原標題：《儒家聖王治理傳(chuan) 統：政教合一、官師一體(ti) ——董仲舒對古代中國“彌漫性宗教”建構之貢獻［1］》

作者：餘(yu) 治平

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

        原發於(yu) 《江海學刊》，2019年第5期，有刪節

時間：孔子二五七零年歲次己亥十一月初十日丙子

          耶穌2019年12月5日

【內(nei) 容摘要】傳(chuan) 統中國的本土宗教以天道信仰為(wei) 核心，天子通過對全民進行“涵泳其德”與(yu) “鼓舞其化”而把天道信仰打造成一種具有強滲透性的“國家宗教”。漢武帝把意識形態定於(yu) 一尊，但至漢章帝欽定《白虎通義(yi) 》之後，綱常名教、禮製規範才一統天下，奠定了中華帝國聖王同構、政教合一、君師一體(ti) 的治理範型。董仲舒“立太學”、“設癢序”對策的付諸實施，儒家教條開始以有組織的方式滲透到中國社會(hui) 生活的各個(ge) 方麵，而使之逐步成為(wei) 一種“彌漫性宗教”。董子要求郡守、縣令皆成為(wei) “民之師帥”，以官為(wei) 師，以君為(wei) 聖，這種官師一體(ti) 的設計為(wei) 此後中國描繪出政教合一的底色，但也悄悄地把道統糅合進了政統。重建天道信仰體(ti) 係則麵臨(lin) 來自人文傳(chuan) 統和整合其他宗教派別的棘手難題。而把天子確立為(wei) “國家宗教”的“教主”則可能導致君統大於(yu) 道統、政統淩駕於(yu) 學統之上的災難性結局。

【關(guan) 鍵詞】董仲舒、教化、政教合一、官師一體(ti) 、彌漫性宗教

【作者簡介】餘(yu) 治平，上海交通大學哲學係教授，博士生導師。中華孔子學會(hui) 董仲舒研究委員會(hui) 會(hui) 長，國家社科基金重大項目《董仲舒傳(chuan) 世文獻考辨與(yu) 曆代注疏研究》（19ZDA027）首席專(zhuan) 家。

一、緣起：“原始宗教”或“彌漫性宗教”

作為(wei) 一位在學界富有盛名、能夠經常以其敏銳的感受力和深刻的洞察力而影響身邊許多學人的思想家、哲學家，複旦大學上海儒學院理事長謝遐齡教授最近在“2018河北衡水董仲舒與(yu) 儒家思想國際學術研討會(hui) ”上提出，漢武帝“獨尊儒家”，其意義(yi) 就在於(yu) “確定儒學為(wei) 國家宗教的唯一闡釋者”，從(cong) 董仲舒答覆武帝谘詢的對策可以發現，“皇帝是天子，即天之子，擔任教主。董仲舒是智者，是理論家。天子要了解天意，谘詢怎樣知道天意。理論家的答複提供學說。董仲舒卻是在為(wei) 國家宗教工作，然而他的工作並非把儒學建設為(wei) 宗教，而是吸收各學派精華發展儒學，論證、闡釋國家宗教。”[2]他主張，董仲舒是把整個(ge) 儒學向神學方向建設，以完成孔子未能完成的遺願。

謝先生篤信“中國社會(hui) 古代自有宗教”，關(guan) 於(yu) 這一點他分別援引了清華大學王曉朝教授和美國華裔社會(hui) 學家楊慶堃（C.K.Yang）的觀點、主張。王曉朝的《宗教學基礎十五講》一書(shu) 指出，“中國宗法性傳(chuan) 統宗教以天神崇拜和祖先崇拜為(wei) 核心”，“以社稷、日月、山川等自然崇拜為(wei) 羽翼，以其他多種鬼神崇拜為(wei) 補充”，而“形成相對穩定的郊社製度、宗廟製度以及其他祭祖製度”，“成為(wei) 維係社會(hui) 秩序和家族體(ti) 係的精神力量，成為(wei) 慰藉中國人的心靈的精神源泉。”[3]中國顯然是有宗教的，不過，中國的宗教是宗法性宗教而已。在《中國社會(hui) 中的宗教》一書(shu) 中，楊慶堃區分了“原始宗教”與(yu) “自願性宗教”，在他看來，“原始宗教是從(cong) 傳(chuan) 統中誕生並發展起來的，並沒有一個(ge) 明確的創始人，其公眾(zhong) 特征是基於(yu) 民眾(zhong) 對共同信仰體(ti) 係的普遍接受，這種共同信仰在原則上讓民眾(zhong) 別無選擇。但自願性宗教卻是基於(yu) 一種個(ge) 人對信仰的選擇，然後皈依，完全可以和社群普遍接受的信仰沒有關(guan) 係。”[4]並且，中國的原始宗教是一種“不那麽(me) 明顯”、“甚至難以觀察到”的“彌漫性宗教”（diffused religion），而與(yu) 作為(wei) 自願性宗教的、具有宗教生活體(ti) 係（包括獨立的神學院、係統性的象征和儀(yi) 式、專(zhuan) 門的神職人員）的“製度性宗教”（institutional religion）形成區別。[5]

於(yu) 是，儒之為(wei) 教顯然屬於(yu) “原始宗教”，而“神道設教”則構成儒家宗教性的一個(ge) 重要方麵。《周易》觀卦二十《彖》辭曰:“大觀在上，順而巽，中正以觀天下。‘觀，盥而不薦，有孚顒若’，下觀而化也。觀天之神道，而四時不忒。聖人以神道設教，而天下服矣。”[6]九五中正，有順巽之德，可為(wei) 天下儀(yi) 表，足以讓天下人觀仰。天之道，不言不語，四時有序而不差忒，所以謂之“神”。人之道效法於(yu) 天之道，不言而信，不動而敬，能夠在不知不覺中接受禮樂(le) 教化的熏陶。虞翻注曰：“‘聖人’謂乾，‘退藏於(yu) 密’而‘齊於(yu) 巽’，以神明其德教。故聖人設教，坤民順從(cong) ，‘而天下服矣’。”[7]顯然，儒家的德教化育濫觴於(yu) “聖人”率先對天道的感悟與(yu) 體(ti) 認，屬於(yu) 有意而為(wei) 之，但卻能夠最大程度地取法於(yu) 天道自然，所追求和注重的是潤物無聲、潛移默化。這樣，我們(men) 也就可以理解北宋程頤為(wei) 什麽(me) 說：“至神之道，莫可名言，惟聖人默契，體(ti) 其妙用，設為(wei) 政教，故天下之人涵泳其德而不知其功，鼓舞其化而莫測其用，自然仰觀而戴服”。[8]《周易》中的神，更多地指凡人對天道變化莫測之特性、於(yu) 穆不已之功用、見首不見尾之行跡的讚歎與(yu) 折服，天之德化已經完全超出了人類自身的力量所及與(yu) 想象範圍。儒家的神顯然也具有人類所不能企及的超絕力量。

古代中國有宗教是一回事，而有沒有一種國家宗教以及儒家是否作為(wei) 國家宗教而存在則是另一回事，學界一向頗多爭(zheng) 議。謝先生指出，但凡宗教都具有六個(ge) 特征，即明確的創始人、對本土傳(chuan) 統的反叛性、組織性、民間性、宣教（提出新的宗教觀念）、帶來光明和幸福的承諾。可惜，這六個(ge) 鮮明的特征，“儒家均屬缺如”，盡管“儒家重視教化”，然而，“教化並非布道”，因為(wei) 布道是宗教之為(wei) 宗教的一個(ge) 最顯著的要求。在謝先生看來，國家宗教顯然要高於(yu) 儒家，“漢武帝獨尊儒家，意義(yi) 是確定儒學為(wei) 國家宗教的唯一闡釋者”，儒士階層僅(jin) 僅(jin) 作為(wei) 國教祭祀的工作人員而存在。天祭、郊祀、封禪之類的國家大典，當由天子出麵主祭，儒者充其量也隻是輔助、跑腿。唯有天子才可以“奉祀天帝”，[9]包括孔子在內(nei) 的任何一個(ge) 儒家士子都沒有這個(ge) 資格。而隻要“確認國教存在”，“就可以討論孔子的活動是否創立新宗教”這個(ge) 問題了。作為(wei) 一種“彌漫性宗教”，天子通過對全民進行“涵泳其德”與(yu) “鼓舞其化”而把天道信仰打造、包裝成一種具有強滲透性和普遍崇拜特質的“國家宗教”。

許多學者雖然也能夠把儒家看作與(yu) 道教、佛教並列的古代中國的宗教，但卻不能夠把“國家”看成“宗教組織”，而一直以為(wei) 國家就是一個(ge) “純粹的政權和行政中樞”，於(yu) 是便輕而易舉(ju) 地把“天子的教主地位也移植給孔子”。針對這樣的觀點，謝先生追問道：“祭天大典是國家的事，還是儒家的事？”早在原始儒家產(chan) 生之前，《虞書(shu) ·舜典》中，舜帝接受堯帝禪讓，登天子之位就已經有了“類於(yu) 上帝，禋於(yu) 六宗，望於(yu) 三川，遍於(yu) 群神”[10]的國家祭祀，那時肯定沒有儒者的參與(yu) 。殷亡之後，儒士逐漸活躍於(yu) 民間，謝先生說：“儒者為(wei) 民間主辦喪(sang) 事混飯吃的打工者，更無涉國家祭祀活動，在國家宗教中毫無地位，至多有最為(wei) 底下的地位。”《漢書(shu) ·藝文誌》稱：“儒家者流，蓋出於(yu) 司徒之官，助人君順陰陽、明教化者也”，[11]顯然是儒家在後來所從(cong) 事的職業(ye) 。儒士盡管可以參與(yu) 國家祭典，甚至還可以擔任主事者，但“祭祀活動畢竟是國家的事，不是儒家的事。儒士是工作人員而已。”孔子一生都在積極尋求體(ti) 製內(nei) 的位置，孟子麵對亂(luan) 世邪說，而極富有戰鬥精神，孔孟都沒有像耶穌基督那樣走上與(yu) 國家宗教相對立的狀態。有鑒於(yu) 此，“不能把孔孟的活動看作另立宗教的活動。”儒家幾乎從(cong) 來就不是那種專(zhuan) 門跟政府過不去、對著幹的宗教。於(yu) 是，儒家與(yu) 國家宗教的關(guan) 係、作為(wei) 儒學主要功能的教化與(yu) 宗教作用之間究竟如何做出分別，便成為(wei) 研究古代中國社會(hui) 、政治、曆史與(yu) 文化不可繞開的一個(ge) 重要問題。

二、中西殊異：政教分離，還是統一？

宗教建構的主要目的在於(yu) 統攝人心，為(wei) 生民描繪並提供一套價(jia) 值基礎和終極理想。而儒家恰好也把“為(wei) 天地立心，為(wei) 生民立命，為(wei) 萬(wan) 世開太平”當作自己的使命，拯救世道人心一向是有為(wei) 之儒的自覺擔當。所以，在為(wei) 芸芸眾(zhong) 生確立精神支柱這一點上，儒家的確承載著宗教的功能，扮演著宗教的角色。董仲舒在著名的“天人三策”之第三策中建議武帝說：“《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統；法製數變，下不知所守。臣愚以為(wei) 諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。邪辟之說滅息，然後統紀可一，而法度可明，民知所從(cong) 矣。”[12]顏師古注曰：“一統者，萬(wan) 物之統皆歸於(yu) 一也。”[13]董仲舒的建言是從(cong) 春秋公羊學的“大一統”理念出發，對儒家以外的所有學說采取“皆絕其道，勿使並進”的激進政策。他把思想、精神領域的“大一統”上升到“天地之常經”、“古今之通誼”的高度予以重視和強調，好像如果武帝不吸納他的這一建言，就意味著不知曉普適真理、不明白浩浩天道似的。這顯然是一種“真理綁架”的說話藝術和勸引策略，是漢初新儒家在與(yu) 皇帝打交道過程中慢慢積攢下來的經驗和智慧，為(wei) 的隻是讓好大喜功的武帝不得不接受。

漢初六十年，意識形態的局麵非常混亂(luan) ，“師異道”、“人異論”、“百家殊方，指意不同”，皇帝在頂層“亡以持一統”，正道不立，則“法製數變”，導致百姓在底層則“不知所守”，無所適從(cong) 。董仲舒希望武帝能夠把“不在六藝之科、孔子之術”的諸子百家，“皆絕其道，勿使並進”。在學術上和政治上，盡量排斥非儒勢力，為(wei) 儒家成為(wei) 國家宗教的唯一詮釋者而掃清道路。董仲舒的這一建言具有強烈的“護教”色彩，如果放在今天的任何一個(ge) 宗教國家，肯定是要引發宗教戰爭(zheng) 的，但在漢初的中國卻絕對沒有問題。在董仲舒看來，諸子百家“皆絕其道，勿使並進”，這樣就可以讓“邪辟之說滅息”。這便構成了“統紀”一元化的理論前提。從(cong) 意識形態混亂(luan) 到主導意識形態確立，做到這一點，則一方麵“法度可明”，皇帝的意誌可以得到貫徹執行；另一方麵“民知所從(cong) ”，世道人心也可以整合到一麵旗幟下，讓天下人發自內(nei) 心地歸服。在董仲舒的對策中，作為(wei) 王權擁有者的皇帝，作為(wei) 執行皇帝意旨的朝廷，是具備教化功能的，應該致力於(yu) 讓天下人心有所守、有所從(cong) 。在古代中國，皇帝、朝廷以及各級政府官員都注重意識形態管理，都強調倫(lun) 常風俗塑建，其實就是政教合一、君師一體(ti) 的表現。

武帝的罷、尊，是否真正實現過，曆來都是有很有爭(zheng) 議的問題。如果真的罷、尊了，其實也是一把“雙刃劍”，既有優(you) 點，但缺陷也比較明顯。儒家定於(yu) 一尊，則等於(yu) 使儒學“國教化”，使儒學成為(wei) 一種淩駕於(yu) 諸子百家之上的“國家宗教”詮釋者，[14]有利於(yu) 中華大家庭的醞釀和形成，有助於(yu) 民族凝聚力的塑建，讓天下人接受一個(ge) 不用自己動腦筋的主導意識形態。但卻有礙於(yu) 思想解放、個(ge) 性自由、人格獨立，不利於(yu) 天下學術的繁榮與(yu) 發展，容易使中國社會(hui) 結構嚴(yan) 重固化。意識形態定於(yu) 一尊，武帝也隻是破了一個(ge) 題，真正圓滿解題的則是一百四十多年後的章帝。建初四年十一月，白虎觀會(hui) 議之前，章帝下詔書(shu) ，開篇就稱：“三代導人，教學為(wei) 本”，[15]按照三代以來的“先王之道”，君主治政，還得治教，不僅(jin) 要讓天下人有活路，還要引導天下人成其為(wei) 人。章帝的態度很明確，要繼承三代聖王所開辟的政教合一的意識形態管理傳(chuan) 統與(yu) 體(ti) 製，並且，要充分發揮儒家在“化民易俗”過程中的積極作用。[16]這個(ge) 時候，按照謝遐齡教授的理解，“國家”才作為(wei) “宗教組織”而存在，而不僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) “政治組織”。在此過程中，儒家“承當名頭”。《白虎通義(yi) 》，班固起草，章帝欽定，表麵上是“講議《五經》異同”，實質上是以天子的名義(yi) 頒布道統，顯然是一份體(ti) 現國家意誌的臣民教育讀本。《白虎通義(yi) 》之後，綱常名教一統天下，禮製規範垂法千古。千年聖王之治的偉(wei) 大理想——政教清明，在《白虎通義(yi) 》一書(shu) 中獲得淋漓盡致的呈現出來，奠定了中華帝國政教合一、君師一體(ti) 、聖王一統的基本治理範型。

然而，歐洲國家在曆史上卻呈現出明顯不同的政教體(ti) 製。古希臘城邦國家、羅馬帝國的君王都是要承擔一定的教化義(yi) 務的，至中世紀，教廷僭越政治，政教高度合一，但卻是“王權納入教權之下”，“國家納入教會(hui) 之下”，“君王納入教皇之下”，[17]顯然，“教會(hui) 具有充分的教導權”。[18]歐洲國家在進入現代之後，為(wei) 了擺脫基督教神學的控製而提倡並實施了“政教分離”（Separation of church and state，直譯為(wei) ：教堂與(yu) 國家的分離）的治理體(ti) 係，它與(yu) 科學革命、啟蒙運動、文藝複興(xing) 、宗教改革等曆史活動密切相關(guan) ，構成現代政治的一項普遍原則，在現代歐美政治學說係統中一直占據主流地位。追尋政教分離的神學根據，則可以發現，耶穌早就說過，“凱撒的歸凱撒，上帝的歸上帝”（render to Ceasar the things that are Ceasar's;and to God the things that are God's）。[19]於(yu) 是，教會(hui) 與(yu) 國家的分化便成為(wei) 現代治理的一大趨勢。政教分離，甚至是自由國家、民主國家的一大標誌。“在一個(ge) 既人人平等又變化多樣的社會(hui) 中，國家與(yu) 教會(hui) 必須相分離，對於(yu) 各種宗教，政治權力必須保持中立。”[20]

政教分離的基本要求是宗教權力與(yu) 國家、政府的統治權力進行適當切割，好處就在於(yu) 一方麵減少宗教對政治的幹預，避免教權淩駕於(yu) 君權之上，而破壞政治、行政自身的獨立性；另一方麵也有利於(yu) 獨立教會(hui) 的形成，它可以統一世俗信仰，規範宗教生活，確立嚴(yan) 密的教會(hui) 法，並推進高度組織化。“維基百科”顯示，《美國憲法第一修正案》明文規定：“國會(hui) 不得製訂關(guan) 於(yu) 設立國教或禁止宗教自由之法律。”提倡某種統一的國教，也有可能是對公民宗教自由權利的侵犯和損害。國家力量既不應該援助、也不應該壓迫任何一種宗教團體(ti) ，這樣才能顯得公正。在美國，宗教事務從(cong) 來都不屬於(yu) 聯邦政府的管轄範圍，國家不會(hui) 幹涉任何一個(ge) 公民的私人信仰，聯邦政府應該在不同宗教及其教派之間保持中立。美國人甚至通過憲法來確定和規範政教之間的關(guan) 係，《美國憲法第一修正案》規定:“國會(hui) 不得製定關(guan) 於(yu) 下列事項的法律:確立國教或禁止信教自由”第六條規定:“在美國，宗教測試不得作為(wei) 任何公職或公眾(zhong) 信譽的資格證明”。[21]宗教作為(wei) 公民私人信仰事務，不可以滲透進公共事務領域和國家所代表的政治領域。宗教也不可以與(yu) 政治權力形成競爭(zheng) 或結盟的關(guan) 係，而隻能在自身範圍內(nei) 依法開展活動。[22]

然而，古代中國社會(hui) 始終都沒有出現過政教分離的局麵，西文religion意義(yi) 上的宗教在古代中國也一直沒有形成過。古代的中國本土有濃厚的禮樂(le) 教化、宗法教化傳(chuan) 統，卻從(cong) 來沒有產(chan) 生過任何“一神教”。日本人把西文religion翻譯成“宗教”，其實是對“宗法教化”一詞的意義(yi) 誤置。楊慶堃是在“修正宗教的定義(yi) ”之後，才開始把儒家“包括在主要的宗教體(ti) 係之中”[23]的。自從(cong) 文王、周公的王命誥書(shu) 開始，到孔子周遊列國所散布的仁政教誨，直到漢初董仲舒回應武帝的“天人三策”，儒家逐步形成了政教合一、君聖同構、官師一體(ti) 的治理傳(chuan) 統，三千年都沒有改變過，甚至一直延續到當下中國。民國初年，孫中山也曾主張過“政教分離”。他在1912年2月6日《複高翼聖韋亞(ya) 傑函》中指出，“政教分立”是“近世文明國”的“公例”，如果從(cong) 發揮宗教的功能與(yu) 作用方麵看,隻有政教分立，宗教才不會(hui) 受到政治的“紛擾”,因而，“信教”和“傳(chuan) 教”“皆得自由”,教會(hui) 也能“發揮其真美之宗旨”。而從(cong) 曆史經驗上看,近代以來西方一些有“野心”的國家，經常以傳(chuan) 教士為(wei) “前驅之諜”,不純粹從(cong) 事宗教活動而“溢出範圍,涉及內(nei) 政”,開展許多侵略我國主權的活動。孫中山強調，“人民自由奉教，一切平等”，並讚成高翼聖、韋亞(ya) 傑“欲自立中國耶教會(hui) ”的主張。[24]盡管民國政府也的確沒有把宗教與(yu) 政治捆綁在一起，但教化的功能卻是始終都沒有喪(sang) 失的。

對君德、官德的強調與(yu) 建設，在中國，古今一貫，概莫例外，因而成就出一種以君為(wei) 聖而引領天下、以官為(wei) 師而教化萬(wan) 民的國家治理風格。今日中國，共產(chan) 黨(dang) 的官員也應該是道德楷模。領導幹部一頓飯吃幾個(ge) 菜，出差住什麽(me) 酒店，晚上回不回家睡覺，黨(dang) 都要管。這不僅(jin) 是組織紀律的需要，而且更是教育群眾(zhong) 、淳化世風的需要。反觀於(yu) 歐洲、美國“政教分離”的治理路徑，政隻管政，教隻顧教，政治的歸政治，宗教的歸宗教，彼此互不幹擾。同樣，西方的政府也不管教化，政府沒有權力去管理任何公民的個(ge) 人道德，也沒有義(yi) 務去控製整個(ge) 社會(hui) 的風氣習(xi) 俗。比爾·克林頓總統在任時發生“萊溫斯基案”，轟動一時，全球關(guan) 注，但這僅(jin) 僅(jin) 是他個(ge) 人道德上的汙點，總統還可以照樣做。這事如果放在中國，則肯定不行，我們(men) 的曆史和文化傳(chuan) 統不支持。儒學複興(xing) ，如果要把自己重建為(wei) 一種具有意識形態性質的“國家宗教”，則必須直麵並結合中國悠遠而深厚的教化背景。

三、立教化：君王治理天下之大務

人類越文明，分工越精細。但在古代中國，政治始終裹挾著教化，卻能夠呈現出別樣的文明風格。“天人對策”中，武帝首先詢問天下賢良文學“大道之要，至論之極”，[25]尤其是“三代受命，其符安在？災異之變，何緣而起？”表麵上看，武帝是既要尋求現有政權的合法性根據，又要為(wei) 世道人心找到安頓處或精神家園，他可謂政、教兼管，政治建設與(yu) 意識形態管控兩(liang) 不誤。但仔細琢磨，則不難發現其中包含著君統對道統的涵攝。武帝為(wei) 啥不好好做你的皇帝，幹嗎非得要探討“大道之要，至論之極”之類的哲學問題呢？是皇帝個(ge) 人一時的心血來潮，還是曆史的一種邏輯必然？答案隻能在漢初君臣所共同關(guan) 心並著力予以建構的王與(yu) 聖合體(ti) 、官與(yu) 師統一的政治理論結構中去尋找。

董仲舒在第一冊(ce) 中回答說：“道者，所繇適於(yu) 治之路也，仁義(yi) 禮樂(le) 皆其具也。故聖王已沒，而子孫長久安寧數百歲，此皆禮樂(le) 教化之功也。”武帝所谘詢的“大道之要，至論之極”，其實無非就是“仁義(yi) 禮樂(le) ”的教化而已。夏、商、周三代聖王身歿之後，他們(men) 留下的江山社稷為(wei) 什麽(me) 還能夠動輒維持數百年之久呢？一個(ge) 最根本的原因就是“教”在發揮作用，完全歸於(yu) “禮樂(le) 教化之功”。由此可以見得，君兼聖、政教合一的巨大好處，即有利於(yu) 江山社稷的長治久安。董仲舒說：“王者未作樂(le) 之時，乃用先五之樂(le) 宜於(yu) 世者，而以深入教化於(yu) 民。教化之情不得，雅、頌之樂(le) 不成。故王者功成作樂(le) ，樂(le) 其德也。”於(yu) 是，製禮作樂(le) 便成為(wei) 王者為(wei) 政的一項重要任務和職責。王者在建立事功業(ye) 績的同時，還得製禮作樂(le) ，目的就是要教化好民眾(zhong) ，使他們(men) 更有文明、更有尊嚴(yan) 地活著，也就是說，讓他們(men) 成其為(wei) 人。

禮樂(le) 的作用與(yu) 功能，按照董仲舒的理解，“樂(le) 者，所以變民風，化民俗也；其變民也易，其化人也著。故聲發於(yu) 和而本於(yu) 情，接於(yu) 肌膚，臧於(yu) 骨髓。故王道雖微缺，而管弦之聲未衰也。夫虞氏之不為(wei) 政久矣，然而樂(le) 頌遺風猶有存者，是以孔子在齊而聞《韶》也。”教化是上古聖王治理天下的必要途徑。王者施行教化，其基本要求是“變民風，化民俗”。教化的內(nei) 容是“仁義(yi) 禮樂(le) ”。變民、化人，隻有借助於(yu) 儒家禮樂(le) 才可以完成。對於(yu) 王者治政和王權秩序穩定而言，教化往往又具有神奇的治理功效，“其變民也易，其化人也著”。當然，把民、人具體(ti) 變或化為(wei) 什麽(me) 樣的民、什麽(me) 樣的人，儒家的設計與(yu) 政治家的操作還是有一定距離的。儒家要把人變成具有仁道主義(yi) 精神的人，而政治家更願意把民轉化為(wei) 良民、順民。

“凡以教化不立而萬(wan) 民不正也。”天下萬(wan) 民之於(yu) 教化，正好比“性禾善米”[26]一樣，性有善質而有待教化，才可以成就出善行善德。人本質樸，隻有在施行教化之後，才可以成其為(wei) 真正的人。民的“正”與(yu) “不正”，儒家有自己的德性標準和人格底線，未必亦步亦趨於(yu) 政治家的一般要求。“夫萬(wan) 民之從(cong) 利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。”人性天生趨赴於(yu) 惡，唯有教化能夠築出一道堤防。禮樂(le) 坍塌，倫(lun) 常潰敗，人則無異於(yu) 禽獸(shou) 。“是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也；教化廢而奸邪並出，刑罰不能勝者，其堤防壞也。古之王者明於(yu) 此，是故南麵而治天下，莫不以教化為(wei) 大務。”邪惡勢力在剛一萌發的初期，能不能得到有效遏製，完全依賴於(yu) 教化的立與(yu) 廢，於(yu) 此可見教化的滋潤之功與(yu) 巨大威力。上古聖王統禦萬(wan) 方、治理天下都能夠把教化擺在非常重要的位置上，而為(wei) 上古中國醞釀出政教合一、君師一體(ti) 的深厚治理傳(chuan) 統。

那麽(me) ，作為(wei) 當權者、當政者的皇帝，如何對天下萬(wan) 民實施教化呢？董仲舒建議：“立太學以教於(yu) 國，設癢序以化於(yu) 邑，漸民以仁，摩民以誼，節民以禮，故其刑罰甚輕而禁不犯者，教化行而習(xi) 俗美也。”君王當以教化為(wei) “大務”，在國中、州郡，分層次設立學校，教於(yu) 上而化於(yu) 下，用仁、義(yi) 、禮引導和規勸民眾(zhong) ，使刑罰設而不用，推進“教化”流行，達成美化“習(xi) 俗”的理想效果。教化、教育皆由政府出麵主辦和管理，而不是交給社會(hui) ，交給市場，這顯然不同於(yu) 歐洲宗教和大學的起源。董仲舒“立太學”、“設癢序”的倡議以及隨後武帝的付諸實施，不僅(jin) 有效推進了中國文官製度的確立與(yu) 建構，而且還可以有利於(yu) 把儒家教條“以其有組織的方式出現在中國社會(hui) 生活的各個(ge) 主要方麵”，而使之逐步成為(wei) “彌漫性宗教”。[27]第二策中，董仲舒甚至說，“故養(yang) 士之大者，莫大乎太學；太學者，賢士之所關(guan) 也，教化之本原也。今以一郡一國之眾(zhong) ，對亡應書(shu) 者，是王道往往而絕也。臣願陛下興(xing) 太學，置明師，以養(yang) 天下之士，數考問以盡其材，則英俊宜可得矣。”太學是教化的本源。興(xing) 建太學可以養(yang) 士，而士不僅(jin) 是國家治理的精英分子，更應該是助推教化的知識領袖，對於(yu) 皇帝治國理政而言，在引導民眾(zhong) 、淳化世風方麵，唯有他們(men) 才是不可輕忽的重要力量。第三冊(ce) 中，董仲舒說：“是故王者上謹於(yu) 承天意，以順命也；下務明教化民，以成性也；正法度之宜，別上下之序，以防欲也；修此三者，而大本舉(ju) 矣。”天子要做的三項基本事務中，“成性”、“防欲”都與(yu) 教化密切相關(guan) ，可以說，都離不開士人知識分子的貢獻。

至於(yu) 教化的思想內(nei) 容，在第一冊(ce) 裏，董仲舒提出了著名的“五常”觀念：“為(wei) 政而宜於(yu) 民者，固當受祿於(yu) 天。夫仁、誼、禮、知、信五常之道，王者所當修飭也；五者修飭，故受天之晁，而享鬼神之靈，德施於(yu) 方外，延及群生也。”王者管政治，官吏抓行政，都應當把“五常”納入自己的為(wei) 政實踐過程中，貫穿“仁、誼、禮、知、信”的精神意旨。不止於(yu) 此，董仲舒還有意識地把君王、官吏推行“五常”的必要性與(yu) 天道神鬼的信仰體(ti) 係緊緊捆綁在一起。這樣做，的確有助於(yu) 人們(men) 加深對政教合一體(ti) 係的認同。

風俗治理是儒家教化的一個(ge) 重要方麵，因為(wei) 它直接影響著世道人心的好壞。在儒家看來，君王治國不僅(jin) 要美政，還應該美俗。古代中國知識分子對自身一直有在朝則能善政、在野則能美俗的要求。《荀子·儒效》說：“儒者在本朝，則美政；在下位，則美俗”[28]，敦化風俗，淳厚村民是士紳、鄉(xiang) 賢階層自覺擔當起來的一項職責。漢哀帝的時候，朝廷還設立過“美俗使”一官職，《漢書(shu) ·何並傳(chuan) 》記：“詡至，拜為(wei) 美俗使者”[29]，唐代顏師古《注》引文穎曰：“宣美風化使者”，專(zhuan) 門負責治理民間風化，以正麵引導為(wei) 主。傳(chuan) 統社會(hui) 的大部分儒家知識分子都能夠積極參與(yu) 鄉(xiang) 村治理，淳美地方習(xi) 俗，完全是一種自覺行為(wei) ，他們(men) 不要錢，不要鈔，甚至還得倒貼出許多家產(chan) 。王陽明的《南贛鄉(xiang) 約》在晚明中國行之有效，“嘉靖間，部檄天下，舉(ju) 行鄉(xiang) 約，大抵增損王文成公之教”，朝廷在全國範圍內(nei) 竭力推廣王陽明的教化美俗之法。在明代，具有勸導、規範和進德特點的“鄉(xiang) 約”，通過一個(ge) 月舉(ju) 行一次的講解活動，德業(ye) 相勸，過失相規，儒家教化與(yu) 人倫(lun) 道德更加深入人心。鄉(xiang) 約機構與(yu) 具有組織性、實效性的“保甲”、“社倉(cang) ”，具有教育職能的“社學”一起，形成一套完整的鄉(xiang) 村治理係統，對底層社會(hui) 的秩序建構和鞏固發揮著不可替代的積極作用。曆代清帝也頗重視鄉(xiang) 村治理，康熙九年頒布《上諭十六條》，即“敦孝弟以重人倫(lun) ，篤宗族以昭雍睦，和鄉(xiang) 黨(dang) 以息爭(zheng) 訟，重農(nong) 桑以足衣食，尚節儉(jian) 以惜財用，隆學校以端士習(xi) ，黜異端以崇正學，講法律以儆愚頑，明禮讓以厚風俗，務本業(ye) 以定民誌，訓子弟以禁非為(wei) ，息誣告以全良善，誡窩逃以免株連，完錢糧以省催科，聯保甲以弭盜賊，解仇忿以重身命”。雍正即位後，又對《上諭十六條》加以詮釋和發揮，禦製《聖諭廣訓》，洋洋萬(wan) 言，頒布全國，廣泛實施，被今人稱為(wei) “清朝的聖經，為(wei) 郡縣學訓練士子的標準，教化全國人民的法典”。雍正七年，皇帝下詔對各省、府、州、縣、大鄉(xiang) 、大村、邊疆地區及人口稠密地區的鄉(xiang) 約組織與(yu) 執行情況進行一次全麵檢查和整頓，其後，鄉(xiang) 約設立的範圍更加廣泛。[30]鄉(xiang) 規民約在起源上雖隻是一種局限於(yu) 鄉(xiang) 土群體(ti) 之內(nei) 的人為(wei) 約定，但也具有一種不可肆意詆毀和侵淩的神聖性質。它卻能夠通過一套類似於(yu) 宗教的禮儀(yi) 形式而獲得一種權威性和嚴(yan) 肅性，隻允許大家齊心合德，同歸於(yu) 善，否則就必然遭到神明的誅殛，不可存有僥(jiao) 幸心理。這些禮樂(le) “儀(yi) 式中的宗教麵向”[31]也助推著儒家成為(wei) 民眾(zhong) 的普遍信仰。

儒家的教化灌輸也是一個(ge) 漫長的係統過程，對於(yu) 某一個(ge) 人而言，教化應該貫穿於(yu) 他的整個(ge) 成長過程。在第二冊(ce) 中，董仲舒指出，“臣聞聖王之治天下也，少則習(xi) 之學，長則材諸位，爵祿以養(yang) 其德，刑罰以威其惡，故民曉於(yu) 禮誼而恥犯其上。”從(cong) 少到長，從(cong) 孩提時代到長大成人，從(cong) 禮樂(le) 教育到職位引誘、刑罰威逼，民眾(zhong) 具備禮義(yi) 素質隻是君王教化的目的之一，而更為(wei) 重要的目的則是“恥犯其上”，讓百姓自己把自己框定在現有的網格裏，而不犯上作亂(luan) 。政教合一對於(yu) 王權統治集團的最大好處就是可以勸導和引領民眾(zhong) 遵守秩序，而且還是出於(yu) 內(nei) 心自覺，而非來自外在強迫，能夠用軟力量輔助實現君主王權的長治久安。在古代中國，柔性的教化始終發揮著宗教的勸善與(yu) 引導人心的功能，甚至直接就是宗教的替代品。回顧曆史上的周秦兩(liang) 朝，董仲舒分析道，“武王行大誼，平殘賊，周公作禮樂(le) 以文之，至於(yu) 成康之隆，囹圄空虛四十餘(yu) 年，此亦教化之漸而仁誼之流，非獨傷(shang) 肌膚之效也。至秦則不然。師申商之法，行韓非之說，憎帝王之道，以貪狼為(wei) 俗，非有文德以教訓於(yu) 下也。”君王治政，有沒有仁義(yi) 初衷，能不能恪守儒家的教化理念，其結果是顯然不同的。董仲舒強調，聖王之治當以“文德”教訓天下，而不是“武德”。儒家不推崇軍(jun) 事武力，不讚同以暴易暴。教化軟力量有時可以獲得軍(jun) 備武裝所達不到的效果。教化之有無與(yu) 多少，則必然帶來不同的政治結局。

四、以官為(wei) 師、以君為(wei) 聖

董仲舒建議武帝造就一支有德性的官僚隊伍，而不是隻有工具理性而無價(jia) 值追求的“刀筆吏”階層。他說：“今之郡守、縣令，民之師帥，所使承流而宣化也；故師帥不賢，則主德不宣，恩澤不流。今吏既亡教訓於(yu) 下，或不承用主上之法，暴虐百姓，與(yu) 奸為(wei) 市，貧窮孤弱，冤苦失職，甚不稱陛下之意。是以陰陽錯繆，氛氣棄塞，群生寡遂，黎民未濟，皆長吏不明，使至於(yu) 此也。”郡守、縣令，官應該是民的榜樣，以官為(wei) 師，以君為(wei) 聖，官、師一體(ti) ，官、師一源，為(wei) 此後的中國社會(hui) 描繪出了政教合一的底色。漢人之吏，顯然不同於(yu) 秦人之吏，前者有仁心，後者無德性。政統與(yu) 道統合一，君王與(yu) 儒師合一，悄悄而有效地把道統糅合並滲透進了政統。“民之師帥”，這其實也說出了古代中國為(wei) 什麽(me) 要求為(wei) 政者必須有德的一個(ge) 最基本的原因。在第一冊(ce) 中，董仲舒也曾說過，“是以百官皆飾虛辭而不顧實，外有事君之禮，內(nei) 有背上之心；造偽(wei) 飾詐，趣利無恥；又好用憯酷之吏，賦斂亡度，竭民財力，百姓散亡，不得從(cong) 耕織之業(ye) ，群盜並起。”文武百官，皆須有德。有德才能有位，才能造福黎民百姓。

要求官員溢出政治領域之外，而同時具備師的職能，發揮師的作用，這是古代中國政治與(yu) 教化合而為(wei) 一的必然規定。在早期儒家那裏，聖王同構、政教合一、官師一體(ti) 經常被直接詮釋為(wei) 世道人心的引領、管理與(yu) 控製。儒家從(cong) 孔子時代開始就表現出意識形態管理的強烈誌向和不懈追求，其統攝人心、鉗製輿論的念頭和衝(chong) 動幾乎從(cong) 來就沒有間斷過。《論語·為(wei) 政》：“為(wei) 政以德，譬如北辰，居其所而眾(zhong) 星共之。”為(wei) 政不能僅(jin) 僅(jin) 囿於(yu) 政，還得學會(hui) 用德性教化天下萬(wan) 民，這樣的王權才能挺得久，這樣的政治才能走得遠。《論語·顏淵》：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”官長有德性，做得好，其僚屬、治下的百姓則自然而然便跟著學好，而不至於(yu) 犯上作亂(luan) 、違背倫(lun) 常而行事了。《為(wei) 政》曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”這是儒家赤膽忠心、一片真誠為(wei) 聖王政治家所設計和發明的意識形態管理體(ti) 製，但它又不是法家的那套單純的人心控製技術。而在董仲舒這裏，《春秋繁露·奉本》篇則有“海內(nei) 之心，懸於(yu) 天子”[39]之說，天下歸心，一統於(yu) 天子，這是漢儒所設計的最理想的意識形態管控效果，因為(wei) 唯有這樣才可以免生無數思想混亂(luan) ，消除許多視聽錯謬。

《商君書(shu) ·壹言》曰：“聖人”有“立法”、“化俗”之職責。“聖王之治也，慎為(wei) 察務，歸心於(yu) 一而已。”[40]李斯對始皇帝說：“古者天下散亂(luan) ，莫之能一，是以諸侯並作，語皆道古以害今，飾虛言以亂(luan) 實，人善其所私學，以非上之所建立。今皇帝並有天下，別黑白而定一尊。私學而相與(yu) 非法教，人聞令下，則各以其學議之，入則心非，出則巷議，誇主以為(wei) 名，異取以為(wei) 高，率群下以造謗。如此弗禁，則主勢降乎上，黨(dang) 與(yu) 成乎下，禁之便。”政治的大一統，“定一尊”，必然要求思想、言論的大一統，“私學”、“心非”、“巷議”，一概禁絕。朝廷應當隻允許並提倡“法教”流行於(yu) 海內(nei) 。按照李斯的提議，“史官非《秦記》皆燒之，非博士官所職，天下敢有藏《詩》、《書(shu) 》、百家語者，悉詣守、尉雜燒之。有敢偶語《詩》、《書(shu) 》者，棄市。以古非今者，族。吏見知不舉(ju) 者，與(yu) 同罪。令下三十日不燒，黥為(wei) 城旦。所不去者，醫藥、卜筮、種樹之書(shu) 。若欲有學法令，以吏為(wei) 師。”[41]秦火焚書(shu) ，還是有所保留的。隻有“博士官”才可以研究、批判《詩》、《書(shu) 》與(yu) 諸子百家之學，其餘(yu) 官府、民間皆不得收藏，如有違反，則一律治罪。推行大秦苛嚴(yan) 之“法令”，讓全國人民“以吏為(wei) 師”，這裏顯然根本不涉及君臣官吏個(ge) 人的德性修養(yang) 和仁道素質，這是法家“法教”與(yu) 儒家“教化”的最大不同。

儒家早就非常清楚地意識到了思想分散、敞開言論對政治管理和社會(hui) 治理所造成的巨大危險。《周易·係辭上》曰：“亂(luan) 之所由生也，則言語以為(wei) 階。”[42]儒家的教化治理當然也包括意識形態管理和思想統一、言論鉗製，這是不可規避的問題。《禮記·王製》也稱：“析言破律，亂(luan) 名改作，執左道以亂(luan) 政，殺。”[43]天下的亂(luan) 從(cong) 人心不服開始，更為(wei) 具體(ti) 地說則是從(cong) 嘴巴開始。但儒家能夠把仁道主義(yi) 確立為(wei) 意識形態管理的根本旨歸，而不像法家那樣使意識形態管理陷入對思想與(yu) 言論進行純粹的專(zhuan) 製統治。《韓非子·問辯》曰：“夫言行者，以功用為(wei) 之的彀者也。”顯然，一切言論的表達都要以現實之功效為(wei) 目的，沒有功效而亂(luan) 發議論則是擾亂(luan) 法令，因而是絕對不允許的。“言行而不軌於(yu) 法令者，必禁。”韓非子社會(hui) 輿論控製的標準是秦王朝自己的“法令”。“明主之國，令者，言最貴者也；法者，事最適者也。”[44]當朝的“功用”就是最高利益，當朝的“法令”則是皇帝的意誌，諸子百家之學都得無條件服從(cong) 並服務於(yu) 現實政治的需要，體(ti) 現了韓非子哲學的濃厚反智主義(yi) 傾(qing) 向。“始作俑者，其無後也”，先秦法家是要對後世中國漫長的專(zhuan) 製統治負責的。

五、“儒學國教化”的困難與(yu) 天道信仰之出路

儒家從(cong) 春秋、到秦漢、再到唐宋、明清，這個(ge) 過程顯然是很漫長的，但其一統天下的效果始終是有限的。從(cong) 建元元年，武帝采納董仲舒建議“抑黜百家，勿使並進”而實施所謂“獨尊儒學”的政策以後，儒家始終並沒能一統天下，依然是百花齊放，各說各話，也沒有取得獨尊地位，從(cong) 被《漢誌》所載錄的文獻典籍看，依然是各家並存，相安無事。唐代之後，佛教外來，儒家簡直就沒有獲得過“國教化”的機會(hui) 。宋明之後，國家權力下沉，家族勢力在社會(hui) 治理結構中突起，儒家盡管可以滲透到宗法教化的每一個(ge) 毛孔，但也沒有達到“國教化”的程度，離“國家宗教”還有不小的距離。這樣的曆史，很值得我們(men) 認真反思，因為(wei) 它會(hui) 非常真實地構成我們(men) 今天談論“儒家國教化”問題的國情基礎與(yu) 文化前提。在我看來，儒家要成為(wei) 中國的“國家宗教”，必須麵對這兩(liang) 大最棘手的困難：

第一個(ge) 困難是，如何接續中國固有的人文傳(chuan) 統。中國有兩(liang) 個(ge) 重要的人文傳(chuan) 統，第一個(ge) 是史官文化傳(chuan) 統。自《尚書(shu) 》以來所形成的史官文化在古代中國可以說是高度發達，十分強悍，曆史敘事久盛不衰。孔子晚年編撰《春秋》的時候，並沒有像老子那樣自己埋頭寫(xie) 一本五千字的書(shu) 傳(chuan) 之後世，而是通過臧否、褒貶春秋242年的“行事”來表達王道正義(yi) 與(yu) 天理法則，這就足以說明哲學敘事、形而上學在中國走不遠、走不通。後世佛教主張“萬(wan) 法唯識”、抽象玄奧的唯識學與(yu) 可以“不立文字”、“放下屠刀立地成佛”的禪宗在中華大地上較量、博弈所導致的不同結果，也是可以說明問題的。而另一個(ge) 重要的人文傳(chuan) 統就是：非宗教化的傳(chuan) 統。當然，這裏的宗教是religion意義(yi) 上的，而沒有我們(men) 中國傳(chuan) 統“宗法教化”的本初含義(yi) 。特地要提醒注意的一點就是，世俗理性、實用理性始終占據主流地位。孔子在《論語·述而》裏麵說“子不語：怪、力、亂(luan) 、神”。這句話對中國曆史、中國人文傳(chuan) 統的影響千萬(wan) 不可小覷。唐代有“三武一宗”滅佛的事件，現在多數人都以為(wei) 那是出於(yu) 意識形態爭(zheng) 奪、或者是廟裏和尚把耕地都占了而導致國家財政困難的經濟方麵原因，其實也不盡然。以漢民族為(wei) 主體(ti) 的中國人，始終沒有建立起一神崇拜的心理意識。天是中國人信仰世界裏的終極理念，天在中國人群當中是最大公約數，所有的老百姓都可以接受，都可以認同。《論語》中，孔子說，“唯天為(wei) 大”（《堯曰》），“獲罪於(yu) 天無所禱也”（《八佾》）。中國人的信仰世界很複雜，觀音菩薩、玉皇大帝、祖先崇拜、關(guan) 公財神、耶穌基督都可以交織在一起，誰都不服誰，但又都相安無事。這又並不是因為(wei) 中國人寬容大度，而是因為(wei) 中國人在思想本質上是“無執”的，習(xi) 慣於(yu) 實用理性，長期缺乏一顆專(zhuan) 一、敬誠、忠貞的心靈，對什麽(me) 都沒有什麽(me) 執念，麵對什麽(me) 也都能將就、能接受。[45]這是儒學要想成為(wei) “國家宗教”所必須麵對和解決(jue) 的首要障礙。

第二個(ge) 困難則是，如果把儒學定位、定格為(wei) 一種religion意義(yi) 上的宗教並且將之提升為(wei) 一種“國家宗教”，除了存在著它自身是否真的符合宗教之為(wei) 宗教的標準這個(ge) 問題之外，還有一個(ge) 更大的問題就是，它如何兼容一國之內(nei) 的其他既已成型的宗教流派？儒家作為(wei) 一種文化，哪怕是作為(wei) 一種意識形態，各族人民都可以接受；但儒家要是作為(wei) 一種帶有強製和威權色彩的“國家宗教”，許多人就不願意了。仁義(yi) 禮智信，作為(wei) 儒家文化的核心價(jia) 值，可以被中國各民族所認同，曆經兩(liang) 三千年的磨合，已經融化得差不多了。漢、滿、蒙、回、藏，苗、彝、瑤、傣、壯，這十大主要民族中，除了漢族，其他民族幾乎都有自己的特殊信仰。這便意味著國家不可能對他們(men) 實行儒教化的治理和管理，撕下諸神像，換上孔子像，必然要導致衝(chong) 突與(yu) 爭(zheng) 鬥。儒教在漢族人群裏都建不起來、立不起來，康有為(wei) 當年“保聖教之不失”的呼籲及其失敗就已經做了最好的注腳。而如果強行要求非漢族的中國人接受儒家一套信仰體(ti) 係和儀(yi) 軌製度的洗禮，則等於(yu) 製造宗教矛盾和民族矛盾，那肯定是要死人的。“中國”這個(ge) 概念的蘊涵曆來都主要指涉文化中國，而不是政治中國、宗教中國，更不是民族中國。孔子著《春秋》的時候，無疑是以文化認同來整合人心、凝聚社會(hui) 和動員全民的，諸夏中國與(yu) 夷狄蠻戎的區別隻在禮樂(le) 教化，而非地緣、非種族、非政治。目前中國許多人對儒家的態度是這樣的，文化上我可以吸收你的，但你要是作為(wei) 宗教，那就值得考慮了，甚至可以幹脆拒絕。儒教要想成為(wei) 一種“國家宗教”，得首先把這個(ge) 死結給扯開來、拉平了才行。

謝先生說，董仲舒天道論述的貢獻就在於(yu) ，“為(wei) 國家宗教建設神學體(ti) 係”。致力於(yu) 把儒家上升為(wei) 一種“國家宗教”，其背後的核心旨意是為(wei) 中國人重新找回自己的天道信仰體(ti) 係。其實，這種信仰體(ti) 係的支撐力量早在董仲舒那個(ge) 時代就已經暴露出不小的局限了。董仲舒第一次以理論、學術的方式專(zhuan) 門為(wei) 君權使用設計出一套獎懲機製，試圖通過“天人感應”係統敦促君王遵循天道，“承天意以從(cong) 事”[46]。上蒼會(hui) 對君王治政的成敗得失進行獎懲，有善政，則天降祥瑞以褒揚；有惡行，則代以災異而譴告警示。上天不可能無緣無故地降下災異事件，天災其實都是人為(wei) 的結果。因此，人禍在前，天災緊跟其後。《春秋繁露·順命》篇說：“過有深淺、薄厚，而災有簡、甚，不可不察也。”[47]災異程度的不同折射出君王所犯錯誤的大小輕重。君王治理國家，失敗了，是不會(hui) 沒有代價(jia) 的，從(cong) 譴告，到自省，再到警懼，從(cong) 災害，到怪異，再到傷(shang) 敗，如果君王依然故我，那麽(me) 他和他的國家則必然一步步走向深淵。《春秋》之“第十指”曰：“切刺、譏之所罰，考變、異之所加，天之端”[48]，則重在議論天意感應、災異譴告，限製天子權力膨脹、為(wei) 所欲為(wei) ，而給皇帝再念一次緊箍咒。謝先生稱，“天人感應是以天道約束天子的宗教學說。”董仲舒對皇帝的這套天道設計，完工於(yu) 皇權剛剛發生和形成的時代，這不僅(jin) 需要見微知著的政治敏銳性和洞察力，而且更需要一定的膽略和勇氣，非醇儒、非真儒而不能為(wei) 之。

然而，董仲舒的方案對皇權膨脹的德性約束和天道限製的效果是值得懷疑的，甚至也有許多先天不足，期待並過分依賴於(yu) 君王個(ge) 體(ti) 的內(nei) 在德性，暴露出儒學泛道德主義(yi) 的天真和脆弱；天降災異與(yu) 君王治政得失之間的邏輯關(guan) 聯頗多牽強、忸怩之處，捉襟見肘而難以經得起推敲與(yu) 深究；用“災異說”警示君主帝王改過遷善，擯棄非為(wei) ，顯然是以臣勸君，以下止上，則容易反製於(yu) 最高統治者；甚至，擅自詮釋遼東(dong) 高廟、長陵高園殿的火災，直接導致董子本人差一點被投進牢獄。班固說他“不敢複言災異”，則是“感應學說”早晚都不可避免的悲催結局。於(yu) 是，遏製君權最好就別再指望德性、天道之類的“緊箍咒”了。經由理性分析和曆史反思，遏製皇權膨脹的根本出路在於(yu) 製衡係統的確立，唯有現代民主立憲製度的建設與(yu) 完善才是正道。國家不完成現代轉型，沒有一個(ge) 剛性化的體(ti) 製架構，任何公權都會(hui) 被濫用，而直接導致政治腐敗。[49]董仲舒對天道信仰體(ti) 係建構之功值得我們(men) 肯定，在那個(ge) 時代無疑是最先進而有效的，但其對王權濫用約束無力的教訓也值得我們(men) 記取。現代社會(hui) 背景下，指望通過一種新建的所謂“國家宗教”來收拾人心，似乎不太現實，尤其是在宗教世俗化的今天，則更不可能了。謝遐齡先生意圖把“天子”確立為(wei) “國家宗教”的“教主”，則可能導致君統大於(yu) 道統、政統淩駕於(yu) 學統之上的災難性結局，公權沒有限製而演變成專(zhuan) 製、獨裁，任憑政治領袖個(ge) 人胡作非為(wei) ，而這恰恰又是儒家所極不願意看到的。

注釋：
 
[1]本文為2018年7月6日上海“儒家天道與人倫學術工作坊”的參會論文，複旦大學哲學學院、複旦大學上海儒學院主辦。會議主題圍繞謝遐齡教授新著《中國社會是倫理社會》暨儒學與“國家宗教”之問題而展開。
 
[2]謝遐齡：《董仲舒給儒家的定位：宗教，還是神學？》，見《2018中國·衡水董仲舒與儒家思想國際學術研討會論文集》（下冊），第262-270頁。以下引該文，不再一一標注出處、頁碼。
 
[3]王曉朝：《宗教學基礎十五講》，北京：北京大學出版社，2003年，第57頁。
 
[4]【美】楊慶堃（C.K.Yang）：《中國社會中的宗教：宗教的現代社會功能與其曆史因素之研究》（修訂版），範麗珠譯，成都：四川人民出版社，2016年，第89、90頁。
 
[5]中國古代社會是有宗教的。為此，楊慶堃不僅論證出“宗教因素在中國人社會生活的所有主要方麵”都具有“重要地位”，在家族生活中，“祖先崇拜”幾乎把“宗教的所有主要特征都滲透進製度性結構中”了。而且，它們還能夠“維係著社會製度的穩定”，因為彌漫性宗教能夠“賦予社會製度一種神聖的特征”，而“作為一個整體的社會環境充滿了神聖氣氛，激發了這樣一種感覺，即在傳統世界中神、鬼和人一起共同參與築就了現有的生活方式。”參閱【美】楊慶堃（C.K.Yang）：《中國社會中的宗教：宗教的現代社會功能與其曆史因素之研究》（修訂版），第228、230、231、232頁。
 
[6]參閱金景芳、呂紹剛：《周易全解·觀》（修訂本），上海：上海古籍出版社，2005年，第183頁。
 
[7]轉引自【清】李道平：《周易集解纂疏·觀》，北京：中華書局，1994年，第二三0、二三一頁。
 
[8]【宋】程頤：《易程傳·觀》，台北：文津出版社有限公司，1965年，第一八一頁。
 
[9]林素英：《古代祭禮中之政教觀——以<禮記>成書前為論》，台北：文津出版社有限公司，1997年，第17頁。
 
[10]參閱曾運乾：《尚書·虞書·舜典》，上海：華東師範大學出版社，2011年，第二0頁。
 
[11]【漢】班固：《漢書》（上冊）卷三十《藝文誌》，陳煥良、曾憲禮標點，長沙：嶽麓書社，1994年，第768頁。
 
[12]【漢】班固：《漢書》（下冊）卷五十六《董仲舒傳》，陳煥良、曾憲禮標點，第1107頁。以下引自《漢書·董仲舒傳》中的董仲舒對策及其傳記文字，皆出於此本，不再一一標注頁碼。
 
[13]轉引自【清】王先謙：《漢書補注·前漢五十六》，清光緒廿六年虛受堂刊本影印，北京：中華書局，1983年，第1158頁上。
 
[14]後來的佛教、道教都沒有機會替代儒家而成為古代中國“國家宗教”的合法詮釋者。“佛教、道教即使在它們最得寵的時候也不具有獨尊的特性”，魏晉南北朝時期，儒家相對衰落，但朝廷、官方對儒學始終保持一種尊崇的態度，沒有發生過秦火焚坑之類的反儒事件。中國曆史上，個別世俗政權對佛、道二教的特殊喜好，但並不具有獨尊性和全民性，所維持的時間也較為短暫。參閱彭琦：《中西政教關係史比較研究》，北京：首都師範大學出版社，1998年，第40、41頁。
 
[15]【南朝宋】範曄：《後漢書·肅宗孝章帝紀第三》，張道勤校勘，杭州：浙江古籍出版社，2000年，第32頁。
 
[16]參閱向晉衛：《<白虎通義>思想的曆史研究》，北京：人民出版社，2007年，第210頁。
 
[17]彭琦：《中西政教關係史比較研究》，第160頁。
 
[18]【德】卡爾·白舍客（Karl H.Peschke）：《基督教宗教倫理學》（第二卷），靜也、常宏等譯，上海：三聯書店，2002年，第676頁。
 
[19]見《新約全書·馬太福音22:21》。Reference Edition:New American Standard Bible,Chicago:Moody Press,1977,P790.
 
[20]教會與國家相分離，國家相對於各種宗教和世俗思想的中立，構成政教分離治理體係中的兩種最基本的操作方式。參見【加】約瑟蘭·麥克盧爾（Jocelyn Maclure）、查爾斯·泰勒（Charles Taylor）：《政教分離與良心自由》，程無一譯，南京：江蘇人民出版社，2018年，第9、22、23頁。
 
[21]關於《美國憲法第一修正案》“政教分離”問題的研究，可參閱兩本專著：【美】安東尼·劉易斯（Anthony Lewis）：《言論的邊界：美國憲法第一修正案簡史》，徐爽譯，北京：法律出版社，2016年；邱小平：《表達自由：美國憲法第一修正案研究》，北京大學出版社，2005年。
 
[22]在美國曆史上，不設立國教並不能歸因於1787年頒布的《美國憲法》，甚至也不是“第一修正案”批準後的直接產物，而與各個州的法律規定密切相關。1789年9月美國國會通過的“不設立國教條款”，意味著新成立的聯邦政府不能設立國家教會或國家宗教。參閱【美】卡爾·埃斯貝克：《美國憲法中的政教關係》（Disestablishment and Religious Voluntaryism in the United States），李鬆鋒譯，北京：法律出版社，2016年，第52-150頁，第151頁。
 
[23]【美】楊慶堃（C.K.Yang）：《中國社會中的宗教：宗教的現代社會功能與其曆史因素之研究》（修訂版），第21頁。
 
[24]中國社會科學院近代史研究所中華民國史研究室、中山大學曆史係孫中山研究室、廣東省社會科學院曆史研究室編：《孫中山全集·第二卷》，北京：中華書局，1982年，第451頁。
 
[25]【唐】顏師古曰：“極，中也”，轉引自【清】王先謙：《漢書補注·前漢五十六》，第1149頁上。把“極”解釋為“中”，未必符合武帝策問的原意。因為有前言“大道之要”，緊接著的“至論之極”則應該指最精辟、最深刻論述中的真理頂峰。武帝絕不是一個滿足於隻做些平庸政務的皇帝，他既然要就天人哲學問題谘詢天下賢良文學，那他就會打破砂鍋問到底，而不情願接受凡俗陋儒所給出的、類似於中道或世故而兩邊不沾的滑頭答案。
 
[26]【漢】董仲舒：《春秋繁露·深察名號第三十五》，【清】聚珍版影印本，上海：上海古籍書店，1989年，第六一頁。
 
[27]【美】楊慶堃（C.K.Yang）：《中國社會中的宗教：宗教的現代社會功能與其曆史因素之研究》（修訂版），第17頁。
 
[28]參閱楊柳橋《荀子詁譯·儒效》，濟南：齊魯書社，1985年，第一五三頁。
 
[29]【漢】班固：《漢書》卷七十七《何並傳》（下冊），陳煥良、曾憲禮標點，第1417頁。
 
[30]參閱王有英《清前期社會教化研究》，上海：上海人民出版社，2009年，第97、98、85頁。
 
[31]【美】楊慶堃（C.K.Yang）：《中國社會中的宗教：宗教的現代社會功能與其曆史因素之研究》（修訂版），第190頁。
 
[32]轉引自【清】桂馥：《說文解字義證》，濟南：齊魯書社，1987年，第1267頁上。
 
[33]穀衍奎：《漢字源流字典》，北京：華夏出版社，2003年，第402頁。
 
[34]參閱【清】桂馥：《說文解字義證》，第524頁上、下。
 
[35]穀衍奎：《漢字源流字典》，第180頁。
 
[36]黃懷信：《尚書注訓·虞書·皋陶謨》，濟南：齊魯書社，2002年，第49頁。
 
[37]《係辭下》裏包括“百官以治”一句在內的那段文字，即從“古者包犧氏之王天下也”至“萬民以察，蓋取諸夬”，金景芳認為是“後人加的”，而“不是孔子《易傳》的原文”，但加的時間也可能很早。馬王堆漢墓帛書《周易》的《係辭傳》已有出現。金景芳估計是“戰國之時”，可能出自“陰陽家鄒衍之徒”之手。引文見金景芳、呂紹剛：《周易全解·係辭下》（修訂本），上海古籍出版社，2005年，第576、577頁。
 
[38]【漢】司馬遷：《史記·儒林列傳》，李全華標點，長沙：嶽麓書社，1988年，第869頁。
 
[39]【漢】董仲舒：《春秋繁露·奉本第三十四》，【清】聚珍版影印本，第五八頁。徐複觀曾指出，“因為董氏把君權提得這樣高，於是他不知不覺的，接受了一部分戰國末期的道家思想及法家思想，將人君加以神秘化。”見《兩漢思想史》（第二卷），上海：華東師範大學出版社，2001年，第255頁。
 
[40]【戰國】商鞅：《商子·壹言》，見《百子全書》，第二冊，長沙：嶽麓書社，1993年，第1561、1562頁。
 
[41]【漢】司馬遷：《史記·秦始皇本紀》，李全華標點，第61頁。
 
[42]參見金景芳：《<周易·係辭傳>新編詳解》，沈陽：遼海出版社，1998年，第46頁。
 
[43]陳戍國點校：《禮記·王製》，長沙：嶽麓書社，1989年，第335頁。
 
[44]參閱【清】王先慎：《韓非子·問辯》，鍾哲點校，北京：中華書局，2013年，第391頁。
 
[45]中國人對神明雖有敬畏之心，但許多時候也會把自己淩駕於神明之上。謝遐齡教授指出過，“中國人未曾賦予神、佛等道德判斷的無限能力。毋寧說，道德上終極的裁決者還是放在自己身上。”把自己，而不是把神、佛設定為道德上的無限性，其實就已經決定了中國人的宗教感非常平淡而不甚強烈的基本特征。“燒香是人控製神、佛的努力。神、佛具有超常的巨大能力，確實讓人害怕。但中國人有充分的信心令其為己所用。采用的辦法就是行賄，花錢收買。狡黠地從害怕到收買是中國下層民眾對付流氓惡勢力通常的反應。這種方法推廣運用來對付神、佛、官員。”見《中國社會是倫理社會》，上海：三聯書店，2017年，第188、189頁。中國人極善於用對付人的那一套手腕來對付神明，因而呈現出極大的宗教消解能力。
 
[46]【漢】班固：《漢書》卷六十五《董仲舒傳》（下冊），陳煥良、曾憲禮標點，第1097頁。
 
[47]【漢】董仲舒：《春秋繁露·順命第七十》，【清】聚珍版影印本，第八五、八六頁。
 
[48]【漢】董仲舒：《春秋繁露·十指第十二》，【清】聚珍版影印本，第三三頁。
 
[49]當然，這種製衡係統和剛性化的體製架構的確立在中國則需要一個漫長的過程，甚至伴隨並充斥著血與火。正如謝遐齡先生所說，“從道德主體的人（person）進展到法權主體的人（Person）要經曆漫長時間，期間充斥著鐵、血、火。”因為未必所有的人都能夠成為具有道德人格、自由人格和法權人格意義上的人，“我們生下來就是人（Menschen）；但必須經曆漫長的精神提升才能成為人（Person）。”見《中國社會是倫理社會》，第161、160頁。

責任編輯：近複