人性的結構與(yu) 目的論善性

作者：李景林

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《北京師範大學學報（社會(hui) 科學版）》2019年第5期

時間：孔子二五七零年歲次己亥八月廿八日丙寅

          耶穌2019年9月26日

提要

後儒對荀子的批評，主要集中在其“性惡論”。荀子論人性的結構，強調人的實存活動及其情欲要求必受製於(yu) 心知及其抉擇之支配，據“心之所可”以規定其實現的途徑與(yu) 行為(wei) 的原則，由之而獲得其正麵（善）或負麵（非善或惡）的道德價(jia) 值和意義(yi) ，而非直接現成地順自然而行。荀子針對孟子的性善論而言“性惡”，其實質是強調人性中本無“現成的善”，而非言人性中具有“實質的惡”。荀子善言“類”，以為(wei) 人之類性及理或道規定了其存在之終極目的，故人作為(wei) 一個(ge) “類”的存在，本內(nei) 在地具有一種自身趨赴於(yu) 善的邏輯必然性或目的論意義(yi) 之善性。故其在政治上並未導致外在強製之說，在道德上亦主張自力成德，而未導致他力的救贖說。人的實存“從(cong) 心之所可”的人性結構論與(yu) 目的論的善性說，共同構成了荀子人性論學說的整體(ti) 內(nei) 涵。

一、引言

我1986年發表《荀子人性論新論》[1]，提出“從(cong) 心之所可”的人性結構論來討論荀子人性論的內(nei) 涵。近年，荀子的研究，有漸成顯學之勢。最近，尼山書(shu) 院舉(ju) 辦荀子公開課，我有幸受邀參加此項工作。借此機會(hui) ，我重新閱讀《荀子》，在進一步闡發三十多年前所揭示的人性論結構的基礎上，嚐試對荀子人性論及其倫(lun) 理政治哲學思想的理論自洽性和必然性作出自己的解釋。

後儒對荀子的批評，主要集中在其性惡論。或謂其失大本。如小程子所說：“荀子極偏駁，隻一句性惡，大本已失。”[2]或謂其輕忽源頭而重末流。如陽明所說：“孟子說性，直從(cong) 源頭上說來，亦是說個(ge) 大概如此。荀子性惡之說，是從(cong) 流弊上說來，未可盡說他不是，隻是見得未精耳。”又謂孟子言性善，是“要人用功在源頭上明徹”，荀子說性惡，是“隻在末流上救正”。[3]甚或認為(wei) 兩(liang) 千年之學為(wei) 荀學，是專(zhuan) 製鄉(xiang) 願之根源。如譚嗣同《仁學》說：“二千年來之政，秦政也，皆大盜也；二千年來之學，荀學也，皆鄉(xiang) 願也。”文革中，又以之為(wei) 法家。

荀子兩(liang) 大弟子韓非、李斯，雖皆為(wei) 法家，但卻不能說荀子為(wei) 法家。法家之人性論，以人性本有“實質之惡”，故在政治上專(zhuan) 主外力的強製。西方的基督教，主人性惡說，其所謂性惡，亦以人性本有“實質之惡”，故在道德上主張他力的救贖。荀子雖言“性惡”，然其所謂“性惡”，並非性中本有“實質之惡”，故荀子的人性論，在政治上並未導致外在強製之說。在道德上，荀子仍以教化之本原自於(yu) 人自身。其言人所以區別於(yu) 動物者在“義(yi) ”，而“義(yi) ”非由外來，而本諸人性自身。故荀子言教化，仍由乎自力，而非由外來。其思想學說，並未脫離儒家的精神方向。同時，荀子的人性論對人的生存現實之“惡”的來源所作深入思考，此亦成為(wei) 後儒之人性論所不得不認真麵對的一個(ge) 重要的反思向度。

荀子的人性論，要為(wei) 他的道德法則——禮——提供一個(ge) 人性的根據。一方麵，他主張所謂的“性惡”說，因為(wei) “性善則去聖王，息禮義(yi) 矣；性惡則與(yu) 聖王，貴禮義(yi) 矣”；另一方麵，他又強調，人“皆有可以知仁義(yi) 法正之質，皆有可以能仁義(yi) 法正之具”[4]。前一方麵，是要通過人性說明禮義(yi) 的必要性，後一方麵，則是要為(wei) 其道德倫(lun) 理係統建立起一個(ge) 人性論的根據。這看起來似乎矛盾的兩(liang) 個(ge) 方麵，在荀子的學說體(ti) 係中，卻是統一的。

要理解荀子的人性論及其倫(lun) 理政治學說的理論自洽性，需要從(cong) 三個(ge) 方麵來思考其人性論：第一，人性的內(nei) 容；第二，人性的結構；第三，人性實現的目的論指向。

二、人性之內(nei) 容

中國古代哲學家言性，皆以性為(wei) 先天或天然如此。告子有“生之謂性”之說[5]。孟子亦認為(wei) “良知”“良能”為(wei) 人“不學”“不慮”而先天所本具者[6]。《禮記·樂(le) 記》也說：“人生而靜，天之性也。”都表現了這一點。荀子亦如此。《性惡》篇說：“凡性者，天之就也，不可學，不可事……不可學，不可事而在人者，謂之性。”說的亦是這個(ge) 意思。

荀子人性論的一個(ge) 突出特點，是出於(yu) 天人之分的觀念，特別強調人性中並無現成的、實質性的善惡之內(nei) 容。

“天人之分”，是荀子思想的一個(ge) 核心觀念。荀子強調要“明於(yu) 天人之分，即要弄清楚天與(yu) 人的不同職分。關(guan) 於(yu) 天的職分，《天論》說：

“不為(wei) 而成，不求而得，夫是之謂天職。”

又，

“列星隨旋，日月遞照，四時代禦，陰陽大化，風雨博施，萬(wan) 物各得其和以生，各得其養(yang) 以成。不見其事而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天。”

可見，荀子所謂“天”，就是自然。列星、日月、四時、陰陽、萬(wan) 物都是自然現象。它們(men) 的生成變化完全是一種無意識、無意誌、無所為(wei) 而為(wei) 的活動。“天”的運行及萬(wan) 物的生成，是“無求”、“無為(wei) ”、“無形”，即完全自然的。同時，荀子認為(wei) ，天道運行，有其客觀的必然性，與(yu) 人事無關(guan) 。《天論》說，“天行有常，不為(wei) 堯存，不為(wei) 桀亡。”又，“天不為(wei) 人之惡寒也輟冬；地不為(wei) 人之惡遼遠也輟廣。”“天行”即天道。天道運行有其客觀規律，不以人的意誌為(wei) 轉移，亦不為(wei) 人的道德高下而變其常。同樣，社會(hui) 的治亂(luan) 也與(yu) 自然現象無關(guan) 。《天論》論證說，日月、星辰、瑞曆，“禹桀之所同”；萬(wan) 物春夏生長，秋冬收藏，亦“禹桀之所同”，但“禹以治，桀以亂(luan) ”。這說明，“治亂(luan) 非天也”，“治亂(luan) 非時也”。治亂(luan) 在於(yu) 人為(wei) ，與(yu) 天道無關(guan) 。

荀子所謂“人”，就是指利用人的的自然資質所進行的創造。所以，“人”又被稱作“偽(wei) ”。這偽(wei) ，就是指相對於(yu) 天或自然的人為(wei) 。《性惡》說:

“可學而能可事而成之在人者，謂之偽(wei) 。”

又：

“禮義(yi) 法度者，是生於(yu) 聖人之偽(wei) 。”

人有先天的知與(yu) 行的能力，這屬於(yu) 天或自然；而人以他先天的知、能所進行的一切創造，通過後天的學習(xi) 和行為(wei) 所獲得的東(dong) 西，則屬於(yu) 人或“偽(wei) ”。荀子認為(wei) ，“人”或“偽(wei) ”的本質，是人所創造的群體(ti) 倫(lun) 理生活。人與(yu) 自然和自然物的區別，在於(yu) 其人為(wei) 的創造，而其根據，則在於(yu) 其“群”、“分”、“義(yi) ”的倫(lun) 理規定。群即人的社會(hui) 群體(ti) 生活。“分”即倫(lun) 理的等級秩序。“辨”亦是分。禮的作用即在於(yu) 分別。[7]《樂(le) 論》說，“禮別異”，亦此義(yi) 。義(yi) 者宜也。“義(yi) ”，標明了這個(ge) 社會(hui) 倫(lun) 理秩序的合理性（“宜”）。人的職責，從(cong) 根本上講，就是躬行其倫(lun) 理之道。在這一點上，荀子與(yu) 孔孟的思想是一致的。

這個(ge) “天人之分”，落實於(yu) 人性論，就是性、偽(wei) 之別。關(guan) 於(yu) 性、偽(wei) 之別，《性惡》說：

“凡性者，天之就也，不可學，不可事。禮義(yi) 者，聖人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學，不可事而在人者，謂之性；可學而能，可事而成之在人者，謂之偽(wei) ，是性偽(wei) 之分也。”

“性”即人直接得自於(yu) 自然者（“天之就”）。《禮論》也說：“性者，本始材樸也；偽(wei) 者，文理隆盛也。”就是說，性指人未經加工的自然素質。“偽(wei) ”即人為(wei) 。通過學習(xi) 和現實的修為(wei) 所獲得的東(dong) 西，屬於(yu) “人”、“偽(wei) ”，不能歸之於(yu) 性。

按照這一定義(yi) ，人性所包括的內(nei) 容是多方麵的。荀子所言“天”，不僅(jin) 包括自然事物及其規律；人也是自然的產(chan) 物，因此，人的一切天生才質，也都屬於(yu) 天或自然的範疇，統可歸屬於(yu) “性”。《天論》：

“天職既立，天功既成，形具而神生。好惡喜怒哀樂(le) 臧焉，夫是之謂天情；耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官；心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。”

“天”指天然性，即直接得之於(yu) 自然的東(dong) 西。“天官”，指人以感官交接於(yu) 外界事物的能力。耳、目、鼻、口和身體(ti) （“形”）各具交接（“接”）外物而不可替代（“不相能”）的特定方式（如聲、色、香、味、觸等）和能力。“天情”，指“好惡喜怒哀樂(le) ”等自然的情感和情緒，當然也包含此諸情感之表顯於(yu) 外的欲望欲求。“天君”，指“心”對人的精神生命及種種精神生命活動之統攝和主宰的作用。《解蔽》所謂“心者，形之君也而神明之主也，出令而無所受令”，亦是講此“心”作為(wei) “天君”，是人的存在作為(wei) 一個(ge) 形神統一的整體(ti) 之內(nei) 在的主宰。“天情”、“天君”，皆“天之就”，出自天然，得於(yu) 自然，當然都屬於(yu) “性”的內(nei) 容。

值得注意的是，荀子所言“性”，亦包括人的“注錯習(xi) 俗”的道德抉擇及其修為(wei) 的能力。《榮辱》篇說：

“凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也；目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸鹹甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體(ti) 膚理辨寒暑疾養(yang) ，是又人之所常生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也；可以為(wei) 堯禹，可以為(wei) 桀蹠，可以為(wei) 工匠，可以為(wei) 農(nong) 賈，在執注錯習(xi) 俗之所積耳，是又人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。”

在這段有關(guan) 人性論述中，“人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也”的天然內(nei) 容，不僅(jin) 包括人的“好利而惡害”的自然趨向，包括交接並感知感受分辨事物的能力，同時亦包括人的本諸其道德抉擇而付之踐履，通過“注錯習(xi) 俗”的修為(wei) ，以使自己獲得不同的人格成就的能力。

這就把人性的內(nei) 容擴大到人之作為(wei) 整體(ti) 性的各個(ge) 方麵：情欲、感知、心之主宰、判斷、抉擇和倫(lun) 理行為(wei) 的能力。就此諸人性的內(nei) 容說，荀子從(cong) 未言其本身現成地為(wei) 惡或者為(wei) 善。其善惡之幾，乃存在於(yu) 上述人性內(nei) 容之結構方式中。

三、人性之結構

前述人性之各項內(nei) 容，並非平列雜陳、相互無關(guan) 。這些人性內(nei) 容，乃在其整體(ti) 的結構中方展現為(wei) 其作為(wei) 人性之固有的特質。

關(guan) 於(yu) 人性的結構，《正名》說：

“性者，天之就也。情者，性之質也。欲者，情之應也。以所欲為(wei) 可得而求之，情之所必不免也。以為(wei) 可而道之，知所必出也。”

又說：

“欲不待可得，而求者從(cong) 所可；欲不待可得，所受乎天也。求者從(cong) 所可，受乎心也……治亂(luan) 在於(yu) 心之所可，亡於(yu) 情之所欲。”

儒家論人性，必落在心性論的整體(ti) 論域中來講，而非僅(jin) 對“性”作抽象要素的分析。荀子亦如此。荀子所理解的人性，乃表現為(wei) 一個(ge) 情、欲“從(cong) 心之所可”的結構整體(ti) 。而這個(ge) 情欲“從(cong) 心之所可”的結構，同時亦規定了人的行為(wei) 之必然的方式。前引《天論》講“心居中虛，以治五官，夫是之謂天君”，《解蔽》講“心者，形之君也而神明之主也”，亦是強調人的形軀、情感、欲望表現，必然地受製於(yu) 心的判斷和主宰作用。人性各要素的內(nei) 涵，必須在這樣一個(ge) “從(cong) 心之所可”的結構整體(ti) 性中才能得到合理的理解。

“以所欲為(wei) 可得而求之，情之所必不免也。以為(wei) 可而道之，知所必出也。”這個(ge) “可”，乃表現為(wei) 一種人心的判斷和抉擇。《正名》說：“不事而自然謂之性，性之好惡喜怒哀樂(le) 謂之情，情然而心為(wei) 之擇謂之慮，心慮而能為(wei) 之動，謂之偽(wei) ，慮積焉，能習(xi) 焉，而後成，謂之偽(wei) 。”《解蔽》：“類不可兩(liang) 也，故知者擇一而壹焉。”“心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭……故曰心容，其擇也無禁，必自見。”“情然而心為(wei) 之擇”，這個(ge) “擇”，指心的選擇作用。選擇依於(yu) 心之知，可以有多重選項，而心必因其所“是”或認為(wei) “可”者而接受之，因其所“非”或認為(wei) 不“可”者而排拒之。“知者擇一而壹焉”，就是指心的這種自我決(jue) 斷與(yu) 主宰作用。“心容，其擇也無禁，必自見”，則是強調，心之包容廣大，必然於(yu) 人之情、欲及其所發之行為(wei) ，表現其對後者之判斷與(yu) 抉擇作用。

因此，在荀子的人性論係統中，人的情欲和形軀及行為(wei) “從(cong) 心之所可”，乃是人性諸內(nei) 容必然的一種結構和實現方式。人的情欲和形軀及其行為(wei) 表現，無例外地處於(yu) 與(yu) 心知及心之抉擇的必然關(guan) 係中。即使是一個(ge) 順情欲而行的酒肉之徒、作奸犯科的罪犯，其行為(wei) 及其價(jia) 值亦是出於(yu) 其心知之選擇決(jue) 斷。《王製》說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸(shou) 有知而無義(yi) ，人有氣、有生、有知，亦且有義(yi) ，故最為(wei) 天下貴也。”自然物（如禽獸(shou) ）可有感受之“知”，但無理性(所謂“義(yi) ”)之“知”，因此隻能依其直接的生理感受和欲望而行。人卻不同。“以所欲為(wei) 可而求之，情之所必不免也”，“必不免”，是強調人包括其情欲在內(nei) 的生存實現的一切行為(wei) ，都必然地被置於(yu) 心知及其抉擇的支配之下，據“心之所可”規定其實現的途徑與(yu) 行為(wei) 的原則，由之而獲得其正麵（善）或負麵（非善或惡）的道德價(jia) 值和意義(yi) ，而非直接現成地順自然而行。荀子善言“類”。這一點，正是荀子所說的人與(yu) 禽獸(shou) 在“類”性上的本質差異。

這樣一來，人行之“善”、“惡”，必表現為(wei) 一種依於(yu) 人性先天結構規定的動態展顯，而非實質性的現成存在。或者說，在人性中，並無現成、實質性的“善”和“惡”的存在。這一點，是理解荀子人性論的關(guan) 鍵所在。過去，學者對荀子人性論有不同的看法，論者多謂荀子主性惡，又或謂荀子主性樸，或謂荀子主性善情惡，或謂荀子主心善情惡，亦有少數人認為(wei) 荀子主性善者。凡此種種，似多未能注意及此點。

我們(men) 所謂“現成的”、“實質之惡”，指人性在時間性上先天具有自身否定性的“惡”的既成定向和實質內(nei) 容。如基督教據人的存在之分裂來規定人性之內(nei) 容，故以人性中具有與(yu) 生俱來現成存在的實質之惡[8],因此，肉身性和情欲乃被視為(wei) 根植於(yu) 人的存在而無法憑自力擺脫的魔鬼或惡之根源，人須倚靠他力的救贖而非僅(jin) 憑自身的努力去獲得肯定性的道德價(jia) 值[9]。如法家以“自為(wei) ”為(wei) 人性中僅(jin) 可以利用而不可以改變的實質內(nei) 容，據此，其在政治上特別強調君主集權，主張通過外在的強製以建立社會(hui) 的穩定秩序。在先秦的人性論中，又有世碩所主張的“性有善有惡”，亦即“性本自然，善惡有質”之說[10]，似亦認為(wei) 人性中有實質和現成的善、惡。又《孟子·告子上》記載有時人的“有性善有性不善”論，與(yu) 世碩之說大體(ti) 相近。後儒受佛家影響，亦有主“性善情惡”之說，循“滅情以複性”的途徑以達人的存在之實現者[11]。

而在荀子所表述的人性結構中，人之肉身實存及其情欲表現，乃處於(yu) 與(yu) “天君”之必然的結構關(guan) 係中，必在其受製於(yu) “心之所可”的選擇和主宰下，乃付諸於(yu) 行為(wei) ，由之而獲得其現實性和存在的意義(yi) 。因此，在荀子看來，人的實存及其情感欲望並無獨立的存在和實質性的善、惡特質。在《荀子》書(shu) 中，並無有關(guan) 人的實存和情欲為(wei) 邪妄或惡的表述。《正名》篇對此有一段頗具代表性的論述：

“凡語治而待去欲者，無以道欲而困於(yu) 有欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節欲而困於(yu) 多欲者也。有欲無欲，異類也，生死也，非治亂(luan) 也。欲之多寡，異類也，情之所也，非治亂(luan) 也。欲不待可得，而求者從(cong) 所可；欲不待可得，所受乎天也。求者從(cong) 所可，受乎心也……人之所欲生，甚矣；人之所惡死，甚矣。然而人有從(cong) 生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲過之而動不及，心止之也；心之所可中理，則欲雖多，奚傷(shang) 於(yu) 治？欲不及而動過之，心使之也；心之所可失理，則欲雖寡，奚止於(yu) 亂(luan) ：故治亂(luan) 在於(yu) 心之所可，亡於(yu) 情之所欲。性者，天之就也。情者，性之質也。欲者，情之應也。以所欲以為(wei) 可得而求之，情之所必不免也。”

在這段話中，荀子據其人性結構說對人的情、欲之表現方式及其善、惡之發生機理，作了深入的分析。

要注意的是，此處所言“治、亂(luan) ”，實即荀子所謂的“善、惡”。《性惡》說：“孟子曰：人之性善。曰：是不然。凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂(luan) 也，是善惡之分也已。”荀子批評孟子據人的自然資質言性善，是對天人、性偽(wei) 之辨的混淆。與(yu) 之相對，荀子乃以社會(hui) 之“正理平治”與(yu) “偏險悖亂(luan) ”作為(wei) “善、惡”區分之根據。這是從(cong) 社會(hui) 倫(lun) 理體(ti) 係之“治、亂(luan) ”的角度規定“善、惡”的內(nei) 涵。董仲舒《春秋繁露·深察名號》：“性有善端，動之愛父母，善於(yu) 禽獸(shou) 則謂之善。此孟子之善。循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善。此聖人之善也……吾質之命性者異孟子。孟子下質於(yu) 禽獸(shou) 之所為(wei) ，故曰性已善。吾上質於(yu) 聖人之所為(wei) ，故謂性未善。”董子之說，顯然是循荀子此一思理的進一步發揮。

由此可知，“有欲無欲，異類也，生死也，非治亂(luan) 也。欲之多寡，異類也，情之所也，非治亂(luan) 也”，乃言人“欲”之本身，並無現成實質的“善、惡”。“有欲無欲，異類也，生死也”，楊倞注：“二者異類，如生死之殊，非治亂(luan) 所係。”此解不通。此言“異類”、“生死”，乃指有生之物（“生”）與(yu) 無生之物（“死”）的區別而言。前者“有欲”，後者“無欲”，此存在物自然種類之異，與(yu) 善、惡無關(guan) 。下文“欲之多寡，異類也”，則指人與(yu) 禽獸(shou) 自然類別之異。動物之欲，發而由乎本能，甚少而恒定不變，食草動物隻能食草，食肉動物隻能食肉。故禽獸(shou) 之欲是“寡”。人卻不同，人有知以分，物與(yu) 欲“相持而長”[12]，由是其欲望花樣翻新，靡有窮極。故人之欲是“多”。是“多欲”與(yu) “寡欲”，亦天然類別之異，與(yu) 善惡無關(guan) 。“情之所也”，楊倞注：“情之所，言人情必然之所也。”此解頗含混不清。據下文“治亂(luan) 在於(yu) 心之所可，亡於(yu) 情之所欲。性者，天之就也。情者，性之質也。欲者，情之應也。以所欲以為(wei) 可得而求之，情之所必不免也”的說法，可知這個(ge) “情之所也”，指的就是“情”以應物乃為(wei) “欲”。是此處雖主要論“欲”，卻同時涉及到“情”和“性”的內(nei) 容及其結構整體(ti) 。質而言之，人的“情欲”本身，本自天然，無關(guan) 乎“善、惡”。

情欲不假人為(wei) ，出自天然，故說情、欲“不待可得”，“所受乎天”。是言情欲本身無現成實質之善惡內(nei) 容。不過，情欲作為(wei) 人的實存之內(nei) 容，內(nei) 具生命動力的性質，必然要表顯於(yu) 行為(wei) 。然人的情欲之發，必在其實存當下的境域中，緣心之“所可”、“所是”而涉著於(yu) 物，見諸於(yu) 行。是“善、惡”發生之幾，出自人心緣境而生之“所可”、“所是”的是非判斷與(yu) 抉擇作用。“治亂(luan) 在於(yu) 心之所可，亡於(yu) 情之所欲”，說的就是這個(ge) 意思。

值得注意的是，在這裏，荀子特別例舉(ju) “生、死”這一存在之臨(lin) 界狀態，以凸顯心之“可”的抉擇對於(yu) 人趨歸於(yu) “善”之絕對和必然性意義(yi) ：“人之所欲生，甚矣；人之所惡死，甚矣。然而人有從(cong) 生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。”生與(yu) 死，為(wei) 人的生存之臨(lin) 界狀態。人之所欲，莫過於(yu) 生；人之所惡，莫過於(yu) 死。是人之大欲，莫過於(yu) 欲生而惡死。然人有時卻能夠慷慨赴死，是人心之“所可”“所是”使之然也。此即康德所說的人的“自由意誌”。人的情欲要求，常受製於(yu) 其對象，此為(wei) 自然的因果律。人與(yu) 自然物（如動物）的區別，即在於(yu) 人能打破因果律的鏈條，其行由乎“我”來自作決(jue) 定。“人有從(cong) 生成死者”，即凸顯了這一人之異於(yu) 禽獸(shou) 的獨特品質。無獨有偶，《孟子·告子上》“魚我所欲也章”亦有類似的表述：“生亦我所欲也，義(yi) 亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義(yi) 者也。生亦我所欲，所欲有甚於(yu) 生者，故不為(wei) 苟得也。死亦我所惡，所惡有甚於(yu) 死者，故患有所不辟也……是故所欲有甚於(yu) 生者，所惡有甚於(yu) 死者。非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪(sang) 耳。”孟荀對同一生存事實有共同的認可，其差別在於(yu) 二者對此生存抉擇之動力機製有不同理解：孟子將之歸於(yu) 仁義(yi) 禮智內(nei) 在於(yu) 實存之當下認可；荀子則將之歸於(yu) 人心緣境而生之“所可”、“所是”。

這裏便產(chan) 生一個(ge) 重要的問題：既然“善、惡”必於(yu) 情欲“從(cong) 心之所可”、“所是”之現實境域中發生，而非情欲現成實質性地所具有，何以荀子又屢稱“性惡”？我們(men) 可以從(cong) 《性惡》篇的一段話來理解這一點：

“今人之性，目可以見，耳可以聽。夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳。目明而耳聰，不可學明矣。孟子曰：今人之性善，將皆失喪(sang) 其性故也。曰：若是則過矣！今人之性，生而離樸，離其資，必失而喪(sang) 之。用此觀之，然則人之性惡明矣。所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也。使夫資樸之於(yu) 美，心意之於(yu) 善，若夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，故曰目明而耳聰也。”

顯然，荀子言“性惡”，是針對孟子之“性善”而言的。荀子並不否定孟子所謂的人本具先天資樸之美、心意之善。當然，孟子所謂性善，並不局限於(yu) 此。孟子的人性論，是由性、心、情、氣、才的統一而言人的存在本有先天本善之才具。[13]“所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也”，荀子對孟子性善的這個(ge) 評論，有斷章取義(yi) 之嫌。不過，荀子這段話的思想邏輯是很清楚的。在荀子看來，由乎前述人性的固有結構，人之初生，便必已出離質樸，處身於(yu) 文明之中。因此，人之自然資質不可執恃，人行之“善、惡”道德價(jia) 值，在人性中雖有結構性的根據，卻無現成實質性的內(nei) 容，當求之於(yu) “性”之外。

《性惡》篇又說：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zheng) 奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂(luan) 生而禮義(yi) 文理亡焉，然則從(cong) 人之性，順人之情，必出於(yu) 爭(zheng) 奪，合於(yu) 犯分亂(luan) 理而歸於(yu) 暴。故必將有師法之化，禮義(yi) 之道，然後出於(yu) 辭讓，合於(yu) 文理而歸於(yu) 治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽(wei) 也。”我們(men) 要特別注意“順是…則…”這個(ge) 句式及其用法。“人生而有好利”、“生而有疾惡”、“生而有耳目之欲，有好聲色焉”，此皆出於(yu) 自然之情欲，並無“善、惡”之義(yi) 。如前所論，荀子據“正理平治”與(yu) “偏險悖亂(luan) ”定義(yi) “善、惡”之義(yi) 。又《解蔽》篇說：“心知道，然後可道”，“心不知道，則不可道而可非道”。因此，由“師法之化，禮義(yi) 之道”所生之“治”或“善”，乃由人心之“可道”所生；“順是…則…”所生之“暴”、“亂(luan) ”或“惡”，亦是由人心之“可非道”所生。二者悉出於(yu) “心之所可”即現實行為(wei) 原則之選擇，而非為(wei) 情欲之現成本有。荀子強調“人之情固可與(yu) 如此可與(yu) 如彼”[14]，認為(wei) 性“吾所不能為(wei) ”，“然而可化”[15]，故主張“道欲”而反對孟子之“寡欲”，是皆以性及情欲無現成實質性之善、惡，而將其發而為(wei) “善、惡”之幾，完全落在心知抉擇之“可”上來理解。

孟子以仁義(yi) 內(nei) 在於(yu) 人的實存，人性本具先天的道德內(nei) 容而言人性本善。荀子則據人之肉身實存及其情欲表現“從(cong) 心之所可”之結構以言“善、惡”發生之機理，而以“善、惡”在人性中有結構性的根據卻無現成實質之善、惡。就“善、惡”之存否言，這個(ge) 人性的結構，可以說是一個(ge) “空”的結構。“無之中者必求於(yu) 外”[16]，人所當求者為(wei) “禮義(yi) ”之道。而禮義(yi) 之“善”，則“生於(yu) 聖人之偽(wei) ”[17]。換言之，人的情欲要求必然受製於(yu) 人心之所“可”，而這所“可”的內(nei) 容，卻產(chan) 生於(yu) 人為(wei) 或“偽(wei) ”的實存過程[18]。荀子以性中無善惡的現成內(nei) 容，其針對孟子之人性善說，故言“人之性惡，其善者偽(wei) 也”，以凸顯躬行禮義(yi) 對於(yu) 實現人道之善的必要性。《性惡》篇說：“性善則去聖王，息禮義(yi) 矣；性惡則與(yu) 聖王，貴禮義(yi) 矣。”又：“古者聖王以人之性惡……是以為(wei) 之起禮義(yi) ，製法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也，使皆出於(yu) 治，合於(yu) 道者也。”[19]就表現了這一點。

四、目的論之善性

荀子的人性結構論，既凸顯了禮義(yi) 教化的必要性，同時，亦蘊涵了人達於(yu) “善”的可能性。《性惡》講“塗之人可以為(wei) 禹”，“塗之人”“皆有可以知仁義(yi) 法正之質，皆有可以能仁義(yi) 法正之具”，就表明了這個(ge) “善”的可能性。不過，僅(jin) 此兩(liang) 點，還不足以保證荀子學說在理論上的自洽性。

黑格爾把哲學的邏輯係統理解為(wei) 一個(ge) 由開端展開“轉變成為(wei) 終點”，並重新回複到開端，“自己返回到自己的圓圈”。一種真正的哲學，必須要達到這種“自己返回自己，自己滿足自己”的自足性。[20]海德格爾主張，對存在的理解要求我們(men) 以適當的方式進入一種解釋學的循環，亦提示了這一點。荀子似乎也具有這樣的一種理論自覺。《王製》篇曾提出有一個(ge) 首尾閉合的理論的圓環：

“以類行雜，以一行萬(wan) ；始則終，終則始，若環之無端也，舍是而天下以衰矣。天地者，生之始也；禮義(yi) 者，治之始也；君子者，禮義(yi) 之始也。為(wei) 之，貫之，積重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之參也，萬(wan) 物之總也，民之父母也。”

在荀子看來，人的存在及其倫(lun) 理的體(ti) 係，應是一個(ge) 終始相扣的自足自洽的係統。荀子所建構的這個(ge) 以“君子”為(wei) 中心的理論圓環，在形式上當然是終、始銜接的。不過，從(cong) 內(nei) 容來看，此係統之終始相扣的自足性，尚需作進一步的說明。

依照前述荀子的人性結構論，人的實存、情欲，雖必受製於(yu) 人心之“所可”“所是”，而此“可”、“是”的內(nei) 容，卻須由“偽(wei) ”或人為(wei) 的實存過程來規定，故此人性結構本身，尚存在一種向著“善、惡”兩(liang) 端開放的可能性。從(cong) 這個(ge) 角度看，“天地生君子，君子理天地”這個(ge) 理論圓環，尚未自成一個(ge) 終、始銜接密合，“自己滿足自己”的自足係統。為(wei) 確保“天地生君子”或“善”這一理論環節的必然性，荀子選擇了一種目的論的進路，其所理解的人的“善”性，由此則可以稱作一種“目的論的善性”。

荀子特重“類”這一概念。《勸學》：“施薪若一，火就燥也；平地若一，水就濕也；草木疇生，禽獸(shou) 群焉：物各從(cong) 其類也。”《大略》：“均薪施火，火就燥。平地注水，水流濕，夫類之相從(cong) 也如此之著也。”《非相》：“以人度人，以情度情，以類度類，以說度功，以道觀盡，古今一度也。類不悖，雖久同理。”是言“類”乃宇宙萬(wan) 有之存在方式。故“倫(lun) 類以為(wei) 理”[21]，“類不悖，雖久同理”，事物之理，亦即物“類”之理，故吾人亦須就事物之“類”以把握其內(nei) 在的道理。這樣，此“類”性之“理”，便構成為(wei) 事物存在的內(nei) 在原因及其發展和趨赴之目的。就此而言，荀子所理解的“目的”，頗與(yu) 西方的內(nei) 在目的論學說相類。

人亦如此。人作為(wei) 一個(ge) 類，亦具有其內(nei) 在的理或道。《非相》篇：“人之所以為(wei) 人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸(shou) 為(wei) 父子而無父子之親(qin) ，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨，辨莫大於(yu) 分，分莫大於(yu) 禮，禮莫大於(yu) 聖王。”《王製》篇：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸(shou) 有知而無義(yi) ；人有氣有生有知亦且有義(yi) ，故最為(wei) 天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為(wei) 用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義(yi) 。”是言人作為(wei) 一個(ge) “類”之異於(yu) 禽獸(shou) 的本質特征，即在於(yu) 其所具有的群、分、禮、義(yi) 的倫(lun) 理規定。此亦即“人道”或“人之道”。《儒效》篇說：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”這個(ge) “君子之所道”、“人之所以道”，對於(yu) 荀子來說，就是“禮義(yi) ”。故《禮論》篇說：“禮者，人道之極也。”這個(ge) 人道之“極”，即言“禮義(yi) ”作為(wei) 人這個(ge) “類”之“道”，同時亦標明了人的存在之實現的所趨赴的終極或最高目的。

孔子的學說，為(wei) 一“仁智”統一的平衡係統。孟、荀皆認可這一點[22]。但思孟一係，乃內(nei) 轉而略偏重在“仁”或人的情誌一端，以智思一麵為(wei) 依情而發用的自覺作用，故注重在體(ti) 證性的內(nei) 省反思。荀子則略重在“知”或“智”的一端。如《儒效》篇說：“彼學者：行之，曰士也；敦慕焉，君子也；知之，聖人也。”《解蔽》篇：“向是而務，士也；類是而幾，君子也；知之，聖人也。”“誌安公，行安脩，知通統類，如是則可謂大儒矣。”《性惡》篇：“多言則文而類，終日議其所以言之，千舉(ju) 萬(wan) 變，其統類一也，是聖人之知也。”是皆以“知之”為(wei) “聖人”“大儒”的最高境界。可見，重“知”，是荀子學說的一個(ge) 重要的思想特點。這個(ge) “知”的內(nei) 容，當然就是禮義(yi) 或“統類之道”。此對“知”或“智”的偏重，使得荀子的學說具有了一種趨向於(yu) “辨合符驗”的現實指向性[23]。

不過，我們(men) 要注意的是，荀子之重“知”，乃是在肯認仲尼子弓“仁智”統一的思想結構之前提下對“知”的強調，故此“知”，仍是以“仁”為(wei) 內(nei) 容規定的自覺，而非單純向外的認知。因而，此“知”乃具有自身的限度，而排除了其向“非道”任意開放的可能性。《解蔽》篇說：

“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而無所疑（定）止之，則沒世窮年不能遍也。其所以貫理焉雖億(yi) 萬(wan) ，已不足以浹萬(wan) 物之變，與(yu) 愚者若一……故學也者，固學止之也。惡乎止？曰，止諸至足。曷謂至足？曰，聖也。聖也者，盡倫(lun) 者也；王也者，盡製者也。兩(liang) 盡者，足以為(wei) 天下極矣……向是而務，士也；類是而幾，君子也；知之，聖人也。”

又《正名》說：

“凡人莫不從(cong) 其所可，而去其所不可。知道之莫之若也，而不從(cong) 道者，無之有也。假之有人而欲南無多，而惡北無寡，豈為(wei) 夫南者之不可盡也，離南行而北走也哉？今人所欲無多，所惡無寡，豈為(wei) 夫所欲之不可盡也，離得欲之道而取所惡也哉？”

這兩(liang) 段論述，很好地標明了“知”或“智”之限度及其終極目的或指向性。

《解蔽》此語，指點出了學之所“止”及其限度與(yu) 終極指向。人心向外的認知，必建基於(yu) 其存在與(yu) 德性的實現，乃能獲得自身肯定性的價(jia) 值和意義(yi) 。“學也者，固學止之也”，就指出了這一點。“至足”、“兩(liang) 盡”、“為(wei) 天下極”，這足、盡、極，即此學之所“止”的終極目的。這為(wei) 學之終極目的，包括“盡倫(lun) ”和“盡製”兩(liang) 方麵的內(nei) 容。盡倫(lun) ，是其內(nei) 在性的道德或倫(lun) 理目的；盡製，則是其落實於(yu) 實存表現之政治或製度目的。“兩(liang) 盡者，足以為(wei) 天下極”，是言此兩(liang) 者的統一，乃構成了人的存在和人類社會(hui) 的終極目的。這個(ge) 終極目的之人格表現，就是聖、王。

《正名》此語，乃回歸於(yu) 前述人性“從(cong) 心之所可”的結構，來標識這“所可”、“所知”的目的性指向。“凡人莫不從(cong) 其所可”，是強調人的情欲要求從(cong) 心“所知”、“所可”之抉擇定向，而獲得其實現原則與(yu) 途徑的必然性。這與(yu) 禽獸(shou) 之欲由諸本能的直接性有本質的區別。從(cong) 人性結構本身的可能性而言，這“可”乃包涵著向善與(yu) 向惡兩(liang) 個(ge) 向度。如《解蔽》說：“心不可以不知道。心不知道，則不可道而可非道。”“心知道，然後可道。可道，然後能守道，以禁非道。”心是否“可道”，即選擇“道”作為(wei) 情欲實現之原則，關(guan) 鍵在於(yu) 其能否“知道”。人之選擇“非道”為(wei) 自身生命實現之原則而流為(wei) “惡”，乃源於(yu) 其“不知道”。而從(cong) 人的存在“類”性之理、道所規定的終極目的而言，人心必然趨向於(yu) 由“知道”而“可道”，從(cong) 而實現其“正理平治”之“善”。“知道之莫之若也，而不從(cong) 道者，無之有也”，說的就是這個(ge) 意思。譬如人之“欲南”而“惡北”，終必將取夫向南而非向北之道。故人作為(wei) 一個(ge) “類”的存在，本內(nei) 在地具有一種自身趨赴於(yu) 善的邏輯必然性或目的論意義(yi) 之善性。

荀子推重仲尼子弓，認為(wei) 孔子之學“仁智且不蔽”，其論心知，亦以“仁智”之合一為(wei) 前提。故其學雖偏重於(yu) “知”或“智”，然其所言“知”，卻仍是一種落實於(yu) 知情本原一體(ti) 的體(ti) 證之知。《解蔽》篇對此有極精辟的論述：

“心者，形之君而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨雲(yun) ，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭。故曰：心容，其擇也無禁，必自見，其物也雜博，其情之至也，不貳。”

又：

“知道：察，知道；行，體(ti) 道者也。虛壹而靜，謂之大清明。萬(wan) 物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位。”

又引《道經》“人心之危，道心之微”以論心知雲(yun) ：

“夫微者至人也。至人也，何強，何忍，何危！故濁明外景，清明內(nei) 景。聖人縱其欲，兼其情，而製焉者理矣；夫何強！何忍！何危！故仁者之行道也，無為(wei) 也；聖人之行道也，無強也。仁者之思也，恭；聖人之思也，樂(le) 。此治心之道也。”

荀子把人理解為(wei) 一個(ge) 形、神合一的存在整體(ti) ，而“心”則為(wei) 其最終的主宰。此所言“心”的功能，包括本原一體(ti) 而不可分的兩(liang) 方麵內(nei) 容：“形之君”、“神明之主”。“形之君”，是言“心”為(wei) 人行之主宰。“神明之主”，是言“心”為(wei) 人的精神活動之主體(ti) 。心雖涵容廣大，但卻表現為(wei) 一種統一性的精神活動（“其情之至也，不貳”）。“心”之主宰作用，乃是一種“出令而無所受令”，自我決(jue) 定而非由乎他力的主動的精神活動。其“知”，乃表現為(wei) 一種知行本原性合一的體(ti) 證性自覺。

“知道：察，知道；行，體(ti) 道者也”[24],即是把“知道”理解為(wei) 一種知、行內(nei) 在合一的體(ti) 證性之知。如前所說，荀子以“知”來標識聖人大儒的精神境界。但這“知”，卻是內(nei) 在包涵著踐行體(ti) 證的“知”，而非一般的對象性認知之知。《儒效》篇說：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之，學至於(yu) 行之而止矣。行之，明也；明之謂聖人。”此“明”，亦可謂之“清明”或“大清明”，即聖人、大儒知通統類，道心精微，無物不照，從(cong) 容中道當理之自由的境界。《解蔽》篇謂此為(wei) “治心之道”，從(cong) 荀子對“心”作為(wei) 人的知行本原合一之主宰的理解看，此“明”或“大清明”，亦可看作是“治心”所複歸和實現的心之本然。此即人能“知道”之邏輯與(yu) 存在性的根據。凡聖同類，禹桀不異。故此亦人“皆有可以知仁義(yi) 法正之質，皆有可以能仁義(yi) 法正之具”之邏輯與(yu) 存在性的根據。

綜上可見，僅(jin) 從(cong) “從(cong) 心之所可”的人性結構論向著“偽(wei) ”的實存過程之開放性而言，荀子所建構的理論圓環，在“天地生君子”這一環上容有缺口而不能自圓之處。而荀子在目的論這一論域中，則又指點出人作為(wei) 一個(ge) “類”的存在之“知道”和趨向於(yu) “善”的可能性與(yu) 終極指向性。這在邏輯上避免了人類存在對於(yu) “惡”之無限製的開放性，而將之收歸於(yu) 那個(ge) 終始無端的圓環，而複成一自足的係統。盡管現實中仍會(hui) 存在“心不知道而可非道”的眾(zhong) 人，但在人類存在的整體(ti) 性上，“天地生君子”這一善性之指向，卻由此獲得了其自身的邏輯必然性。同時，“心不知道而可非道”的不同層級之眾(zhong) 人的存在，亦保持了荀子所倡導的禮義(yi) 教化的必要性這一理論維度。

五、結語

人的實存“從(cong) 心之所可”的人性結構論與(yu) 目的論的善性說，共同構成了荀子人性論學說的整體(ti) 內(nei) 涵。荀子針對孟子的性善論而言“性惡”，其實質是強調人性中本無“現成的善”，而非言人性中具有“實質的惡”。

強調人性無現成的善，這無疑是正確的；但荀子以此批評孟子，卻是對孟子或許是無意的曲解。孟子舉(ju) “四端”為(wei) 例說明人心當下必時有“善端”之呈露。不過，細繹《孟子》全書(shu) 可知，其所謂“善端”，並不局限於(yu) “四”端，舉(ju) 凡不忍、不為(wei) 、惻隱、羞惡、辭讓、恭敬、是非、孝悌、親(qin) 親(qin) 、敬長、恥、忸怩、無欲害人、無穿踰、無受爾汝、弗受嘑爾、不屑蹴爾之食等種種情態，皆可稱為(wei) “善端”，皆可由之推擴而成德，據以建立合理的人倫(lun) 秩序。孟子言良心，包涵良知與(yu) 良能，“能、知”的共屬一體(ti) 被理解為(wei) 人心（良心或本心）的原初存在結構。“善端”即是人心“能、知”共屬一體(ti) 的原初存在方式在具體(ti) 境域中的一種當場性和緣構性的必然情態表現，並非某種預設性的現成天賦道德情感。孟子由此證成了其性本善的學說體(ti) 係。[25]

孟子之心性論，乃即心言性，並落在情上論心。其所言心，本具“能、知”一體(ti) 的邏輯結構。但孟子重反思內(nei) 省的特點，卻使此一結構的意義(yi) 缺乏明晰的邏輯表述，故隱而不彰。借助於(yu) 荀子據其人性結構論對孟子的批評，由之反觀孟子之心性說，後者乃可以從(cong) 其對立麵上反射出自身心性結構的理論意義(yi) 。

但是，荀子對天人、性偽(wei) 之間絕對對立的理解，使其人性結構僅(jin) 具形式的意義(yi) 而流為(wei) 一“空”的結構，故隻能從(cong) 此結構之外另取一目的論原則，以成就其終始相接的理論圓環。是其理論的體(ti) 係，似圓而終至於(yu) 非圓。因而，儒家的倫(lun) 理道德係統，終須建基於(yu) 思孟一係的人性本善論，才能成為(wei) 一個(ge) 自身周洽完滿的思想體(ti) 係。思孟的學說在儒學史上能夠蔚成正宗而不可或替，良有以也。

注釋

[1]載《吉林大學社會(hui) 科學學報》1986年4期。

[2]《二程遺書(shu) 》卷十九。

[3]見《傳(chuan) 習(xi) 錄下》。

[4]見《荀子·性惡》，以下引《荀子》書(shu) ，隻注篇名。

[5]《孟子·告子上》。

[6]《孟子·盡心上》：“人之所不學而能者，其良能也，所不慮而知者，其良知也。”

[7]如《非相》說：“人之所以為(wei) 人者何已也？曰，以其有辨也……故人道莫不有辨，辨莫大於(yu) 分，分莫大於(yu) 禮。”《王製》說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸(shou) 有知而無義(yi) ；人有氣有生有知亦且有義(yi) ，故最為(wei) 天下貴也……人何以能群？曰，分。分何以能行？曰，義(yi) ”。

[8]黑格爾說：“基督教正是從(cong) 絕對的分裂為(wei) 二開始，從(cong) 痛苦開頭，它以痛苦撕裂精神的自然統一，並破壞自然和平。在基督教中，人一生下來就作為(wei) 惡出現，因而在其最內(nei) 在處，就是一個(ge) 對自身來說的否定東(dong) 西；而當精神被驅回到自身時，它發現自己跟無限者，即絕對本質是分裂為(wei) 二的。”（黑格爾：《宗教哲學講座·導論》，15頁，濟南，山東(dong) 大學出版社，1988）

[9]如《新約·羅馬書(shu) 》說：“凡有血氣的沒有一個(ge) 因行法律而能在神麵前稱義(yi) 。”

[10]見《論衡·本性》篇。《論衡·本性》篇評論各家，皆言“未得其實”，獨認為(wei) 世碩的“性有善惡”說“頗得其正”，是其“性本自然，善惡有質”的說法，亦可以看作其對世碩“性有善有惡”說的解釋。

[11]如李翱《複性書(shu) 中》：“情者妄也，邪也。邪與(yu) 妄，則無所因矣。妄情滅息，本性清明，周流六虛，所以謂之能複其性也。”

[12]見《禮論》篇。

[13]請參閱李景林《從(cong) 論才三章看孟子的性善論》，載北京師範大學學報2018年6期。

[14]見《榮辱》篇。

[15]見《儒效》篇。

[16]見《性惡》篇。

[17]見《性惡》篇。

[18]由“偽(wei) ”所形成的“心之所可”之內(nei) 容，本有兩(liang) 端，一是以禮義(yi) 為(wei) 行為(wei) 之原則，一是以功利為(wei) 行為(wei) 之原則。不過，在荀子的看來，人對功利原則的選擇固然亦出於(yu) “心之所可”，但人的情欲好利惡害的自然趨向，卻使人心易於(yu) “不可道而可非道”（《解蔽》）。荀子雖以性及情欲既無現成實質性之善，亦無現成實質性之惡，然其所謂“無之中者必求於(yu) 外”者，則單指禮義(yi) 之“善”而言，原因即在於(yu) 此。

[19]《性惡》篇。

[20]黑格爾《小邏輯》，商務印書(shu) 館1980年版，第59頁。

[21]見《臣道》篇。

[22]《孟子·公孫醜(chou) 上》：“仁且智，夫子既聖矣夫！”《荀子·解蔽》：“孔子仁智且不蔽。”

[23]如《性惡》篇說：“凡論者，貴其有辨合，有符驗。故坐而言之，起而可設，張而可施行。今孟子曰人之性善，無辨合、符驗，坐而言之，起而不可設，張而不可施行，豈不過甚矣哉！故性善則去聖王，息禮義(yi) 矣；性惡則與(yu) 聖王，貴禮義(yi) 矣。”

[24]或將此語斷句為(wei) “知道察，知道行，體(ti) 道者也”，不通。此語實言“知道”包括“察”即自覺和“行”即“體(ti) 道”兩(liang) 方麵內(nei) 容。相對而言，“察”屬“知道”，此為(wei) 狹義(yi) 的“知道”；“行”屬“體(ti) 道”。此兩(liang) 麵共屬一體(ti) 而不可分，是之謂真正的“知道”。故本文將此語讀斷為(wei) “知道：察，知道；行，體(ti) 道者也”。

[25]詳細論述請參李景林，《從(cong) “論才三章”看孟子的性善論》，載《北京師範大學學報》，2018年6期。

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