(ti) 製，和您說的是一個(ge) 道理嗎？儒學與(yu) 君主專(zhuan) 製政治的關(guan) 係到底如何？

俞：“開明專(zhuan) 製”是梁啟超提出來的。1906年初梁啟超寫(xie) 《開明專(zhuan) 製論》，提出“開明專(zhuan) 製”作為(wei) 立憲政治的“過渡”和“預備”階段。這與(yu) 孫中山“建國綱領”中以“訓政”階段作為(wei) “憲政”的過渡是一個(ge) 道理。其思想來源於(yu) 18世紀下半葉歐洲一些國家封建專(zhuan) 製君主執行的一種政策。當時，歐洲大陸諸國的封建製度日趨衰落，各國封建君主為(wei) 了鞏固其專(zhuan) 製統治，接過了法國啟蒙學者要求改革的旗幟，實行“開明專(zhuan) 製”政策。尤其是普魯士、奧地利和俄羅斯帝國皇帝，在“開明專(zhuan) 製”名義(yi) 下進行種種改革，如改革教會(hui) 、興(xing) 辦教育、編纂法典等，這些改革客觀上促進了資本主義(yi) 的發展。尊君重民可以說是儒家民本主義(yi) 君主製度的主要特點，那樣的君主必須是開明的、親(qin) 民的，但與(yu) 梁啟超說的“開明專(zhuan) 製”還不是一回事。“開明專(zhuan) 製”有特定的過渡性時限和改革內(nei) 涵。再說，儒家的民本主義(yi) 君主製在理論設計上也不是君主專(zhuan) 製，而是聖君賢相順天意民情治國，相當於(yu) 君相共治製。

我國近代史上已搞過“訓政”，清末也發生過類似於(yu) “開明專(zhuan) 製”式的改革。我國現在實行的是民主共和製，這是憲法規定的，我們(men) 隻能往前走，不斷完善發展，不能倒回去搞“訓政”、搞“開明專(zhuan) 製”。

《學刊》：學界曾經對儒學是否應該為(wei) 近代中國的落後負責，是否應該對中國沒有產(chan) 生科學理性而負責進行過討論研究，您如何看待呢？

俞：我覺得，我們(men) 幾十年來有一種思維定勢：把複雜的社會(hui) 、政治問題歸結為(wei) 文化問題；把現實世界的社會(hui) 、政治問題歸結為(wei) 曆史文化問題。讓儒學來背近代中國落後的罪責就屬於(yu) 這樣的思維方式。這種思維方式也由來已久，明明是林彪出逃，卻要搞個(ge) “批林批孔”，硬把林彪說成是“孔老二”的“孝子賢孫”；明明是搞“大躍進”、“人民公社”否定商品經濟，又在“文革”中大割“資本主義(yi) 尾巴”、嚴(yan) 打一切小商小販的“投機倒把”行為(wei) ，嚴(yan) 重扼殺中華民族的財商和商商，卻硬要說成是儒家思想反對商品經濟。如此等等。一個(ge) 人如果隻有“啃老”、背父謗祖的本事，絕對是敗家的不孝子孫。一個(ge) 民族，如果隻會(hui) 妖魔化自己的文化傳(chuan) 統，以為(wei) 繼續批臭孔子和儒家文化就可以實現騰飛，隻能說明缺乏創造力，不但注定沒有出息，而且一定會(hui) 被人瞧不起。自己背祖賣宗、敗家毀欲，還一味責怪祖宗沒有留給他萬(wan) 世不絕的榮耀和財產(chan) ，這種思維方式和文化反思確實不敢恭維，想想真是令人歎息。

中國有漢唐盛世，也有魏晉南北朝亂(luan) 象，五代衰朽，兩(liang) 宋屈辱，但不管如何曲折多難，這個(ge) 民族、這個(ge) 文化綿延不斷，這就夠了。近代以來，中國遭受百年欺淩，同時經曆了一個(ge) 世紀反反複複的救亡興(xing) 國探索，又迎來30多年的崛起發展。把興(xing) 盛歸結儒學之功是片麵的，說式微是儒學之過也是荒唐的。近代中國內(nei) 憂外患，內(nei) 憂不光是文化，而且主要的不是文化。近代的落後的主因是外患，是侵略者、是殖民強盜。如，1937年日本大規模入侵前，中國已出現近現代化景象，是日寇入侵中斷了發展進程。說到科學理性思維，學者們(men) 從(cong) 東(dong) 西文化發展理路的不同作過詳細研究。文化是多元的，也是互補的。不同文化有不同的貢獻和價(jia) 值。中國文化的太極思維、天地人係統整體(ti) 思維，有獨特的優(you) 長。在這種思維和智慧的孕育下，也有自己的發明創造。陰曆曆法指導了千年的農(nong) 業(ye) 生產(chan) ，中醫中藥護衛了一個(ge) 世界上人口最多的民族。中國思維、中國智慧曾經互補過西方科學理性思維，如今在融會(hui) 科學理性思維從(cong) 而向科學進軍(jun) 方麵，不但一點也不比其他文化遜色，而且往往出奇製勝。

《學刊》：在近代，隨著西方文化的傳(chuan) 入，中國傳(chuan) 統文化受到了前所未有的衝(chong) 擊，而以儒家思想為(wei) 基石的傳(chuan) 統法律體(ti) 係也慢慢解體(ti) 、分化。中華法係作為(wei) 世界重要法係之一，它在現代民主和法治建設中是否還有其重要的作用，您能具體(ti) 談一下嗎？

俞：這是我和我的法史界師友們(men) 長期關(guan) 注和思考的問題，也是一道理論難題，更是一道實踐難題。我首先要說，答案是肯定的。其次要申明，這個(ge) 答案現在還不好說已經成熟、透徹，因為(wei) 還要研究，特別是法製和法律生活實踐還在發展之中。這裏隻能談些粗淺的體(ti) 會(hui) 。

中華法係本質上是儒家之法，它的製度實體(ti) 和理論體(ti) 係已被解構了，但其法律文化精神和思維方式還在影響我們(men) 的法律生活，而且不乏積極的正麵的價(jia) 值。其中包括：法順天理、法應民情的觀念，是我們(men) 立法、司法、執法應注重與(yu) 自然、與(yu) 社會(hui) 和諧一體(ti) 的思想源泉之一，也是我們(men) 科學立法、民主立法的思想資源；提倡“禮樂(le) 刑政”，或曰“德禮政刑”綜合為(wei) 治的治國方略，反對純用刑罰，主張“導德齊禮”、德主刑輔、先教後罰，對於(yu) 我們(men) 確立社會(hui) 綜合治理原則、製定寬嚴(yan) 相濟、教育預防的刑事政策有曆史借鑒意義(yi) ；據法聽訟、期於(yu) “無訟”、注重調解、反對纏訟的主張和由此形成的社會(hui) 習(xi) 尚，成為(wei) 我們(men) 建立和完善社會(hui) 調解製度的重要文化資源和社會(hui) 基礎；“為(wei) 政以德”、“政者正也”、正人先正己、“直道”司法、“不隱於(yu) 親(qin) ”、廉潔奉公等等思想，至今仍是我們(men) 黨(dang) 政官員、紀檢幹部、法官、檢察官、執法人員應當學習(xi) 和力行的品德；反對“不教而殺”和輕罪重罰、主張“罪刑相應”和慎刑、恤刑，是現代法治必須汲取的原則。此外，儒家“己所不欲，勿施於(yu) 人”的仁學人道精神，前述的以“孝”“慈”為(wei) 基點的親(qin) 屬之間有條件的相隱主張等，是與(yu) 現代法治精神相通、暗合的，或終將被認定為(wei) 是相通和暗合的。

《學刊》：近三十年，在中國出現如政治儒學、心性儒學、民間儒學、生活儒學、草根儒學等等各種現代化儒學的詮釋，力圖將其應用到當下政治、社會(hui) 生活之中。您在《天理、國法、人情的衝(chong) 突與(yu) 整合——儒家之法的內(nei) 在精神及現代法治的傳(chuan) 統資源》就儒家之法在現代的化用，作了深入考察研究。從(cong) 詮釋學的角度來看，傳(chuan) 統儒學的現代化前景如何？這能否歸結為(wei) 是一種中學為(wei) 體(ti) 、西學為(wei) 用的路子？

俞：儒學曾有二千多年的連續發展，已經溶入中華民族的文化血液，是我們(men) 民族文化生命的核心DNA，將與(yu) 我們(men) 這個(ge) 民族共存。儒學肯定會(hui) 有它的前景。但儒學的現代詮釋和轉化創新還剛剛開始，道路將是十分曲折漫長的，恐怕不是一、兩(liang) 代人所能完成，也許要經過五、六代，甚至七、八代人的不懈努力。現在還遠未到中華文化實現偉(wei) 大複興(xing) 、思想文化大師如群星燦爛的時代。我們(men) 這一代人注定不是集大成的收獲者，而是辛勤的守望人，為(wei) 成就文化大成和成就思想大師的鋪路人。到了大成的那個(ge) 時候，中國思想和文化的命名中還有沒有，或者說需要不需要掛帶“儒學”的字眼，叫“第四期儒學”，或“當代新儒學”，或“馬列儒學”，也難說，得有後人去說。宋明儒學在當時就叫“道學”。

體(ti) 用說、主輔說、道器說等等都是傳(chuan) 統思維方式下的方法論。集大成的中華思想文化是中體(ti) 西用還是西體(ti) 中用，或中體(ti) 西用與(yu) 西體(ti) 中用的雜糅，現在不好給個(ge) 框框。譬如，前邊說到的橫向民主的思想與(yu) 製度，移植到中國生根發展，似乎是西體(ti) 中用；而縱向民主的設想與(yu) 主張，加以可操作的規範化與(yu) 製度化，又像是中體(ti) 西用。再把這種橫向民主製度與(yu) 縱向民主製度冶於(yu) 一爐，既有西體(ti) 中用又有中體(ti) 西用，但成為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 製度後是什麽(me) 體(ti) 什麽(me) 用？真不好以體(ti) 用說一說了之。美國的思想文化和政製法製，源自英國和歐陸，但沒有聽說有英體(ti) 美用，或歐體(ti) 美用之說。它就是美國的，是美之體(ti) ，也是美之用。所以，我們(men) 走在中華思想文化複興(xing) 路上的思考者、鋪路者，完全可以拋開體(ti) 用說的框框。當今世界是個(ge) 地球村，多元文化在同一時空廣泛交匯。不妨搞個(ge) 多元為(wei) 體(ti) 、多元為(wei) 用。而今後集大成之中國思想文化，既不姓西也不姓歐姓美，一定還姓中的，是中國五千年文明和文化發展的新階段。如果一定要以體(ti) 用說來表達，那就是體(ti) 也姓中、用也姓中的“中體(ti) 中用”。

《學刊》：從(cong) 上個(ge) 世紀八十年代至今，學界興(xing) 起文化熱、儒學熱、美學熱、國學熱等各種熱潮，其中也不乏經濟熱、法律熱（特別是司法考試）。就國學熱而言，有的學者冷靜反思，表現出一種擔憂；有的則很樂(le) 觀，樂(le) 此不疲地從(cong) 事研究和普及活動。對此，您是怎樣看的？

俞：範仲淹說過，“不以物喜，不以己悲”。既然抱定隻是中國傳(chuan) 統文化和儒學精神的守望者，也就不必以國學熱而喜，以國學冷而悲了。股市有漲有跌，江潮有起有落。國學有熱也就有冷，不會(hui) 一個(ge) 勁熱下去。當然，趁著社會(hui) 的熱乎勁，抓緊做些研究和普及工作，收效肯定比冷的時候好，這種努力是很值得去做的。前兩(liang) 年中國孔子基金金組織編寫(xie) 《儒家文化大眾(zhong) 讀本》，約我撰寫(xie) 《儒家法文化》。我對寫(xie) 通俗化的文字不在行，又雜事纏身，但感到有意義(yi) ，硬著頭皮邊學邊寫(xie) 了10萬(wan) 字左右。有了這個(ge) 體(ti) 會(hui) ，覺得做普及、通俗化工作的朋友很不容易。我所擔心的，是一些人借國學熱進行商業(ye) 化操作，搞偽(wei) 國學、假國學，如今社會(hui) 上辦的某某國學班之類，難免魚龍混雜，而且魚多龍少。這樣的“熱”，還是趕快冷下來的好。作為(wei) 學者，我還是認為(wei) ，在國學熱中要有冷思考，盡職盡責做好一個(ge) 守望者，為(wei) 迎接中華文化集大成和群星燦爛的時代一寸一寸地往前鋪路。

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