禮學即理學——儆居學派的思想脈絡

作者：吳飛

來源：作者授權伟德线上平台發表

           原載《南菁書(shu) 院與(yu) 近世學術》，吳飛主編，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2019年7月。

時間：孔子二五七零年歲次己亥七月十三日壬午

          耶穌2019年8月13日

近些年來，隨著對清代學術研究的展開，以為(wei) 清代“隻有學術，沒有思想”的論調已經逐漸被否定了。[1]而清代思想的一個(ge) 焦點問題，就是禮理之辨。但究竟該如何看待禮理之辨，卻還是一個(ge) 亟待研究的領域。筆者認為(wei) ，由黃薇香（式三）、黃元同（以周）及元同在南菁書(shu) 院的諸弟子構成的儆居學派的思想史意義(yi) ，就在於(yu) 他們(men) 把對這個(ge) 問題的討論推向了一個(ge) 新的高度。本文將在清代學術爭(zheng) 論的語境下來審視黃氏父子的理禮之辨，以推進對儆居學派及清代思想史的研究。

黃式三、黃以周父子

一、清代學術中的理禮之辨

儒家思想離不開對人倫(lun) 禮學的討論。在漢代經學中，鄭康成以《周官》統攝三禮，又以三禮之學為(wei) 主幹，構成了一個(ge) 龐大的經學體(ti) 係；程朱理學的學術用力點雖集中在性理問題上，但人倫(lun) 孝悌仍然是他們(men) 所有學問的最終歸依，朱子晚年傾(qing) 力於(yu) 《儀(yi) 禮經傳(chuan) 通解》，可見禮學在他的體(ti) 係中的重要地位；明代王學雖更集中地談心性問題，但陽明同樣處處不忘人倫(lun) 孝悌之義(yi) 。舍去對人倫(lun) 問題的關(guan) 心，中國思想史將是沒有靈魂的。但自從(cong) 宋明儒者依靠天理心性來談人倫(lun) ，他們(men) 就不得不麵對一個(ge) 重要的理論問題：天理與(yu) 人倫(lun) 究竟何者更根本？這就是理禮之辨的思想實質。

清初諸儒在反思明代王學之失時，不約而同地指向了這個(ge) 問題。王船山、顧亭林、黃梨洲、顏習(xi) 齋、李恕穀都多少有些這樣的傾(qing) 向。在顧亭林的影響下，清儒轉向了考證訓詁的漢學功夫，漢宋之爭(zheng) 也由此而起。但在清代前期，漢宋之爭(zheng) 似乎隻是學問方法上的爭(zheng) 論，即究竟是談性理還是考文字的區別，雖然差別很大，卻並非不能兼容。故漢學大師江慎修還能為(wei) 宋學著作《近思錄》作集釋，兩(liang) 者完全可以並行不悖。直到戴東(dong) 原，才將漢宋之爭(zheng) 推向了義(yi) 理層麵。

戴震《孟子字義(yi) 疏證》

戴氏的《原善》、《孟子字義(yi) 疏證》等書(shu) ，為(wei) 清代的漢學實踐提供了理論上的支撐，使漢宋之爭(zheng) 走向了一個(ge) 新的時代。程易疇的《論學小記》、淩次仲的《複禮》三篇、焦裏堂的《孟子正義(yi) 》，許周生的《禮說》、阮芸台的《論語論仁說》、《性命古訓》等，形成一股強勁的思想潮流。麵對這股潮流，宋學派有姚姬傳(chuan) 、翁覃溪、方植之等人撰文批駁，夏韜甫與(yu) 其弟夏仲子幼時親(qin) 聆淩次仲之論，及長歸於(yu) 程朱，均長篇累牘，反駁漢學不遺餘(yu) 力。又有張皋文之子張惟彥，其與(yu) 方彥聞三書(shu) 被當作禮理之辯的重要文獻。惟彥論學雖略偏漢學，卻頗能跳出門戶之見辨析禮、理之義(yi) 。他又有《原氣》二篇，論調卻很接近宋學一路。乾嘉之後，理、禮之辨實為(wei) 學術思想第一大問題。

以上諸公之書(shu) 之文，皆值得另外專(zhuan) 門研究，[2]此處僅(jin) 嚐試揭出爭(zheng) 論中幾個(ge) 比較集中的問題，作為(wei) 後文討論的背景。

第一，治學之法，究竟是考據還是性理。漢宋之爭(zheng) 的產(chan) 生，首先在於(yu) 學問路徑之不同。漢學重考據，宋學言性理，這是最初的分歧所在，也是爭(zheng) 論中常常提到的問題。戴東(dong) 原更將此一問題明確闡釋為(wei) ：“故訓明則古經明，古經明則賢人之理義(yi) 明，而我心之所同然者乃因之而明。”[3]顯然，這一說法更多是清初諸儒針對明人不讀書(shu) 的毛病而提倡的樸學之風，以此批評朱子，多少並不公允，因為(wei) 朱子不僅(jin) 精於(yu) 訓詁，而且很重讀書(shu) ，在許多文字訓詁上且是尊鄭的。因而，爭(zheng) 論雙方對此並無特別根本的分歧。漢學家多並不認為(wei) 不需要講求義(yi) 理，而是認為(wei) 不能僅(jin) 有不讀書(shu) 的鑿空之學，那樣講的性理就流於(yu) 空疏怪誕了；宋學家批評說，“漢儒隻能解其字義(yi) ，考其篇章句讀，其於(yu) 道茫乎未聞也。”[4]夏仲子以為(wei) ，漢學之失與(yu) 明儒相差無幾。爭(zheng) 論的結果，大家多認為(wei) 應該通過紮實的學問來探究更根本的義(yi) 理，這在前引東(dong) 原的那段話裏已經可以清楚地看出來。在這個(ge) 問題上，漢宋之間的融合是沒有太大障礙的。所以，夏仲子的反駁主要集中於(yu) 此，竊以為(wei) 未得要領。而翁覃溪精於(yu) 考據，卻依然批評東(dong) 原理說，說明考據與(yu) 性理完全可以並行不悖，如江慎修就是這樣的學問路徑，但漢宋之爭(zheng) 的實質，在學問方法之外，卻有更深的理論根源。

第二，天理，究竟是“如有物焉，得於(yu) 天而具於(yu) 心”，還是“察之而幾微必區以別之名”。自從(cong) 戴東(dong) 原提出這一問題，它就成為(wei) 漢宋之爭(zheng) 在理論上的真正焦點。宋儒論天理之處極多，程朱天理論均有相當豐(feng) 富的內(nei) 涵，不可一概而論。但其許多說法似有將天理當作單獨之物的傾(qing) 向。朱子有言：“且如萬(wan) 一山河大地都陷了，畢竟理卻隻在這裏。”[5]早在清初，亭林、船山、習(xi) 齋、恕穀等皆強條理當為(wei) 條理，後惠定宇亦有相應的說法。東(dong) 原最係統地表達了這一觀點，批駁雲(yun) ：“理者，察之而幾微必區以別之名也，是故謂之分理；在物之質，曰肌理，曰腠理，曰文理。得其分則有條而不紊，謂之條理。”東(dong) 原特別強調，“非實物之外別有理義(yi) 也。”[6]他以為(wei) ，宋儒之所以將天理當作獨立之物，是因為(wei) 受到了釋老“真宰”、“真空”思想的影響。由於(yu) 將天理當作獨立之物，明人進一步將心之意見當作天理，因而導致以天理之名，強加一己之意見，而有“以理殺人”的著名說法。東(dong) 原進一步說：“禮者，天地之條理也。”[7]此一分疏，是對宋儒最有力的批評。

翁方綱

方植之、翁覃溪、夏韜甫都意識到了這是雙方爭(zheng) 論的關(guan) 節點，因而都有認真響應。方植之以為(wei) ：“戴氏非能有老莊元解，不過欲堅與(yu) 程朱立異，故其說惟取莊周言，尋其腠理而析之，節者有間等語，解理字為(wei) 腠理，以辟程朱無欲為(wei) 理之說，則亦仍不出訓詁小學伎倆(lia) ，不知言各有當，執一以解經，此漢學所以不通之膏肓錮疾。”[8]植之指斥東(dong) 原之說出自莊子，卻也未能申明天理之義(yi) 理。相對而言，夏韜甫的反駁最精到，但他最後的結論卻是：“如有物焉，乃老莊之說，加於(yu) 得天具心之上，張冠李戴，不亦誣乎！”[9]其實，韜甫對理的理解與(yu) 東(dong) 原並無太大不同，他隻是認為(wei) 東(dong) 原對程朱的批評是錯誤的，程朱並沒有這一觀點。翁覃溪通過對兩(liang) 條材料的理解來反駁東(dong) 原。一處是《易》之“易簡而天下之理得矣，天下之理得而成位乎其中矣。”他以為(wei) ，此處之“理”當即性道統挈之謂，而非條理、腠理之謂。另一條是《樂(le) 記》中的“天理滅矣”一句，對人欲而言，則天理正是天之性。不過，翁氏也並未完全否定東(dong) 原對條理的理解，他如此界定“理”字：“夫理者，徹上徹下之謂，性道統挈之理，即密察條析之理，無二義(yi) 也。義(yi) 理之理，即文理、肌理、腠理之理，無二義(yi) 也。其見於(yu) 事，治玉治骨角之理，即理官理獄之理，無二義(yi) 也。事理之理即析理整理之理，無二義(yi) 也。”[10]覃溪找到的這兩(liang) 條是對東(dong) 原的最好回應，但他還是不能說東(dong) 原全錯，而隻能說，東(dong) 原從(cong) 條理的角度理解理字，本與(yu) 宋儒從(cong) 性道統挈的角度理解沒有實質的區別。

由此可見，東(dong) 原對理的重新界說相當有力，宋學派的響應要麽(me) 說東(dong) 原對宋儒的理解是錯誤的，要麽(me) 說條理之理與(yu) 宋儒的理解本無二致，很少有人可以明確否定東(dong) 原對理字的理解。正是因為(wei) 東(dong) 原在這一方麵的攻擊確實非常有力，漢學諸公多接受了他的理解。淩次仲作《複禮》三篇，則將東(dong) 原之說發揮到極致，把理字徹底否定：“聖人不求諸理而求諸禮，蓋求諸理必至於(yu) 師心，求諸禮始可以複性也。”“後儒之學本出於(yu) 釋氏，故謂其言之彌近理而大亂(luan) 真。”[11]今案，對理的理解是漢宋之間理論爭(zheng) 論的症結所在。東(dong) 原對理字的解釋幾乎已經立於(yu) 不敗之地，其實質是，作為(wei) 事物條理之理，不能脫離事物而獨立存在。但在淩次仲更極端的闡發之後，理禮之辨的問題進一步變成了，在人倫(lun) 日用的禮之外，是否需要一個(ge) 理論的抽象？但其實個(ge) 問題還可以表述成：在具體(ti) 的人倫(lun) 之條理以外，天地作為(wei) 一物，是否也有總體(ti) 的條理？這個(ge) 條理是否就是天理？如果存在這樣的條理，它與(yu) 人倫(lun) 日用之禮是什麽(me) 關(guan) 係？宋學家批評漢學家的背後，實質上正是這個(ge) 問題。張惟彥雲(yun) ：“蓋理者，事之條理，有所必然，凡事莫不各具其理。聖人製禮，必揆於(yu) 事之所必然者，而後著以為(wei) 經，使可舉(ju) 焉，則理者，儒者不可不知也，而非眾(zhong) 人以下所能喻也。吾故曰：言禮即具理，理之充即是禮也。然則由禮之說，可為(wei) 中人以下言之，由理之說，可為(wei) 中人以上言之。”[12]此說比次仲之論更持平，以為(wei) 禮、理不可分。而宋學家亦多有繼承朱子之說，以為(wei) ：“禮者，天理之節文也。”[13]

第三，關(guan) 於(yu) 性善，有無天地之性與(yu) 氣質之性的兩(liang) 分。雖然天理問題是雙方討論的集矢所在，但在人性論上更可看出漢宋之間的水火不容。如前所述，宋學派對漢學派論“理”的反駁，多強調朱子並未忽視“密察”之理，或者密察之理已在朱子視野之下。但東(dong) 原對“理”的理解，會(hui) 得出關(guan) 於(yu) 人性的結論，即，理既然不是外在於(yu) 人倫(lun) 日用的，就應該在人倫(lun) 日用中去尋求，這樣，宋儒關(guan) 於(yu) 天地之性與(yu) 氣質之性的區別就成問題了。自孟子言性善，荀子言性惡，揚子言性善惡混，韓子言性三品，都是對人性問題的不同回答。宋儒繼承了前人的諸多思考，一方麵接受了孟子的性善說，另一方麵也要麵對現實中的惡，因而有了天地之性與(yu) 氣質之性的分別。朱子言：“論天地之性，則專(zhuan) 指理言；論氣質之性，則以理與(yu) 氣雜而言之。”[14]二性之分與(yu) 理氣之說一脈相承，以為(wei) 天地之性為(wei) 全善之理，氣質之性卻有人欲存焉，故必窮天理、滅人欲。

東(dong) 原既然重新厘定了理的定義(yi) ，人性之說自然也要有相應的變化。他以為(wei) ，理乃是“情之不爽失也”，[15]天理在人情之中，亦在人欲當中。“情得其平，是為(wei) 好惡之節，是為(wei) 依乎天理。”[16]“物，其欲；理，其則也。”[17]理並非外在於(yu) 人情人欲，而是情、欲之正，因而，“聖人治天下，體(ti) 民之情，遂民之欲，而王道備。”[18]東(dong) 原批評宋儒將理與(yu) 欲對立的說法，認為(wei) 那是荀子和釋老之說的雜糅：“程子、朱子尊理而以為(wei) 天與(yu) 我，猶荀子尊禮義(yi) 以為(wei) 聖人與(yu) 我也；謂理為(wei) 形氣所汙壞，是聖人而下形氣皆大不美，即荀子性惡之說也；而其所謂理別為(wei) 湊泊附著之一物，猶老莊、釋氏所謂真宰、真空之湊泊附著於(yu) 形體(ti) 也。理既完全自足，難於(yu) 言學以明理，故不得不分理、氣為(wei) 二本，而咎形氣。蓋其說雜糅傅合而成，令學者昡惑其中。”[19]其後，孫淵如作《原性》，梳理曆代性論之說，以為(wei) ：“故聖人貴實而惡虛，言有不言，無貴剛而賤柔，則儒家之異於(yu) 道家，三代之學之異於(yu) 宋學也。”[20]漢學家批評宋儒理氣二分，天地之性與(yu) 氣質之性二分，不僅(jin) 雜糅了釋老之說，而且暗中引入了荀子的性惡之論，這一批評無疑是非常具有攻擊力的。

方東(dong) 樹《漢學商兌(dui) 》

對於(yu) 這一攻擊，宋學派也有一些反駁。方植之堅持二性之區分和對人欲的否定，他說：“苟不為(wei) 之品節政刑，以義(yi) 理教之，則私妄熾而驕奢淫泆、犯上作亂(luan) ，爭(zheng) 奪之禍起焉。聖人知其然，故養(yang) 欲給求以遂其生，又繼之治教政刑以節其性，司徒之命，修道之教，學校之設，所以明民者惟義(yi) 理之用為(wei) 急。”[21]植之所說，是直接道出了二性之分所麵對的人性現實，也正是前人在性善之外必須處理惡的問題的症結所在。他還說：“若謂人皆無欲心，則記所稱易慢之心、非僻之心、鄙詐之心，果何心也？試令夫人自捫其心，果皆仁而無欲乎？使人心皆仁而無欲，古今聖人為(wei) 學與(yu) 教又何憂乎有不仁也？惟夫人心本仁，而易墮於(yu) 人欲之危，是以聖人既自精擇而守之，以執其中，又推以為(wei) 教於(yu) 天下萬(wan) 世，千言萬(wan) 語，欲使同歸於(yu) 仁而已。”[22]方植之以現實中人欲的存在來反駁東(dong) 原理在人情、人欲的說法，夏韜甫的反駁則將這一理解提升到一個(ge) 更高的層次：“程朱之以理詮性善，與(yu) 孔孟合無間，豈僅(jin) 人之血氣心知能進於(yu) 善之謂乎？至於(yu) 性從(cong) 心從(cong) 生，既生之於(yu) 心，即不離乎氣質，所以昏明強弱，紛紛不齊，告子及荀楊韓諸儒不得其說，是以各為(wei) 之解。自程、張論性不論氣不備之說出，而後撥雲(yun) 霧而見靑天，張子氣質之性君子有弗性焉者，即孟子‘性也有命焉，君子不謂之性’也。《疏證》獨取先儒之不以為(wei) 性者，而必輾轉以申其說，不知已落佛氏之窠臼。”[23]相對而言，韜甫的這一響應不僅(jin) 相當有力，而且點出了問題的實質，使雙方的爭(zheng) 論達到一個(ge) 更高的層次。由於(yu) 這個(ge) 問題涉及到兩(liang) 派相當實質的差異，宋學派對人性的辯駁比對天理的辯駁要更深入，更有力。

第四，功夫論，究竟是體(ti) 認天理，還是讀書(shu) 習(xi) 禮。由於(yu) 對天理和人性的看法不同，漢、宋兩(liang) 派在功夫論上也有相當大的差異。東(dong) 原批評宋儒區別天理與(yu) 人欲，正如同釋老之“內(nei) 其神而外形體(ti) ”。他說：“宋儒程子、朱子易老莊釋氏之所私者而貴理，易彼之外形體(ti) 者而咎氣質。其所謂理，依然如有物焉宅於(yu) 心，於(yu) 是辨乎理欲之分，謂不出於(yu) 理則出於(yu) 欲，不出於(yu) 欲則出於(yu) 理，雖視人之饑寒號呼、男女哀怨，以至垂死冀生，無非人欲，空指一絕情欲之感者為(wei) 天理之本然，存之於(yu) 心。”[24]宋儒之所以把窮天理、滅人欲當作最重要的修養(yang) 所在，根本上是因為(wei) 他們(men) 把天理和人欲對立起來。其後的漢學家進一步闡發此義(yi) 。阮芸台於(yu) 《論語論仁論》中釋“克己複禮為(wei) 仁”，以為(wei) ，宋儒將“克”解為(wei) “勝”，將“己”解為(wei) 私欲，“克己”就成為(wei) 滅人欲的意思。但芸台以為(wei) ，“克己複禮”為(wei) 當時成語，《左傳(chuan) 》昭公十二年，孔子說：“古也，有誌克己複禮，仁也。”而《論語》在“克己複禮”一條下即有“為(wei) 仁由己”一語，“己”字顯然不是私欲。因而，“克者，約也，抑也；己者，自也，何嚐有己身私欲重煩戰勝之說？”下文所說“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，正是“克己複禮”的詮釋，“勿即克之謂也，視、聽、言、動專(zhuan) 就己身而言。”[25]克己複禮，就是約束自己，在每件事上都要依禮而行，這就是漢學家的功夫論。對“克己複禮”的重新解釋，成為(wei) 清代漢學家闡發其功夫論的重要入手點，臧拜經、淩次仲等也都有類似的辨析。[26]阮芸台又說：“為(wei) 性理之學易，為(wei) 考據之學難。”漢學家批評宋學空言性理，轉而注重讀書(shu) 考據，夏仲子說：“古之人學無不鞭辟近裏，由博返約，以期有體(ti) 有用。若徒勞精敝神，窮搜幽討，撰述雖富，不異木劄蔗皮，於(yu) 道德經濟有何關(guan) 涉？”方植之的許多批評也是從(cong) 這個(ge) 角度談的。在他們(men) 看來，漢學家否定宋學空疏，但自己卻轉而考證文字，於(yu) 經濟氣節均無補益。這一批評是有一定道理的。但是，對於(yu) 漢學家轉向這種學問的理論依據，他們(men) 多無力反駁。方植之、夏仲子均討論過阮芸台對“克己複禮”的解釋，但也都沒有有力的反駁。[27]

漢、宋之間的爭(zheng) 論愈來愈激烈，所觸及的問題也越來越深入。夏韜甫、張惟彥等人的討論都已經相當深刻，夏韜甫雖然自稱堅守程朱正統，但麵對漢學家的強大攻勢，卻不僅(jin) 必須以非常不同的方式重新思考天理、人欲等問題，而且其研究朱子和禮學的路徑本身，卻是非常接近乾嘉學術的。清代中葉以後，漢宋兼采漸成主流，但對宋學的重新肯定，已經是在非常不同的思路之上了。而其中最卓越的思想家，當屬夏韜甫的同時代人定海黃薇香。

二、黃薇香的理禮之辨

張壽安先生說，薇香是第一個(ge) 正麵麵對淩次仲複禮三書(shu) 的人。[28]在近年的清代學術研究中，黃氏父子的理禮之辨也已經越來越受到關(guan) 注。[29]可以說，薇香的主要思考都是在重新厘定理禮問題的基礎上進行的。

（一）薇香辨漢宋之學

薇香多處論及漢宋之學的異同，認為(wei) 二者完全是相通的。其《漢宋學辨》雲(yun) ：“漢之儒有善發經義(yi) 者，從(cong) 其長而取之；宋之儒有善發經義(yi) 者，從(cong) 其長而取之。各用所長，以補所短。經學既明，聖道自著。經無漢宋，曷為(wei) 學分漢宋也乎？”[30]這段話表明了薇香治學的最基本態度。但這種不分門戶的治學態度還不能真正說明問題，因為(wei) 實質的問題是，在漢宋之學存在尖銳矛盾、非此即彼的時候怎麽(me) 辦？特別是對於(yu) 戴東(dong) 原以來的批評，應該是怎樣的態度？竊以為(wei) ，在對很多重大問題的理解上，薇香還是接受了東(dong) 原的說法；但他也像一些宋學家那樣，認為(wei) 東(dong) 原的一些觀點，朱子其實已經講過。總體(ti) 來看，我以為(wei) 可以把薇香的思想路徑稱為(wei) “以禮釋理”[31]，具體(ti) 說就是：接受東(dong) 原關(guan) 於(yu) 理與(yu) 性的說法，從(cong) 禮的角度重新理解朱子的思想，堅決(jue) 排斥王學。

黃式三《論語後案》

我們(men) 先來看薇香對東(dong) 原之學的態度。夏韜甫曾致書(shu) 薇香，對於(yu) 薇香在《論語後案》中采用東(dong) 原等人之說頗不滿。[32]薇香於(yu) 複書(shu) 中指出，東(dong) 原之說“指斥過當，亦所未安。然則經說之有異於(yu) 程朱者，有所疑於(yu) 中而不敢隱耳。間或援引戴說，擇其粹者而取之。”他特別強調，戴氏此說與(yu) 程朱並無不同：“程朱二子以性之善者為(wei) 理，以不善之宜變化者歸之氣質，大端豈遂迥殊？”但在薇香看來，宋明後學“申此者語多玄眇，流弊之極不忍盡言。”[33]

薇香作《申戴氏氣說》《申戴氏理說》《申戴氏性說》三篇，詳辨東(dong) 原之學。

《申戴氏理說》抽繹出戴氏論理與(yu) 宋明理學的七點不同，但又指出，程朱及其後學其實都談到過與(yu) 戴氏相同的觀點。其目曰：一，“天理指人心中天然之分理，非陰陽而上別有所謂天理”，而程朱都曾經強調一陰一陽即是道。二，理即條理，明代理學家薛敬軒、羅整庵也都有過類似的表述。[34]三，天理是人心之所同然，而非個(ge) 人之意見，張揚園等亦有類似言論，反對以私心為(wei) 理。四、性善即於(yu) 形氣見之而非壞於(yu) 形氣；五、求理不在血氣心知之外；六，聖智貴於(yu) 擴充，非複其初。此三者放在一起談，都是強調理不在氣質之性以外，這似乎是與(yu) 程朱論性最不相容的，批駁戴氏者亦以為(wei) ：“得無使逞欲者之借口乎？”但薇香指出，孔孟從(cong) 未完全反欲望，程朱也並不完全反對，“其援無欲之說以附於(yu) 程朱者，謂人欲淨盡即天理流行，故援異端之所謂真宰、真空者即全乎聖智，即全乎理，主於(yu) 去情欲以勿害之，不複以學問擴充之，是尤不可不辨。”七，節欲使無過情、無不及情，即合乎天理。朱子、薛敬軒、羅整庵皆不以禁欲為(wei) 天理。[35]

此論理七目，其實後麵四目皆言氣質與(yu) 情欲，可以歸納為(wei) 一點，總共是四點。薇香的基本觀點是，戴氏所言，程朱一派均已言過，此論與(yu) 夏韜甫頗近似，但與(yu) 韜甫結論又很不同：既然戴氏所說皆在程朱體(ti) 係之內(nei) ，就不必對戴氏有什麽(me) 驚詫和批判了。這一立場毫無疑問是站在東(dong) 原一邊的。朱子之學確為(wei) 相當豐(feng) 富，而且朱子總是刻意避免過於(yu) 極端的說法，總會(hui) 在辨證中處理理氣關(guan) 係，因而在朱子的論述中找到與(yu) 戴氏說類似之處並非難事，但這絕不意味著，戴氏與(yu) 朱子的思想體(ti) 係是完全相同的。

《申戴氏理說》頗有調和漢宋之意，但到最後，他卻隻能說，戴氏之說在根本精神上仍然與(yu) 程朱之學有相通之處，卻不能說，戴氏之學與(yu) 程朱之學完全一致。這一點在《申戴氏性說》中體(ti) 現得更為(wei) 明顯。《申戴氏性說》以相似的方式來分析東(dong) 原對性的討論，也舉(ju) 出了七點，但與(yu) 前一篇不同的是，他不僅(jin) 羅列了東(dong) 原的觀點，而且也羅列了朱子針鋒相對的觀點，到後麵才又說，朱子不僅(jin) 有與(yu) 戴氏完全相反的說法，卻也有與(yu) 他相同的說法。其目如下：一，朱子言人與(yu) 物之氣同，戴氏言人與(yu) 物不隻是氣同，其共有知覺運動，隻是因殊其性而有異。二，朱子言人與(yu) 物共有氣質之惡，戴氏以為(wei) ，《中庸》所謂“天命之謂性”，命為(wei) 限製之名，人物生而限於(yu) 天，故曰天命。三，朱子以為(wei) 孟子性善之說非氣質之性，戴氏以為(wei) ，孟子不說氣質為(wei) 惡。四，朱子言性善在於(yu) 天理，在人物未生時，戴氏以為(wei) ，孟子言性善，皆就既生之後的氣質之性而言。五，朱子以為(wei) 孔子言“性相近”為(wei) 氣質之性，孟子言天命之性，並不相同。戴氏以為(wei) ，《論語》、孟子言性無異，皆從(cong) 氣質上言。六、朱子斥荀子言氣質，與(yu) 孟子言義(yi) 理不同。戴氏以為(wei) ，二子俱言氣質，荀子以氣質為(wei) 惡，孟子以氣質為(wei) 善。七，朱子分理氣，謂才有善有不善，孟子之論未密。戴氏以為(wei) ，據其限於(yu) 所分而謂之命，據其為(wei) 人物之本始而謂之性，據其體(ti) 質而謂之才，性善則才亦善。[36]

此文雖亦列七目，然此七目之間層層推進，邏輯非常嚴(yan) 密。其中朱子之說是：人與(yu) 物氣質之性同，而氣質中有惡，故人之性善必非氣質之性，而來自天理，孟子論性善則應指天命之性，而非氣質之性，性善來自天理，在人物未生之前，孔子言性相近則就氣質而言，荀子言性惡亦就氣質言，而孟子未區分命、性、才，其說不密。戴氏之說是：人、物知覺運動皆為(wei) 氣質之性，但知覺運動有不同，就會(hui) 有性之不同，其性各有限製，即為(wei) 天命，孟子言性皆就氣質上言，形氣本於(yu) 天，無所謂惡，性善皆就既生之後言，無所謂未生之前，孔子、孟子言性並無不同，荀子言性惡亦就氣質上言，孟子以氣質無不善，才亦無不善，性陷溺枯亡時方為(wei) 不善。

經薇香如此梳理，東(dong) 原與(yu) 朱子的思想差別已經非常明顯，恐怕是不可能調和的了。所以薇香隨後的寫(xie) 法也與(yu) 《申戴氏理說》中有些不同。他已無法找出程朱論說中同於(yu) 戴氏的語句，但仍然說：“此非戴氏之創說也。”他引程子門人楊遵道、朱子門人劉季文，以及明清理學家黃東(dong) 發、羅整庵、劉蕺山等人的說法，來證明恪守程朱理學者也未必不會(hui) 有與(yu) 東(dong) 原類似的說法。但這仍然不能調和東(dong) 原和朱子的差異。於(yu) 是他說：“讀經有所得，雖異於(yu) 程朱二子而不敢自隱耳。”他又設問說：“理氣之辨，道統之大綱也，此說果誤，後學何取法焉？”然後回答說：“後儒誌力行，當於(yu) 經訓之燦著者尋繹之，以求無背於(yu) 朱子，而必嘵嘵然自申其不可窮詰之說乎？朱子見人之氣質多粗駁，因謂氣之善者理實主宰之意，亦欲人擴充此善端也。”可見，在理氣問題上，薇香還是同意東(dong) 原的，隻是認為(wei) ，朱子強分氣質之性與(yu) 天命之性不可從(cong) 字麵上理解，而必須看到朱子的用意也是為(wei) 了讓人擴充善端，在這層精神實質上，戴氏與(yu) 朱子並不相背。可見，薇香其實並不認為(wei) 理氣之分是道統之大綱，他隻是在相當抽象的層麵上認為(wei) 朱、戴一致。

《申戴氏氣說》的寫(xie) 法則相當不同，所以我們(men) 放在最後來談。此文比較短，不再對比戴氏與(yu) 朱子各方麵的異同，而是直接闡發戴氏氣學。其核心觀點是，理在氣中，不可離氣言理。他就天地人三才之氣言：天道“即天氣之推行者是也”，地理“即地氣之推行有條理者也”，“人為(wei) 萬(wan) 物之靈，其氣能以仁義(yi) 相感通也”，他最後總結說：“凡天地人之氣，推行各有其條理，而非氣外別有一理，求理於(yu) 氣之先者二之，則不是。”此文立論，顯然皆據戴氏之說。但薇香於(yu) 文末小注雲(yun) ：“理氣無先後，二之不是，本朱子舊說，薛氏、羅氏、劉氏申之，似無待辨。然諸注皆是分為(wei) 二，何邪？此文是作是述，明眼人自知之。以申戴為(wei) 異者，眼孔太小。”此小注相當於(yu) 前兩(liang) 文中對照程朱派類似說法的功能，指出理氣不二本是朱子與(yu) 其後理學家之說，但朱子自己在注中又常常分為(wei) 二，自己的文章雖然是申戴氏之說，卻也是在述朱子之精神實質。[37]

（二）薇香之禮學

總觀申戴氏三篇，無論言理，言性，還是言氣，薇香均認可東(dong) 原之說，卻又以為(wei) 這與(yu) 朱子之學一脈相承。與(yu) 此前的漢學派一樣，薇香也認為(wei) ，禮是學問的核心。因此，他又有論禮三篇《約禮說》、《複禮說》、《崇禮說》，詳述其禮學主張，與(yu) 申戴氏三篇相互補充。

其《約禮說》詳述理、禮之關(guan) 係，自注雲(yun) ，此為(wei) 糾正淩次仲《複禮》下篇而作。次仲《複禮》下篇言：“聖學禮也，不雲(yun) 理也。”因其對朱子攻擊太過，阮芸台在刊刻《皇清經解》時竟從(cong) 《校禮堂文集》中刪去了下篇。薇香亦以為(wei) 此說矯枉過正，故作此篇，目的是對淩氏之作“駁而存之”。此篇數易其稿，俞理初以為(wei) ：“約禮學微，心理教起，今日不可無此文。”可見，薇香非常看重此文，而同時之俞理初亦有高度評價(jia) 。薇香自稱是為(wei) 矯正淩氏對理學的過激批評而寫(xie) ，文章卻全針對陽明的《博約說》而發，且對陽明的批評相當嚴(yan) 厲。薇香所謂的矯正，就是將批評矛頭從(cong) 朱子轉向陽明。《博約說》是陽明言禮相當清楚的一篇短論，其中說：“夫禮也者，天理也。”“天理之條目謂之禮”“求盡其條理節目焉者，博文也；求盡吾心之天理焉者，約禮也。”[38]陽明在這裏也很強調條理，也很重視禮文，薇香為(wei) 什麽(me) 反對他呢？關(guan) 鍵在於(yu) ，陽明以為(wei) ，約禮就是盡心中之天理，所以薇香說：“夫明心見性之學，以心為(wei) 禮，自以為(wei) 是者也。”他以為(wei) ，博文就是“博學於(yu) 古人之文”。在博學之後，發現自己與(yu) 聖人的差距，“必約以先王之禮，所行或不及，禮以文之，所行或太過，禮以節之，博約如此其難，庶幾不畔於(yu) 理矣。”[39]陽明對理與(yu) 禮關(guan) 係的理解，實由朱子“禮者，天理之節文也”而來，而更強調其內(nei) 心化。陽明以為(wei) ，外在周旋進退的，是顯的禮文，而以內(nei) 心微而難見之理約之，則是內(nei) 在之禮。薇香批評他“禮，一也，分顯微而二之；文與(yu) 禮，二也，以禮之顯者為(wei) 文而一之。”薇香以《禮器》中“義(yi) 理，禮之文也”及《樂(le) 記》“禮也者，理之不可易者也”來闡釋自己的理解：“禮之三百三千，先王所條分縷析，燦然顯著，別仁義(yi) ，明是非，君子不敢紊而畔之者，此理也。”此處的辨析更深地揭示出薇香與(yu) 理學傳(chuan) 統的實質差異。朱子以禮為(wei) 天理之節文，陽明以禮文為(wei) 心中之理之顯者，但薇香卻以理為(wei) 禮之文。節文為(wei) 禮的主要作用，但朱子以禮為(wei) 天理之節文，便是天理之顯著者。但薇香以為(wei) ，禮之節文作用，實在於(yu) 對不及之處的文與(yu) 對過禮之節。禮之理是一個(ge) 相對客觀的標準，後人在學習(xi) 先王之禮時，體(ti) 會(hui) 這個(ge) 標準，然後裁量自己的行為(wei) ，這便是節文。薇香雖是在批評陽明，其實根本改變了宋明儒學對禮、理關(guan) 係的理解。他與(yu) 淩次仲不同的地方，在於(yu) 他並沒有否定理的概念，而是重新厘定了禮、理之間的關(guan) 係。[40]

若是禮不在人心之中，如何談得性善？禮豈不是外在之物？薇香又作《複禮說》，以申其義(yi) 。此篇本於(yu) 淩次仲《複禮》三篇，針對蘇老泉《禮論》所謂“人生之初，不知君，不知父，不知兄，聖人為(wei) 禮以恥之”而作[41]，其弟穞生以為(wei) ，“此篇本淩駁蘇，而渾厚勝蘇，簡直勝淩”。薇香的核心觀點是：“禮也者，製之聖人而秩之自天，當民之初生，禮儀(yi) 未備，而本於(yu) 性之所自然，發於(yu) 情之不容已，禮遂行於(yu) 其間。”禮雖然不是來自獨立的或在心中的天理，卻是本於(yu) 天性自然，在聖人沒有製定禮文儀(yi) 節之時，就已經存在了，聖人製禮，是順應自然的恭敬辭讓之性，並沒有改變人性或強加什麽(me) 東(dong) 西，“溯而上之，天之生人也，陰陽相繼以成性，此禮之所由變化，邃古聖人即因而略定之。”“所以古今之禮雖異，而由質而文，其本則一。”聖人製禮的基本原則是“順性而立製”，蘇老泉的錯誤在於(yu) “外禮於(yu) 性”。[42]

第三篇《崇禮說》繼續申明此義(yi) ，闡發《中庸》之崇禮、議禮諸章。薇香以為(wei) ，崇禮與(yu) 致中和相呼應，崇禮即致中和之大者。他以為(wei) ，“禮義(yi) 三百”（而非“禮儀(yi) 三百”）即禮之大經，“威儀(yi) 三千”方為(wei) 禮之細小儀(yi) 文。薇香特別分析了禮與(yu) 德的關(guan) 係，以為(wei) 禮與(yu) 德可分言，如《曲禮》中的“道德仁義(yi) ，非禮不成”和《論語》中的“道之以德，齊之以禮”，但亦有以禮為(wei) 德者，即言仁、義(yi) 、禮、智、信五德之處。“五德即是五性，故禮即為(wei) 德性。”而《中庸》中的崇禮，當就禮作為(wei) 德性而言：“君子崇禮以凝道者也，知禮之為(wei) 德性也而尊之，知禮之宜問學也而道之。道問學，所以尊德性也，其育物之道廣大，不外禮之精微，盡精微所以致廣大也。敦厚以崇禮者，燖溫前世之古禮，考求後王之新禮，遵而行之，不偏古，不偏今，崇之必敦厚也。”將禮當作德性，就不隻是糾纏於(yu) 具體(ti) 的禮文製度，而是在禮文製度中尋求禮意。這就要求有兩(liang) 種功夫：第一是對先王之禮的研究，具體(ti) 就落實在漢學家的考據之學中，第二也要考求後王所訂之禮，特別是現實中的禮，以求在禮儀(yi) 實踐中體(ti) 會(hui) 禮意。宋儒之失就在於(yu) ，“外禮而內(nei) 德性，所尊或入於(yu) 虛無；去禮而濫問學，所道或流於(yu) 支離，此未知崇禮之為(wei) 要也。”[43]

綜合論禮三篇，薇香的禮學觀也已相當清晰。他反對陽明理在人心的說法，而認為(wei) 禮是一個(ge) 不以主觀意見為(wei) 轉移的客觀標準，但這並不意味著禮是外在於(yu) 人性的，而是來自於(yu) 人的天性自然，在根本上是一種內(nei) 在德性，威儀(yi) 三千才是作為(wei) 德性的禮意的外在表現。

既然與(yu) 東(dong) 原、次仲之說如此接近，薇香在什麽(me) 意義(yi) 上談漢宋兼采，又是在什麽(me) 意義(yi) 上為(wei) 朱子辯護呢？我們(men) 若細看《論語後案》，在一些關(guan) 鍵地方與(yu) 朱子立異之處亦自不少（如解“克己複禮”，接續阮芸台等之說，釋“子罕言命”以“罕”為(wei) “顯”）。既然他既不同意朱子的天理、人性說，也不同意朱子對幾個(ge) 重要概念的解釋，難道他對朱子的認同，僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 抽象的精神嗎？時人似亦並不清楚他的取向。夏韜甫批評他偶有取於(yu) 東(dong) 原之說[44]，嚴(yan) 鐵橋則批評他說經多回護朱子，他回書(shu) 嚴(yan) 鐵橋說：“式三觀古來著作，必尊讓前賢，雖有辯駁，往往留有餘(yu) 不盡之意，是以未敢苛求。”按此說法，似乎他對朱子隻是尊讓前賢、不敢苛求之意，其實並不認同他的說法。在《<漢學師承記>跋》中，薇香又對漢宋經學給出了自己的一個(ge) 譜係，認為(wei) 元明以降不讀宋以前之書(shu) 的風氣，其實恰恰違背了朱子的學問宗旨。到了清代，“幸得閻氏百詩、江氏慎修、錢氏竹汀、戴氏東(dong) 原、段氏懋堂諸公心恥斯習(xi) ，不糾纏朱子所已言，乃搜輯古今遺說，析所可疑，補所未備，其心誠，其論明，其學實，能合漢、宋所長，徹其藩籬，通其溝澮，而盡掃經外之浮言，則經學得漢、宋之注，十闡六七，加今大儒之實事求是，庶幾十闡八九歟？”[45]在他看來，元明之儒固守朱子之說，是囿於(yu) 門戶之見，而他所列舉(ju) 的這些清代漢學家之功在於(yu) 打破門戶之見，通合漢宋之長，反而有補於(yu) 漢宋之學，對經學的理解有所推進，而江鄭堂《漢學師承記》“宗師惠、餘(yu) ，攔閻、江諸公為(wei) 漢學，必分宋學而二之，適以增後人之惑也。”他將清代門戶之見的根由歸給江鄭堂等人，認為(wei) 他們(men) 才是強分漢宋，導致了門戶隔膜的局麵。這樣一種學術觀非常奇特，與(yu) 此前的各方都頗不同。至於(yu) 東(dong) 原等人，卻認為(wei) 他們(men) 的書(shu) “於(yu) 漢師鄭君之說有不能勥通者，與(yu) 宋儒之說多同。”[46i]此說可與(yu) 他申戴氏諸說時的態度相印證。他並不認為(wei) 東(dong) 原等對朱子的攻擊是多麽(me) 嚴(yan) 重的事，也不認為(wei) 性理諸說是朱子學最核心的內(nei) 容，因而甚至可以在完全否定了程朱天理說的情況下，仍然認同朱子。

朱子學說遠遠不止天理而已。我們(men) 若從(cong) 更宏觀的角度來看，薇香乃至清代漢學一脈合於(yu) 朱子者，尚遠遠多於(yu) 他們(men) 所明白講出來的。比如，鄭君以《孝經》為(wei) 六藝之總匯，而朱子頗以為(wei) 《孝經》非聖人之言，而以《大學》為(wei) 學問之總綱，清人辨析《大學》非常激烈，但無不認同朱子以《大學》為(wei) 總綱的說法。鄭君注三禮，是以《周禮》為(wei) 總綱的，大大影響了後來的學術和政治，隋唐確立的六部製，就是《周禮》六官的架構，曆代《禮典》的五禮架構，亦來自《周禮》。以《周禮》總匯眾(zhong) 禮的傳(chuan) 統，至王荊公變法為(wei) 最後一個(ge) 形態，朱子治禮學，卻不再以《周禮》為(wei) 綱，而名為(wei) 《儀(yi) 禮經傳(chuan) 通解》，其家禮、鄉(xiang) 禮、學禮、邦國禮、王朝禮、喪(sang) 禮、祭禮的架構，卻隱含著《大學》的一個(ge) 綱目（更何況，朱子本就把《大學集注》和《中庸集注》重新編在了《儀(yi) 禮經傳(chuan) 通解》最中心的學禮部分。）清人治禮學，如徐健庵《讀禮通考》、秦味經《五禮通考》、江慎修《禮書(shu) 綱目》雖然仍以五禮為(wei) 基本架構，卻也深受朱子禮學之影響，無論怎樣標舉(ju) 漢代鄭氏學，卻不可能再以《周禮》六官來言禮學。薇香對禮學和《大學》的理解，更是深受朱子的影響。在清代紛紛質疑朱子《大學》改本的情況下，薇香卻認為(wei) 朱子所定之八條目不可混。他又以為(wei) ，“《大學》一篇本禮書(shu) ”，“格物不外於(yu) 窮理，窮理不外於(yu) 學禮，學吉、嘉、賓禮而知喜樂(le) 之等次，學喪(sang) 、荒諸禮而知哀之等次，學兵、刑諸禮而知怒之等次。”[47]這段話概括了他申戴氏三篇與(yu) 論禮三篇中的主要思想，卻又皆歸之於(yu) 朱子的《大學》，由此可見，薇香之漢宋兼采，絕非虛言。

又有對仁的理解，薇香雖從(cong) 阮芸台之辨析，卻也頗能體(ti) 會(hui) 朱子之意，此亦為(wei) 儆居學派之一要點。程子論仁，多有仁、孝脫離的傾(qing) 向。其解“孝悌其為(wei) 仁之本歟”曰：“蓋孝弟是仁之一事，謂之行仁之本則可，謂之是仁之本則不可。蓋仁是性也，孝弟是用也，性中隻有仁、義(yi) 、禮、智四者，幾曽有孝弟來？仁主於(yu) 愛，愛孰大於(yu) 愛親(qin) ？故曰：孝弟也者，其為(wei) 仁之本歟？”又曰：“孟子曰：惻隱之心，仁也。後人遂以愛為(wei) 仁。惻隱固是愛也，愛自是情，仁自是性，豈可專(zhuan) 以愛為(wei) 仁？”程氏弟子由此推之，至有“謂愛非仁”、“孝悌非仁”之論。朱子作《仁說》，不願顯駁程子，借程子後學之誤，申明仁與(yu) 愛之關(guan) 係，以為(wei) ：“程子之所訶，以愛之發而名仁者也，吾之所論，以愛之理而名仁者也。蓋所謂情、性者，雖其分域之不同，然其脈絡之通，各有攸屬者，則曷嚐判然離絕，而不相管哉？”薇香作《朱子“仁說”說》一文，詳細梳理了朱子作此文之意，在於(yu) 斥“離愛言仁”之弊。程門後學離愛言仁之弊，正是空言天理所致，朱子雖言天理，卻時時落在實處，所以能避免這一問題。[48]而這正是東(dong) 原、次仲、芸台、薇香一脈最關(guan) 心的問題。在這個(ge) 意義(yi) 上，薇香說東(dong) 原不悖於(yu) 朱子之學，也確有所據。

三、黃元同的學說

元同先生傳(chuan) 薇香之家學，後又將此學統傳(chuan) 南菁諸弟子。在幾乎所有重要的理論問題上，元同與(yu) 薇香都是一致的，至於(yu) 《禮書(shu) 通故》等禮學研究，則是元同先生對這套理論的具體(ti) 實踐。

（一）《經訓比義(yi) 》中的思想體(ti) 係

漢學宋學的關(guan) 係，是這個(ge) 時期的清代學者很難回避的問題，元同先生更是要直接麵對。黃漱蘭(lan) 初建南菁書(shu) 院時，即以漢宋兼采為(wei) 基本宗旨，並祀鄭君、朱子之神主。元同先生不遺餘(yu) 力地宣揚漢宋兼采的治學原則，但又反對以調停的態度對待漢宋之學。他在《南菁書(shu) 院立主議》中說：“今之調停漢宋者有二術，一曰兩(liang) 通之，一曰兩(liang) 分之。夫鄭、朱之說，自有大相徑庭者，欲執此而通彼，瞀儒不學之說也。鄭注之義(yi) 理，時有長於(yu) 朱子；朱子之訓詁，亦有勝於(yu) 鄭君。必謂訓詁宗漢，理義(yi) 宗宋，分為(wei) 兩(liang) 戒，亦俗儒一孔之見也。茲(zi) 奉鄭君、朱子二主為(wei) 圭臬，令學者各取其所長，互補其所短，以求合於(yu) 聖經賢傳(chuan) ，此古所謂實事求是之學，與(yu) 調停正相反。”“實事求是，莫做調人”，是元同為(wei) 南菁課生立下的規矩。因而他不主張僅(jin) 以考據取漢、義(yi) 理取宋的方式來兼采漢宋，那到底怎樣做到兼采呢？

元同少作《經訓比義(yi) 》，頗能代表其以訓詁治義(yi) 理之思路，亦可視為(wei) 元同義(yi) 理思想之大綱。在此書(shu) 中，針對每個(ge) 義(yi) 理關(guan) 鍵詞，他從(cong) 經典中選取了重要的條目，詳細比對其文中含義(yi) ，以求義(yi) 理之真。元同自稱，此書(shu) 是受阮芸台《性命古訓》影響而作的，且又與(yu) 《北溪字義(yi) 》、《孟子字義(yi) 疏證》相呼應。他對弟子說：“是書(shu) 之作，條析字義(yi) ，而讀陳北溪書(shu) 者，將謂我違異師說；讀東(dong) 原《疏證》者，將謂我調停宋儒。大道多歧，孰能是正？”元同還是自認朱子一係為(wei) 先師，因書(shu) 中多有與(yu) 此一係不同之處，故唯恐宋學家攻擊他違異師說。而戴東(dong) 原一係之漢學家，又可能覺得此書(shu) 對宋儒妥協過多。而元同在南菁書(shu) 院的弟子則以為(wei) ：“仲尼歿，微言將絕。讀是書(shu) ，炳如日月矣。可以發陳氏之墨守，可以砭戴氏之狂囂，誠有功於(yu) 先聖，大有益於(yu) 後學。”[49]南菁諸弟子並不認為(wei) 此書(shu) 調停漢宋，而是對北溪與(yu) 東(dong) 原皆有糾正。鎮海劉氏芬曾於(yu) 同治元年為(wei) 是書(shu) 作《序》，言及《北溪字義(yi) 》之作雲(yun) ：“抑複有疑者，陳氏墨守師說，不敢有出入，如論性、論才，因師之有異於(yu) 孟子，遂駁斥孟子以申一家之說。”此蓋元同“違異師說”及諸生“發陳氏之墨守”說所本也。劉氏又言戴東(dong) 原曰：“近戴氏東(dong) 原《字義(yi) 疏證》，乃據孟子以與(yu) 宋儒詰難，即宋儒說之足申孟子者，亦鄙棄之，如放鄭聲，惟恐其不遠。”此蓋元同“調停宋儒”及諸生“砭戴氏之狂囂”之言所本也。綜合幾處所述，可知元同之發陳氏之墨守，即雖於(yu) 字義(yi) 不盡同程朱，似違異宋儒師說，卻欲尋其大義(yi) ；其針砭戴氏，是指雖頗認同其學，卻不因此而貶斥宋儒，蓋亦薇香駁而存之之義(yi) 。[50]書(shu) 中除引諸經外，對戰國至清的大儒之說，無不援引。除其父之語外，所引朱子、二程、北溪之說尤多[51]，可見元同對程朱學脈的重視程度。

黃以周《經訓比義(yi) 》

元同與(yu) 薇香一樣，其學問可謂修正版的戴氏之學，亦可謂修正版的程朱之學。《經訓比義(yi) 》共分上、中、下三卷，凡二十四目。卷上：命、性、才、情、欲、心、意。卷中：道、理、仁、禮、智、義(yi) 、信。卷下：忠、恕、靜、敬、剛、中、權、誠、聖、鬼神。這個(ge) 順序與(yu) 《北溪字義(yi) 》類似，與(yu) 《孟子字義(yi) 疏證》頗不同，因而有一個(ge) 比東(dong) 原更係統的義(yi) 理結構體(ti) 係，以呼應宋儒。但陳北溪皆就朱子學說的框架中詮釋各個(ge) 概念，元同卻皆就各條經文詮釋。在自序中，元同非常清楚地講出了自己對這些概念的理解。《經訓比義(yi) 》一書(shu) 的義(yi) 理結構，是需要專(zhuan) 門的研究的，筆者此處僅(jin) 舉(ju) 其大者數端，以窺元同之思想脈絡。

元同論道，嚴(yan) 厲批駁了宋儒的一些說法：“或謂大極無稱之稱，大極無也，不知孔子明言大極，安得以無言邪？有大極，是生兩(liang) 儀(yi) ，無則安能生哉？或謂大極天地未生以前混一之氣，兩(liang) 儀(yi) 謂天地已分，不知天地以前，聖人所弗論也。或謂大極，理也，形而上也，陰陽，氣也，形而下也，大極生兩(liang) 儀(yi) ，理生氣也，不知陰陽雖有氣而無形，大極乃元氣渾倫(lun) 之稱，未始非氣也。”[52]此中所反駁的三種說法，皆為(wei) 宋儒所言無極而太極、理氣二元等觀念。元同以為(wei) ，太極即天，因天地人為(wei) 三極，天為(wei) 其中最大一極，故稱太極，“天之元氣渾倫(lun) ，分之則為(wei) 陰陽。”兩(liang) 儀(yi) 即為(wei) 陰陽。

有了對宇宙觀的澄清，我們(men) 可以看元同對理的理解。他說：

理者，分也，鄭君《禮·樂(le) 記》注。又賈子《道德說》：“理，分狀也。”意亦相同。謂道之分明者也，故理以“有別”言，此古訓也。理可以分，故曰分理。《說文》曰：“知分理之可相別異也。”肌之可分者曰肌理，腠之可分者曰腠理，文之可分者曰文理，亦猶是也。事物各有自然之則，條分縷析，無所紊亂(luan) ，是謂“條理”，是謂‘足以有別’。後儒求理於(yu) 空闊之處，不曰‘有別’，而曰‘渾全’，顯悖古訓。任翼聖曰：理乃玉文細密之名。孟子言‘始終條理’，子思言‘文理密察’，孔子言‘窮理盡性以至於(yu) 命’，皆就分別細密處言之，非大本大原之名也。朱子言天即理、性即理，言渾然中即具此秩然之理耳，或乃謂先有此理乃有是天，謬之謬矣。”[53]

元同完全接受了東(dong) 原與(yu) 薇香對理的理解，認為(wei) 應該把它當做條理，而不能把它當做一個(ge) 獨立的形而上學存在。在這一段裏，他也試圖調和朱子與(yu) 東(dong) 原，認為(wei) 朱子言天即理、性即理之時，目的是強調渾然之中就有此理；但若過於(yu) 強調朱子天理之說，甚至強調理在天之前，就是完全荒謬的。此處元同亦有為(wei) 朱子避諱之意，而不肯直接挑明，此即朱子之說。他進一步說：“理與(yu) 義(yi) 析言之，理者，聖心所分之條理，義(yi) 者，聖心所斷之事宜也。”聖人之所以是聖人，在於(yu) 他能夠比別人更早地得理得義(yi) ，一般人雖然不能同樣獲知理義(yi) ，卻無不悅聖人之理義(yi) ，然後通過自身的努力，“而性之善乃充”，至於(yu) 那些以自己的意見為(wei) 理的人，則是以一人之私心為(wei) 理，而非人心之所同然。

元同雖接受東(dong) 原理義(yi) 之說，於(yu) 朱子卻也並非調停。他雖不認可理氣二分、理在氣先，卻非常強調朱子理學的渾然之意。如於(yu) 釋“命”之時引朱子“天命者天所賦之正理也”，並說：“理與(yu) 數渾然無間，乃合‘命’字古訓。”

在對“性”的理解上，元同與(yu) 其父薇香一樣，直言不諱地反對朱子二性之說：

後儒視性與(yu) 欲如冰炭之不入，必使絕欲而後全其虛靜之體(ti) ，不知性出於(yu) 天，欲根於(yu) 性。“未發之中”能靜涵而無失，此性乃為(wei) “天之性”，已發而好惡中乎節，其欲亦為(wei) “性之欲”。“知誘於(yu) 外”，性斯離乎天矣；“好惡無節於(yu) 內(nei) ”，欲斯遠乎性矣。外誘可絕，內(nei) 欲不可絕，絕其欲則傷(shang) 性，傷(shang) 性則失天，亦惟節之而已矣。朱子謂：“人生而靜以上，人物未生，祗可謂之理，未可名為(wei) 性，所謂在天曰命；方說性時即是人生以後，此理已墮在形氣中，不是性之本體(ti) ，所謂在人曰性。”駁之者曰：如朱子說，是孟子乃追溯人物未生未可名性之時而曰性善；若就名性之時，已在人生以後，已墮入形氣中，不得斷之曰善。由是言之，惟上聖不失性之本體(ti) ，其下皆失性之本體(ti) 。直是人無有不惡，不得如孟子言人無有不善。[54]

元同堅持孟子性善之說，因為(wei) 性根於(yu) 天，性中之欲亦來自於(yu) 天，所以不可以人欲為(wei) 惡，隻可節性節欲，而不可以絕欲，因為(wei) 那就會(hui) 傷(shang) 性失天。如果像朱子那樣，認為(wei) 人生而後就墮入氣質之惡當中，則人無有不惡，已經違背了孟子性善之說。朱子說“智覺運動人與(yu) 物同”，元同認為(wei) 這與(yu) 《孟子》文本有衝(chong) 突。孟子問告子犬、牛、人之性是否相同而告子語塞，就是因為(wei) 人與(yu) 物的知覺運動不能強同。再如《中庸》“天命之謂性，率性之謂道”節，“朱子注亦以人物兼言，是直合人物以言理之一矣，宜其弟子劉氏惑滋甚也。’[55]後元同作《子思子輯解》，於(yu) 此句下注雲(yun) ：“天以是氣賦於(yu) 人，而理即具於(yu) 其中。《烝民》詩所謂‘有物有則’，初無理氣之可分也。”[56]

於(yu) 性與(yu) 欲之間，元同繼承了薇香之說，卻又考之精而辨之詳。其於(yu) 理氣二分等處，固不肯同於(yu) 朱子，而於(yu) “欲”字之意，雖亦承東(dong) 原、芸台之說，卻又以為(wei) 東(dong) 原有矯枉過正之敝。其釋《樂(le) 記》“性之欲也”雲(yun) ：

此經明雲(yun) ‘性之欲’也，欲非離性而自成為(wei) 欲也。竊釋氏之言者，以性中無情無欲而必拒之，其如與(yu) 《禮記》、《孟子》之言不合何？近儒知其說之非而矯之者，則竟認欲為(wei) 性，不知欲不盡惡，亦未盡善，故經傳(chuan) 中有節欲、寡欲之說。而性則專(zhuan) 以善者言，其欲之不盡善者，君子不謂之性，故《樂(le) 記》不以感物而動為(wei) 性，而特別之曰‘性之欲’也。此間差以毫厘，謬以千裏，要在善學者默會(hui) 之。[57]

元同既不讚同宋儒以人欲全為(wei) 惡之說，亦不讚同東(dong) 原以欲全為(wei) 善之說，而以為(wei) 欲介乎善惡之間，是相對比較中性的，因而不可將欲等同於(yu) 善，欲隻是性之動。諸經中既有完全正麵說的欲，如《論語》中的“富與(yu) 貴是人之所欲也”，《禮運》中的“人之大欲存焉”，《孟子》中的“魚我所欲也”等，乃至《大學》中的六欲，“尤為(wei) 正大而不可無者”。也有完全從(cong) 負麵說的欲，如《論語》中的“克伐怨欲”，《曲禮》中的“欲不可從(cong) ”，《樂(le) 記》中的“小人樂(le) 得其欲”等，元同稱之為(wei) “專(zhuan) 恣之欲”，應該節之、寡之，卻不能盡絕之，後儒所講的去人欲而存天理，乃是釋氏之說。且即便盡去其欲，未必即可存天理，“仁可以治天下，無欲祗可為(wei) 家老。”元同強調，目之好色，耳之好音，心之好理義(yi) ，都是欲，“欲，即其官也。”如果完全盡絕欲望，官即為(wei) 廢官，心沒有欲，就談不上立心，更談不上存心和養(yang) 心。因此必須靠欲之大者，即對理義(yi) 的欲來立心，然後其他的欲就會(hui) 寡，於(yu) 是可以做到存心和養(yang) 心，即以心來統帥諸欲，而不是完全不要諸欲，因而孔子的最高境界不是絕欲，而是“從(cong) 心所欲不逾矩”。所以元同先生以為(wei) ，“言絕欲者，禪學也；言從(cong) 欲者，聖學也。禪不可學，聖不易學。學者宜謹守節欲、寡欲之說。”

對於(yu) 禮的態度，元同也和薇香一樣，接受了乾嘉諸老的說法，並稍有修正。段懋堂、阮芸台以仁為(wei) 相人耦之義(yi) ，猶言爾我親(qin) 密之辭，元同以為(wei) 不確切，應據《中庸》中的“仁者人也”和《左傳(chuan) 》中的“參和為(wei) 仁”，將“耦”釋為(wei) “參和”，而非“爾我”：“以人待人，意相參和，是有親(qin) 愛之心而為(wei) 生生之理也。

以此釋仁，仁與(yu) 人倫(lun) 之禮便極其密切。為(wei) 解《禮器》中的“忠信，禮之本也，義(yi) 理，禮之文也”，以及“忠信之人可以學禮”等，元同說：“禮中自有忠信，無忠信則禮不虛行，故君子貴得人也，禮兼忠信、儀(yi) 文言。後之人嫥指儀(yi) 文言禮，以禮為(wei) 忠信之薄，且謂未有禮先有理。如其說，則忠信，理也，本也，禮，文也，末也，與(yu) 《禮器》之言不大背乎？”[58]朱子對禮的著名定義(yi) 是：“禮者，天理之節文也。”但薇香與(yu) 元同都堅持《禮器》中的這個(ge) 說法，反以義(yi) 理為(wei) 禮之節文，此段中說得最清楚。在他們(men) 看來，禮並非僅(jin) 僅(jin) 是禮文儀(yi) 節，而是禮意，比理處在更根本的位置。他又闡釋仁、義(yi) 、禮的關(guan) 係說：“仁者人也，義(yi) 者宜也，仁義(yi) 之等殺即禮也。”[59]他釋“克己複禮為(wei) 仁”說：“為(wei) 仁之道，以禮為(wei) 質，敬以行之，恕以出之。”[60]

對於(yu) 禮、理關(guan) 係，元同及其弟子看重的除了《禮器》中的那段話之外，還有《樂(le) 記》中的“禮也者，天理之不可易者也”，與(yu) 朱子以禮為(wei) 理之節文的定義(yi) 相差幾希，卻不可混淆。若以禮為(wei) 理之節文，則理為(wei) 體(ti) ，禮為(wei) 用；若以禮為(wei) 理之不變者，所講的禮亦是禮意，是理之核心，理反而是比較次要的。在“禮”字條中，元同先生非常充分地展示了這一點。《禮器》中說：“禮也者，猶體(ti) 也。”鄭注：“禮者，體(ti) 也，履也。”元同以為(wei) ：“禮者，體(ti) 之於(yu) 心而踐履之也。”然後釋“禮也者，理之不可易者也”說：“禮者，秩然之理也，此禮之正詁也。後儒舍禮而好言理，禮必征實往古，理可空談任肊也。近時講學欲救斯失，往往又失之瑣碎而不知大體(ti) ，一問以先王之典製撟舌莫能對，與(yu) 性理家之空疏又何異？欲挽漢宋學之流弊，其惟禮學乎？有子曰：‘先王之道，斯為(wei) 美。’”與(yu) 薇香一樣，元同在談禮時，特別強調的是禮意和禮德，而不隻是禮文。薇香已經辨析的“禮義(yi) ”與(yu) “禮儀(yi) ”，元同做了更加細致的考證，形成了“禮”字下最長的一條。他說：“義(yi) 從(cong) 我，謂己之禮義(yi) 。”“儀(yi) ，從(cong) 人，謂人耦兩(liang) 相度，我借人以自度。”“自漢初，‘仁誼’字借‘義(yi) ’為(wei) 之，而‘禮義(yi) ’之本義(yi) 失，漢季以‘仁誼’字盡作‘義(yi) ’，而‘禮義(yi) ’字盡改為(wei) ‘儀(yi) ’，而‘義(yi) ’、‘儀(yi) ’之兩(liang) 義(yi) 愈淆。”“‘禮義(yi) ’者，禮之大義(yi) ，義(yi) 本而儀(yi) 末。女叔齊、子太叔有是儀(yi) 非禮之辨，即‘義(yi) ’、‘儀(yi) ’之所由別也。”[61]由此辨析，元同分出了禮的義(yi) 理層麵與(yu) 儀(yi) 節層麵：“禮以辨上下，在禮義(yi) ，亦在威儀(yi) 。義(yi) 質而儀(yi) 文。”[62]這禮意也可以說成是禮之理，然若但言理，就難免失於(yu) 空疏臆斷，所以必須把它與(yu) 先王之禮結合起來看：“先王體(ti) 天地之序以製禮，學者體(ti) 先王之禮以治德性。體(ti) 之於(yu) 心，知其理之不可易而出自性之烏(wu) 可已也。理不可易，故曰秩，性烏(wu) 可已，故曰天。禮秩於(yu) 天，故禮為(wei) 德性。《易傳(chuan) 》曰：‘窮理盡性以至於(yu) 命。’窮理者，窮究先王之典禮也。能窮典禮，則能盡其德性；能盡德性，則能順天受命，而惇庸秩敘矣。”[63]所引《易傳(chuan) 》中的這句話，本來是被宋儒用來言性理的，現在卻被元同用來言禮，窮理就被解釋成了窮究先王之典禮，盡性被解釋成盡其德性，以至於(yu) 命，則被理解成順受天命、惇庸秩序。黃氏父子的工作，就是接續戴東(dong) 原以來的傳(chuan) 統，重新界定理、禮關(guan) 係，然後以這套框架闡釋宋儒所重視的幾個(ge) 重要概念和命題。

隨後，元同詳細闡發了其父的崇禮說。《中庸》中的“敦厚以崇禮”，本來就是薇香崇禮說的經典來源，而元同釋此句更能體(ti) 現出他對漢宋之學的理解。他說：“此言聖人能製禮，君子能崇禮也。禮必以問學而始明，而崇禮尤由德性之敦厚，是謂‘至德’，是謂‘凝至道’。‘道’指禮言，‘凝’謂其敦厚也。後世講學，德性、問學分為(wei) 兩(liang) 途，互相攻擊，皆由禮學之未深也。”由於(yu) 禮意俱在先王之典禮中，故崇禮包括兩(liang) 個(ge) 方麵：通過問學研究先王典禮，由德性之敦厚以體(ti) 會(hui) 禮意。漢學、宋學兩(liang) 分，正是因為(wei) 沒能理解禮學的實質，而若要真正做到敦厚以崇禮，就必須兩(liang) 個(ge) 方麵都要用力，這一點，乃是元同漢宋兼采的理論基礎。若是不能兩(liang) 方麵同時用力，就會(hui) 導致隻博學而不能約禮的情況。博學近雜，就會(hui) 泛濫而無歸，是過重漢學所致；博學似華，就會(hui) 浮偽(wei) 而無實，就是宋學末流的問題。[64]“禮豈為(wei) 我輩設”、“六經皆我腳注”則是亂(luan) 天下之言[65]，必約之以禮而後正。

再後，元同從(cong) 四個(ge) 方麵來談君子所以崇禮：禮以定命，禮以節性，禮可治躬，禮可與(yu) 酬酢。禮以定命，從(cong) 禮作為(wei) 天地之命的角度來談，因為(wei) “禮為(wei) 天地之中而民受之以生”。因禮為(wei) 民生之本，所以有禮義(yi) ，有威儀(yi) ，威儀(yi) 以定命，定命莫如敬。他又一次強調，威儀(yi) 並非如俗見以為(wei) 的僅(jin) 是末節，所以程子說：“灑掃應對與(yu) 盡性至命是一統事。”禮可節性，則從(cong) 人性的過與(yu) 不及來談，為(wei) 我即為(wei) 不及，兼愛即為(wei) 過情[66]，以禮節之，則發而皆中節，但若是像老莊那樣主張無欲，就會(hui) 絕欲而滅禮。規矩森嚴(yan) 、度數詳明，故禮可以治躬，杜非心逸誌，固肌膚筋骸。最後談到禮可與(yu) 酬酢，元同先生特別強調：“禮也者，報其情也，欲報情而飾貌，貌根於(yu) 心也，而澆情者往往專(zhuan) 於(yu) 飾貌，非禮之罪也。”這裏觸及到了曆代關(guan) 於(yu) 禮非常重要的一個(ge) 爭(zheng) 論，即情與(yu) 偽(wei) 的問題。緣情製禮，禮就是為(wei) 了表達人與(yu) 人的情感的，但有很多時候禮隻是一種矯飾，與(yu) 真正的情相衝(chong) 突。元同強調，錯的並不是飾貌，而是澆情。《周禮》裏麵說：“以五禮防萬(wan) 民之偽(wei) ，而教之中。”禮恰恰是用來防偽(wei) 報情的。

定命與(yu) 節性兩(liang) 點，是禮在宇宙論與(yu) 人性論上的意義(yi) ；治躬與(yu) 酬酢，是禮在功夫論上的意義(yi) 。在後文，元同又特別舉(ju) 了曾子、有子、子夏、林放四子，以為(wei) 皆崇禮之君子。而此四子均能洞悉禮義(yi) 與(yu) 禮儀(yi) 的異同，並兼顧之。曾子之禮學尤著，故曾子條沒有舉(ju) 曾子的某句話，而是直接將《曾子問篇》列上，這在整部《經訓比義(yi) 》中非常罕見。而之所以說曾子尤其深湛於(yu) 禮學，是因為(wei) 曾子最精通禮之權與(yu) 變的關(guan) 係。有子有“禮之用，和為(wei) 貴”之言，所以有子條強調“禮以報情，故用其和”。禮義(yi) 三百，威儀(yi) 三千，“無非將以和意”，所謂“知和而和”，就是隻顧禮義(yi) ，盡去禮儀(yi) ，盡去枝葉，禮之本也就喪(sang) 失了，“是因失禮而失和矣。”子夏條以“繪事後素”言禮。《論語》中繪事後素一條，是清代禮學家辨析甚多的一條經文。淩次仲、阮芸台、焦裏堂，以及黃氏父子等均有論述。他們(men) 都強調，“素”並非質，而是白采，古之畫法，先設眾(zhong) 色，然後以素分布其間，以成文章。此處的“素”強調的恰恰是文，即禮儀(yi) ，所以子夏由繪事後素悟出禮後的道理。元同評論說：“然則畫繪之功成於(yu) 素，忠信之質成於(yu) 禮。”林放問禮之本，薇香已引《禮器》說：“忠信，禮之本也；義(yi) 理，禮之文也。”[67]元同則解釋說：“問本者，欲由本逮末也。”他在此處再次強調，禮有本有末，但二者不可偏廢，“禮之有儀(yi) ，猶樹之有枝葉。樹去其枝，其樹必傷(shang) ；禮去其儀(yi) ，其禮必壞。”此四子者，皆能通曉禮之經權、文質、本末，故為(wei) 崇禮君子。而崇禮的最高境界，則是《孟子》中說的“動容周旋中禮者，盛德之至也。”元同說：“威儀(yi) 為(wei) 定命之則，從(cong) 容有中道之誠，此即孔子所謂無體(ti) 之禮也。崇禮至此，可謂至德。”

《經訓比義(yi) 》，特別是其中的“禮”字條，結構安排特別精致，自始至終在強調禮義(yi) 與(yu) 禮儀(yi) 的關(guan) 係。元同以此擴展了其父崇禮說的內(nei) 容，也成為(wei) 南菁弟子禮學研究的總綱。他在《南菁講舍論學記》中也說：“禮可以定命，可以節性，可以淑身，可以理家，可以治國，可以位天地，可以和神人。”也正是《經訓比義(yi) 》中說法的發揮。

黃以周《禮書(shu) 通故》

（二）《禮書(shu) 通故》中的禮學

元同禮學的最重要著作，無疑當屬《禮書(shu) 通故》，這部厚重的禮書(shu) 向稱難讀，但若將《經訓比義(yi) 》與(yu) 《禮書(shu) 通故》對照，我們(men) 就可以找到更多線索。《禮書(shu) 通故》所做的，正是黃氏父子所倡導的由先王之禮製以達禮意的工作。元同從(cong) 兄質庭為(wei) 《經訓比義(yi) 》寫(xie) 的跋語中提到：“今元同又著《禮書(shu) 通故》，於(yu) 古禮之至纖至悉剖之極詳，一若考據中有義(yi) 理存焉。以恭就而問其故，元同答曰：‘小德川流，大德敦化，其謂大德既厚，小德自通與(yu) ？抑謂小德如川之流，脈絡分明，而後大德之化愈出不窮與(yu) ？禮者理也，考禮即窮理也。‘優(you) 優(you) 大哉’，讚道之無小非大也。’”因而《經訓比義(yi) 》中的許多說法，可以在此書(shu) 中得到印證。

清代的大部頭禮書(shu) 已經有徐健庵《讀禮通考》、秦味經《五禮通考》、江慎修《禮書(shu) 綱目》等，其中《讀禮通考》以喪(sang) 禮為(wei) 主，《五禮通考》按照吉禮、嘉禮、賓禮、軍(jun) 禮、凶禮五禮次序，《禮書(shu) 綱目》雖亦按照五禮結構安排，卻按照嘉禮、賓禮、凶禮、吉禮、軍(jun) 禮的順序，其後又有若幹通禮，已經受到朱子影響，將《周禮》五禮與(yu) 《儀(yi) 禮》、《大學》次序結合了起來。元同先生的書(shu) 自是詳細參考了前輩的著作，但《禮書(shu) 通故》的結構卻非常獨特。[68]元同曾言：“學者索解禮文，宜先明節次，節次不明，膠葛益滋。”[69]元同如此重視禮文節次，其書(shu) 之結構，自是精心安排。我以為(wei) ，這是《禮書(shu) 通故》最大的特點，也是元同繼承朱子禮學最值得注意的一點。元同在數處談到過他對《周官》的看法，《禮書(shu) 通故》的第一部分又是“禮書(shu) 通故”，即對三禮之書(shu) 的考證，也花了很大篇幅談這個(ge) 問題。他在《答周官問》一文中說，自己相信《周官》是周公致太平之書(shu) ，而且此中的官製彼此維持，脈絡貫注，極其嚴(yan) 密。正因為(wei) 如此，“欲行《周官》之法，必盡放其製而後可。若祗取其一官一職之事，而曰此可法於(yu) 後世，此有利於(yu) 天下，則其法皆有弊而利不勝其害，此《周官》所以難行也。”“而謂《周官》之法可盡行諸百世，其誰敢信？”他還指出，清代經學雖盛，治《周官》者卻寥寥數人，且均不得其要領，“吾友孫仲容書(shu) ，未得一見。”[70]元同若見《周官正義(yi) 》，當或以為(wei) 超出於(yu) 前輩之上，但若見《周官政要》，則必不以為(wei) 然。此番言論，不僅(jin) 呈現出元同與(yu) 仲容之禮學相當不同的思路，而且展現出在整個(ge) 禮學架構上實不同於(yu) 鄭學。他在安排禮書(shu) 的架構時，連曆代所尊奉的出自《周官》的五禮架構都棄而不用，亦與(yu) 朱子《儀(yi) 禮經傳(chuan) 通解》的考慮有類似之處。

在《禮書(shu) 通故》的第一部分，元同詳辨三禮之名，這與(yu) 他對禮學的總體(ti) 理解息息相關(guan) 。[71]黃氏父子禮學的關(guan) 鍵，在於(yu) 辨明《中庸》的“禮儀(yi) 三百，威儀(yi) 三千”是什麽(me) ，而三百、三千之說，在諸經中又有許多說法。鄭注孔疏均以為(wei) ，三百指《周官》，三千指《儀(yi) 禮》，於(yu) 是以《周官》為(wei) 綱，以《儀(yi) 禮》為(wei) 目，就成為(wei) 鄭學的基本架構。朱子則取臣瓚、葉夢得之說，以為(wei) ，“《周禮》乃製治、立法、設官、分職之書(shu) ，於(yu) 天下無不該攝，禮典固在其中，而非專(zhuan) 為(wei) 禮說也。”[72]因而朱子以《儀(yi) 禮》中的冠、婚、喪(sang) 、祭、燕、射、朝聘等為(wei) 禮經大目，而《曲禮》、《少儀(yi) 》、《內(nei) 則》、《玉藻》、《弟子職》等微文小節為(wei) 曲禮三千。元同用朱子之說而略變之，以為(wei) 三禮中各自有禮義(yi) 三百、曲禮三千。如《儀(yi) 禮》十七篇中的大經就是禮經，而其中的細節就是曲禮；《周官·塚(zhong) 宰》中的六典就是禮經，九賦、九式就是曲禮，《大宗伯》中的五禮是禮經，“大行人”、“司儀(yi) ”所言，則為(wei) 曲禮；《禮記》中的《冠義(yi) 》、《昏義(yi) 》等篇為(wei) 禮經，《少儀(yi) 》、《內(nei) 則》等可以統名為(wei) 曲禮。他既不同意孔疏所說的《周禮》為(wei) 本，《儀(yi) 禮》為(wei) 末，也不同意賈疏所說的《儀(yi) 禮》為(wei) 本，《周禮》為(wei) 末，二書(shu) 無本末之分，但是《漢書(shu) ·藝文誌》以《禮經》為(wei) 先，《周官》為(wei) 後，卻是恰當的。

元同並不貶低《周官》的地位，更不會(hui) 認為(wei) 它是偽(wei) 書(shu) ，這是他與(yu) 當時的今文經學不同的地方。因而，元同也並不廢棄五禮的說法，甚至也將五禮當作禮經，隻是不再以此作為(wei) 全書(shu) 的架構。

對三禮，特別是《周官》之名的辨析，關(guan) 係到對三百三千的理解，而對三百三千的理解又關(guan) 係到對禮的文與(yu) 質的理解，這正是元同在《禮書(shu) 通故》開篇就要詳辨三禮之名的原因。經此辨析，我們(men) 也就可以理解元同安排《禮書(shu) 通故》次序的原因了。三禮各有經禮與(yu) 曲禮，但三者畢竟不是毫不相幹的書(shu) ，那該如何看待三禮之間的關(guan) 係呢？在進入具體(ti) 禮製的考辨之前，他對這個(ge) 問題也做了深入細致的考辨。

雖說三禮無本末之別，但元同還是更重視《儀(yi) 禮》。而對於(yu) 《儀(yi) 禮》的篇次，他也有非常詳細的考辨。相對而言，他更接受大戴對篇次的排定，即按照後倉(cang) 所傳(chuan) ，以《冠》、《昏》、《相見》、《士喪(sang) 》、《既夕》、《士虞》、《特牲》、《鄉(xiang) 飲》、《鄉(xiang) 射》九篇士禮居首，《少牢》、《有司徹》與(yu) 《特牲》相似，所以並入，《鄉(xiang) 飲》、《鄉(xiang) 射》兼大夫禮，《燕》、《大射》以下，為(wei) 諸侯天子禮，《喪(sang) 服》為(wei) 通禮，放在最後。

大戴將九篇士禮居首，是因為(wei) 這九篇正是《王製》所說的六禮：冠、昏、喪(sang) 、祭、鄉(xiang) 、相見，即《周官·司徒》所謂“修六禮以節民性”之“六禮”。《昏義(yi) 》與(yu) 《禮運》又舉(ju) 八禮：冠、昏、喪(sang) 、祭、鄉(xiang) 、射、朝、聘。邵位西謂此八禮為(wei) 禮之經，恰合於(yu) 大戴之《禮經》十七篇之次序：一至三為(wei) 冠、昏，四至九為(wei) 喪(sang) 、祭，十至十三為(wei) 射、鄉(xiang) ，十四至十六為(wei) 朝、聘，十七為(wei) 喪(sang) 服，通乎上下者，故附於(yu) 最後。[73]元同正是根據大戴篇次與(yu) 八禮之經，安排了《禮書(shu) 通故》的結構。

全書(shu) 第二是“宮室通故”，第三是“衣服通故”，第四是“卜筮通故”，這三者是禮之所由起，故先述之。第五是“冠禮通故”，第六是“昏禮通故”，第七是“見子禮通故”，第八是“宗法通故”，第九是“喪(sang) 服通故”，第十是“喪(sang) 禮通故”，第十一是“喪(sang) 祭禮通故”。這幾篇是基本按照人生次序，以冠、昏、喪(sang) 、祭為(wei) 經，敘述諸種家禮，在適當的地方補進見子禮和宗法。第十二是“郊禮通故”，第十三是“社禮通故”，第十四是“群祀禮通故”，第十五是“明堂禮通故”，第十六是“宗廟禮通故”，第十七是“肆獻祼饋食禮通故”，第十八是“時享禮通故”，這幾篇所述是各種祭禮，大多是天子諸侯之禮，因而延及第十九“改正告朔禮通故”與(yu) 第二十“藉田躬桑禮通故”。隨後第二十一“相見禮通故”，第二十二“食禮通故”，第二十三“飲禮通故”，第二十四“燕饗禮通故”，第二十五“投壺禮通故”，第二十六“射禮通故”，此數篇將大戴所言相見、鄉(xiang) 飲、鄉(xiang) 射、燕禮，以及八禮中之鄉(xiang) 、射等禮詳細辨明。隨後第二十七“朝禮通故”，第二十八“聘禮通故”，第二十九“覲禮通故”，第三十“會(hui) 盟禮通故”，已進入天子諸侯之朝聘之製，第三十一“即位改元號諡禮通故”述王朝大禮。第三十二“學校通故”，第三十三“選舉(ju) 禮通故”，第三十四“職官通故”，述教育管製。第三十五“井田通故”，第三十六“田賦通故”，第三十七“職役通故”，第三十八“錢幣市糴通故”，述田製、稅製、錢糧等。第三十九“封國通故”述封建。第四十“軍(jun) 賦通故”，第四十一“田獵通故”，第四十二“禦法通故”，述兵製，即軍(jun) 禮部分。第四十三“六書(shu) 通故”，述文字製度。第四十四“樂(le) 律通故”述樂(le) 製，第四十五“刑法通故”，述刑律。第四十六“車製通故”述車製。第四十七“名物通故”，述諸禮器。第四十八“儀(yi) 節圖”，第四十九“名物圖”，則附錄禮圖。再加第五十“敘目”。

此書(shu) 卷帙浩繁，然次第井然。其書(shu) 體(ti) 大思精，時有卓見，俞曲園稱其究天人之奧，通古今之宜。[74]我以為(wei) ，除去各篇之創獲外，《禮書(shu) 通故》的結構尤其值得重視。諸禮之安排頗有取於(yu) 大戴與(yu) 《禮記》中之八禮次序，但全書(shu) 主體(ti) 架構實頗受朱子之影響，首家禮，次鄉(xiang) 禮，最後王朝禮，此為(wei) 其大體(ti) 結構，中有相近者，並入論述。此與(yu) 朱子家禮-鄉(xiang) 禮-邦國禮-王朝禮之架構頗為(wei) 類似。朱子之架構來自“大學”齊家治國平天下之次序，元同雖用《大學》古本，其對此篇的重視亦與(yu) 朱子相近，故於(yu) 別去南菁諸生時講：“《大學》之法，具在六經，能謹守其教而審行之，人才自出，國家可興(xing) 。”其《經訓比義(yi) 》最後之“誠”字條之相當一部分，正是對《大學》的分章詮解。在此，他實則是將大戴的《儀(yi) 禮》次序與(yu) 《大學》次第結合了起來。但朱子家-鄉(xiang) -邦國-王朝的架構，更嚴(yan) 格依照《大學》，元同的結構中卻沒有專(zhuan) 門的“國”之一環，而是將與(yu) 封建諸侯相關(guan) 之禮分為(wei) 三塊。宗法部分，是在喪(sang) 服之前講的，因為(wei) 喪(sang) 服製度以宗法為(wei) 前提與(yu) 依托，於(yu) 是宗法成為(wei) 家禮的一部分。朝聘之禮是放在射禮、投壺等部分之後的，作為(wei) 從(cong) 鄉(xiang) 禮到王朝禮的過渡，或是賓禮的一部分，而真正講分封，則是在述王朝諸製度當中的“封國通故”。此一修改表明，元同更進一步去除了封建宗法的影響，從(cong) 禮的角度思考宗法的問題，然後是士大夫交接之道，最後是王朝治理之道。鄭君通過遍注群經來完成漢學的文明架構的；朱子是通過對三禮經文的重新排序和注釋，來形成一個(ge) 新的禮製架構的，元同則是通過對曆代釋禮之說的比對考辨，來建構他的禮學體(ti) 係的。他對鄭君與(yu) 朱子皆有取舍，特別是這個(ge) 禮製體(ti) 係的架構，更是漢宋兼采的一個(ge) 最終成果，值得後來者認真對待。

四、南菁弟子的禮學研究

元同對禮製架構的厘定，既是其對理禮關(guan) 係之理解的結果，更是南菁禮學的命脈所在。南菁書(shu) 院的許多經學課藝題目，就與(yu) 元同的這一架構相關(guan) ，很多具體(ti) 的問題，就出現在其《禮書(shu) 通故》、《禮說略》，以及《禮說》當中。如《曲台考》、《問叔孫通作朝儀(yi) 漢禮器製度外更有何書(shu) 》、《孔壁書(shu) 或說騰藏或說鮒藏或說惠藏宜以何說為(wei) 定》等，意在辨析禮書(shu) 源流，《鄭注戴記前後自相違異述》、《禮樂(le) 皆東(dong) 賦》、《詩鄭箋釋例》等，意在辨析漢人經學，《張子以禮教關(guan) 中學者說》、《朱子言漢儒學有補世教說》、《論朱子學的》等，意在辨析宋人經學，《讀張皋文儀(yi) 禮圖》、《方諸解》、《釋鄉(xiang) 射禮大射儀(yi) 兩(liang) 篇名義(yi) 》等，皆為(wei) 其禮學著作中出現之論題，而《<論語>引<詩>‘素以為(wei) 絢兮’，馬注以為(wei) <衛·碩人章>逸句，試申其義(yi) 》，則與(yu) 清儒廣泛考辨的禮後說相關(guan) 。南菁弟子論禮，如吳縣曹君直、叔彥兄弟，元和胡綏之，婁縣張聞遠，皆有禮學著述。而後專(zhuan) 門治禮學者，當屬曹叔彥與(yu) 張聞遠二先生。

（一）曹叔彥之禮學研究

曹叔彥先生在南菁肄業(ye) 時間不及其兄之久，且其學術淵源除元同之外，又從(cong) 其母倪夫人及張香濤學，故亦頗有異於(yu) 元同之處。叔彥承漢宋兼采之風，並宗鄭君、朱子，甚至到了極端的程度。如其作文論鄭君非馬季長弟子[75]，於(yu) 鄭注不容稍有異議；而於(yu) 朱子，雖亦尊崇有加，但鄭、朱相異之處，往往以鄭為(wei) 是，而其治禮實又受朱子以來學風影響，故叔彥先生麵目，當於(yu) 其言辭間細細辨別。

曹元弼《複禮堂文集》

叔彥先生治經多種，而折衷於(yu) 禮學。他在多處闡明“六經同歸，其旨在禮”的思想，如在《禮經會(hui) 通大義(yi) 論略》中說：“六經同歸，其指在禮。《易》之象，《書(shu) 》之政，皆禮也。《詩》之美刺，《春秋》之褒貶，於(yu) 禮得失之跡也。《周官》，禮之綱領，而《禮記》則其義(yi) 疏也。《孝經》，禮之始，而《論語》則其微言大義(yi) 也。”[76]

他又作《經禮曲禮說》，立論與(yu) 其師頗不同。因鄭君說《周禮》為(wei) 經禮，《儀(yi) 禮》為(wei) 曲禮，故叔彥以此為(wei) 定論，篤信不移。然他又不肯輕易將二者關(guan) 係定為(wei) 本末，所以為(wei) 理解經禮、曲禮之意，“沈潛反複於(yu) 二經有年，又深考《通解》、《綱目》之書(shu) ，確知二禮相經緯，且《周》為(wei) 經，《儀(yi) 》為(wei) 緯，乃恍然悟所謂經、曲者，即經緯，鄭注貫通二《禮》為(wei) 訓。”所謂經、緯，究為(wei) 何種關(guan) 係？叔彥申其說雲(yun) ：“《說文》：經，織從(cong) 絲(si) 也，緯，織衡絲(si) 。衡從(cong) 即橫直，經之為(wei) 言，直也，則緯之為(wei) 言曲也。織者先經而後緯，經本直，緯以交之，一從(cong) 一橫，乃成為(wei) 曲，故緯謂之曲。”此說於(yu) 訓詁上似很難講通，但叔彥的用意，似乎是要把通常認為(wei) 接近於(yu) 本末的經曲關(guan) 係解釋成相互依存的關(guan) 係，即不要使《周禮》變成比《儀(yi) 禮》重要很多的經：“《周禮》、《儀(yi) 禮》，一從(cong) 一橫，交相為(wei) 用，如絲(si) 之有經緯，故曰經、曲。”《周禮》作為(wei) 經禮，是因為(wei) 它是天子治國之禮，而《儀(yi) 禮》則包含諸侯、大夫及士庶人之禮。他又說：“經，法也；曲，事也。《周禮》，官所守之法；《儀(yi) 禮》，法所分之事。”“《周禮》舉(ju) 行事大法，而節文次第備在《儀(yi) 禮》。”“蓋必如《儀(yi) 禮》所陳，而後《周禮》之事一一措置曲當，無毫發憾，故《孔子》曰：經禮三百，猶可能也；威儀(yi) 三千，難能也。此《儀(yi) 禮》之所以為(wei) 曲，曲者以言乎緯之盡善也。”從(cong) 其行文中可見，叔彥一直在刻意抹殺《周禮》重於(yu) 《儀(yi) 禮》，經禮重於(yu) 曲禮的印象。人們(men) 通常都會(hui) 認為(wei) 經禮更重要，但他卻一定要說，隻有在《儀(yi) 禮》中才能達到盡善。他又說《周禮》是目錄分章，《儀(yi) 禮》是事類釋例，然後評價(jia) 道：“治禮莫要於(yu) 釋例。”另外值得注意的是，叔彥悟出經緯之理，是通過讀朱子《儀(yi) 禮經傳(chuan) 通解》和江慎修《禮書(shu) 綱目》，雖江書(shu) 仍有五禮架構，二書(shu) 實均不以《周禮》為(wei) 綱。叔彥文中亦反複申明，二書(shu) “以《周禮》補《儀(yi) 禮》，蓋深知二禮之相經緯。”此說似以《儀(yi) 禮》為(wei) 重，《周禮》僅(jin) 有輔助作用。而他後文又說作此文的一個(ge) 目的是：“後世排斥《周官》之邪說，亦不待辨而息矣。”其實，元同所作《答周官問》亦有為(wei) 《周官》正名之意，唯恐有人像林孝存一般排斥周官。叔彥此說，實與(yu) 其師殊途同歸。此文所針對的，或即廖、康等以《周官》為(wei) 偽(wei) 書(shu) 之說。

叔彥又有《書(shu) 孫氏<周禮正義(yi) >後》一文，於(yu) 中更可看出他對《周禮》的態度。文中盛讚孫氏書(shu) 為(wei) 賈氏以來未有能及之者，而於(yu) 其作書(shu) 之意卻頗不以為(wei) 然：“其序篇論周禮政教，案時勢以立言，意文中子所謂‘如有用我，持此以往乎’？然孟子有言：‘王欲行之，則盍反其本？’《周官》立政，有所以為(wei) 政之本，其立教，有所以為(wei) 教之本。得其本，則古今中外雖時有隆汙，道有純駁，而此心此理同舉(ju) 而措之，裕如也。失其本，則安漢、荊舒覆車可鑒。”隨後，他詳述《周禮》為(wei) 政、為(wei) 教之本，嚴(yan) 厲批評了孫氏以《周官》製度配合變法的思路[77]是無本之說：“今之言治者，動雲(yun) 西法，或雲(yun) 西法合於(yu) 古法，不知茍得其本，則師古法可，采西法亦可，不得其本，則無論用古法，用西法，同歸於(yu) 亂(luan) 。”叔彥此說，既本於(yu) 張香濤中體(ti) 西用之原則，實亦合於(yu) 其師元同《周禮》自有本末之說，而不可直以《周禮》為(wei) 禮學之本。在《禮經學》中，叔彥雲(yun) ：“《禮》之本在《孝經》，其法在《春秋》，其義(yi) 在《禮記》...是故學者本《孝經》以讀《禮經》，其學乃有本，且有用；以治《春秋》之法治《禮經》，其學乃精；據《禮記》以讀《禮經》，其學乃神。”此當為(wei) 叔彥自己讀禮書(shu) 之心得，並未言及《周禮》，但卻談到了另外一部鄭學很重視、朱子比較輕視的經：《孝經》。叔彥對此經花了大精力，曾有《孝經學》、《孝經集注》、《孝經校釋》《孝經鄭氏注箋釋》等書(shu) 。對《孝經》的重新重視，確為(wei) 其禮學的一大特色。

總體(ti) 而言，叔彥之禮學仍然以《儀(yi) 禮》為(wei) 主，作《禮經校釋》與(yu) 《禮經學》，雖亦欲作《周禮釋例》、《周禮學》，然皆未克其功。其《禮經學》一書(shu) 為(wei) 十四經學之一部，據張香濤《勸學篇·守約》所列七端而作：明例、要指、圖表、會(hui) 通、解紛、闕疑、流別。這一寫(xie) 法，貫串著張香濤應對西方、編輯經學教科書(shu) 的意圖。書(shu) 中廣引淩次仲《複禮》之文及清人論禮之說，可見其禮學仍承淩氏以來之傳(chuan) 統。

其《明例》一篇雲(yun) ：“禮之大體(ti) ，曰親(qin) 親(qin) ，曰尊尊，曰長長，曰賢賢，曰男女有別，此五者，五倫(lun) 之道，而統治以三綱，曰君為(wei) 臣綱，父為(wei) 子綱，夫為(wei) 妻綱，長長統於(yu) 親(qin) 親(qin) ，賢賢統於(yu) 尊尊，三者以為(wei) 之經，五者以為(wei) 之緯，冠昏喪(sang) 祭聘覲射鄉(xiang) 以為(wei) 之經，服物采章，節文等殺以為(wei) 之緯。”“禮之所尊，尊其義(yi) ，三代之學，皆所以明人倫(lun) ，天經、地義(yi) 、民行，得之者生，失之者死，為(wei) 之者人，舍之者禽獸(shou) 。”叔彥更明確地以人倫(lun) 為(wei) 禮之體(ti) ，也就從(cong) 人倫(lun) 的角度來衡量諸禮，以為(wei) 諸禮皆能體(ti) 現人倫(lun) 五個(ge) 原則中的一個(ge) 或若幹個(ge) ，而能將親(qin) 親(qin) 、尊尊、長長、賢賢、男女有別五者都體(ti) 現出來的，隻有喪(sang) 服，故曰：“按《喪(sang) 服》一篇，禮之大本，聖人精義(yi) 之學，三綱以立，五倫(lun) 以敘，政刑以出。萬(wan) 世之天下以順國於(yu) 天地，必有與(yu) 撥亂(luan) 反正、拯衰銷逆，莫近於(yu) 此。”[78]

在三禮之學中，《喪(sang) 服》本就極為(wei) 重要，曆代禮家多有專(zhuan) 門的治喪(sang) 服之書(shu) 。而在朱子調整禮學結構之後，家禮變得尤其具有核心的位置，因而其《儀(yi) 禮經傳(chuan) 通解》專(zhuan) 門列出喪(sang) 禮、祭禮兩(liang) 部，朱子卒後由黃勉齋、楊信齋相繼續修完成。清代禮學家多重喪(sang) 禮，如徐健庵《讀禮通考》實以喪(sang) 禮為(wei) 主線。自戴東(dong) 原揭出禮理之辯的主題，對諸禮的經學研究與(yu) 義(yi) 理上的辨析相表裏，共同推動了清學的禮學研究，而喪(sang) 服為(wei) 其中尤著者。如程易疇作《儀(yi) 禮喪(sang) 服文足征記》與(yu) 《宗法小記》，淩次仲《禮經校釋》中之《封建尊尊服製考》尤其引人注目，夏韜甫雖與(yu) 戴氏為(wei) 敵，然其於(yu) 禮學與(yu) 喪(sang) 服學卻一絲(si) 不苟，絲(si) 毫不出漢學諸公之下。其《學禮管釋》，特別是《三綱製服尊尊述義(yi) 》，闡述喪(sang) 服之禮極詳極精，其弟謙甫亦作《五服釋例》。他如淩曉樓之《禮說》、胡竹邨之《儀(yi) 禮正義(yi) 》、鄭子尹之《儀(yi) 禮私箋》無不於(yu) 喪(sang) 服極為(wei) 用力。至黃元同之《禮書(shu) 通故》，其宗法、喪(sang) 服兩(liang) 部分更是尤其留心。叔彥強調喪(sang) 服為(wei) 諸禮之本，而將此一思想真正付諸實踐者，則是張聞遠先生。

（二）張聞遠之喪(sang) 服研究

聞遠之父夬齋先生曾受學於(yu) 桐城姚子壽，又喜惠定宇考訂之學，已有兼采漢宋之意。[79]聞遠受家學，篤守朱子之學極嚴(yan) ，可於(yu) 其日記所錄日課見之。[80]叔彥曾記初識聞遠時一事：“一日言及《詩·國風》鄭、衛諸篇《集傳(chuan) 》用鄭樵說，由與(yu) 呂伯恭先生論不合而然。君曰：‘以朱子為(wei) 不遵詩序為(wei) 千慮一失可也，以為(wei) 有意見存乎其間，則以常人之心誣大賢矣。’”[81]叔彥以為(wei) 賢，二人由此訂交。

張錫恭

聞遠在南菁求學之時，即以博通三禮聞名，其《讀胡氏<儀(yi) 禮正義(yi) >》三篇，尤其是其中辨為(wei) 人後之服的部分，獲得超等第一名的成績，得到王益吾先生的高度評價(jia) 。[82]元同亦盛讚其讀《儀(yi) 禮》的功力。[83]後又沉潛禮學多年，蒙香濤知遇之恩。其《禮學大義(yi) 》一篇[84]，概論三《禮》大義(yi) ，對待三《禮》態度與(yu) 元同、叔彥一脈相承，以為(wei) 《周官》與(yu) 《儀(yi) 禮》各有其本末綱目，《禮記》則為(wei) 二《禮》之記。“《周官》經之綱要有四：曰君德，曰官方，曰民政，曰邦交。”而於(yu) 《儀(yi) 禮》之學，則綜合了朱子與(yu) 其師元同之學，尤講禮之次第：先明宮室之製，全錄朱子學派《釋宮》，再明衣服之製，宮室、衣服為(wei) 儀(yi) 禮學之始，而喪(sang) 祭為(wei) 諸禮之重，而欲明喪(sang) 祭之禮，當先明宗法之製，其後雲(yun) ：“《中庸》曰：親(qin) 親(qin) 之殺，尊賢之等，禮所生也。《喪(sang) 服》經傳(chuan) 之謂已。”[85]《禮學大義(yi) 》為(wei) 概論大義(yi) 之作，所述不像《禮書(shu) 通故》般麵麵俱到，而僅(jin) 列其重者，故於(yu) 《儀(yi) 禮》部分僅(jin) 有宮室、衣服、宗法、喪(sang) 服四部分，而尤以喪(sang) 服為(wei) 重。

在聞遠看來，《喪(sang) 服》即為(wei) 《儀(yi) 禮》之本，故其論喪(sang) 服製度尤多，特別是在遭遇父、子、婦大喪(sang) 之後，對喪(sang) 服之學尤有切身體(ti) 會(hui) 。[86]他在光緒三十二、三年間給繆曉珊先生的書(shu) 劄中說了當時對喪(sang) 服的理解：

錫恭竊謂，《喪(sang) 服》一篇，親(qin) 親(qin) 之殺，尊賢之等，禮之所由生。擬明年先講此篇，而《戴記》中關(guan) 涉此篇者，一同講貫，使此篇毫無疑義(yi) ，已絜禮之大綱，然後相其輕重緩急，以次遞及。蓋禮學非可速成，鄭君之注，萬(wan) 世不易，然其詞簡古，驟難卒曉。加以王肅忌鄭君盛名，務與(yu) 立異，多方作偽(wei) ，以售其欺，是其心出於(yu) 忮。陳祥道諂附王安石，荒經蔑古，皮傅《字說》，作為(wei) 《禮書(shu) 》，是其心出於(yu) 求。是二者皆小人儒也。宋元學者先懷蔑視漢儒之心，不求真是。敖、郝小儒，卑卑不足道，而黃勉齋、楊信齋二先生，且不免惑於(yu) 王、陳之說者，是以禮家之說紛亂(luan) 如麻，非數百條講義(yi) 所能了也。居常私念，倘得假以著書(shu) 之歲月，將王肅偽(wei) 書(shu) 中凡涉典禮者，一一詳辨，使不得複申其喙，陳祥道小慧穿鑿，尤易辨。王肅之謬破，則鄭君之義(yi) 著，然後匯輯漢唐之注疏，國朝諸老之著述，以成一書(shu) ，采取其精要，乃可為(wei) 學堂課本。否則教科之書(shu) 如塗塗附，其異於(yu) 墨卷房書(shu) 者幾何！[87]

在現有文獻中，這是聞遠最早談及其喪(sang) 服學規劃的一篇，而其中對《喪(sang) 服》一篇的理解，與(yu) 《禮學大義(yi) 》中一脈相承。[88]由劄中可見，聞遠雖重宋儒，但對於(yu) 《儀(yi) 禮經傳(chuan) 通解續》的喪(sang) 禮部分並不甚滿意，而以為(wei) 是王子雍流弊所致，宋儒不能辨，其後敖君善、郝仲輿輩皆惑於(yu) 此。所以他要著書(shu) 申明鄭君喪(sang) 服之學。聞遠在書(shu) 劄中所說的準備寫(xie) 的著作，後在京禮學館時開始動筆[89]，同時成《修禮芻議》二十篇與(yu) 《釋服》三十八篇（其中少量或為(wei) 後來所作），辛亥後隱居小昆山，陸續成《喪(sang) 服鄭氏學》十六卷、《喪(sang) 禮鄭氏學》四十四卷。聞遠先生終生之學，盡歸於(yu) 《喪(sang) 服》一篇，在清代禮學家中相當特殊，其自述其治學之道雲(yun) ：

經有十三，吾所治者唯《禮經》；《禮經》十七篇，吾所解者唯《喪(sang) 服》；注《喪(sang) 服》者眾(zhong) 矣，而吾所守者惟鄭君一家之言。吾於(yu) 學可謂隘矣。雖然，由吾書(shu) 而探鄭君之誼，其於(yu) 鄭君禮注之意，庶幾其不倍乎？由注誼以探《禮經》，其於(yu) 周公製服之心，庶幾其不倍乎？由製服以觀親(qin) 親(qin) 、尊尊之等殺，於(yu) 聖人之盡倫(lun) ，或可窺見萬(wan) 分之一乎？[90]

聞遠喪(sang) 服之學，實是儆居學派禮學的進一步推進，是對曹叔彥“禮有五經，本在喪(sang) 服”之說的實質展開，叔彥稱：“此書(shu) 囊括大典，網羅眾(zhong) 家，刪裁繁誣，刊改漏失，精微廣大，直與(yu) 鄭注、賈疏並重。”[91]此言實不為(wei) 過。《喪(sang) 服鄭氏學》是清代喪(sang) 服學乃至禮學的集大成之作，對程易疇、淩次仲、夏韜甫、胡竹邨、鄭子尹等先賢之說多所采納，對前代王子雍、敖君善之說更是詳加辨析，不僅(jin) 對許多千年爭(zheng) 訟的問題有精當的裁定，如婦人不杖、嫁母之服、高祖玄孫之服等等，更對許多喪(sang) 服義(yi) 理有深刻的清理。如其“正尊降服篇”精解正尊加隆與(yu) 報卑屬之服禮義(yi) ，其“曾祖父母服”辨析大功以上之大節級，均發前人之未發，於(yu) 喪(sang) 服學理論闡發極精。其《喪(sang) 禮鄭氏學》以相同體(ti) 例處理三禮中關(guan) 於(yu) 喪(sang) 服、喪(sang) 禮的其他篇章，同樣多所創獲，構成一個(ge) 龐大的喪(sang) 服理論體(ti) 係。

清儒自程易疇以來，喪(sang) 服學研究已經不僅(jin) 僅(jin) 旨在辨明具體(ti) 服製與(yu) 喪(sang) 期，而且要講出一套製禮的理論來，張聞遠先生的研究是這一研究傳(chuan) 統的最終成果，當然，對於(yu) 其理論體(ti) 係的䌷繹整理，尚需後人更深入細致的研習(xi) 整理。

戴東(dong) 原之剖擊宋儒義(yi) 理，實與(yu) 清儒考訂禮書(shu) 製度相表裏。故自乾嘉以降，無論漢學、宋學，均不敢忽考訂舊章、辨識禮意。宋學家謂漢學家所言之禮意均為(wei) 程朱所已言，黃薇香亦以為(wei) 宋學家不必因戴氏以極端方式申明朱子之意而驚訝，雙方唇槍舌劍，鏗鏘有聲，實已共同塑造出清學的獨特品格。道鹹之後，漢宋兼采趨向愈益清晰，而儆居一派數代努力尤可展現其發展路徑。薇香申明東(dong) 原、次仲之學，為(wei) 朱子禮學體(ti) 係提供一個(ge) 新的性理學基礎，元同將這一基礎進一步體(ti) 係化、清晰化，並在此基礎上辨析禮意與(yu) 禮製，本朱子禮學架構而成《禮書(shu) 通故》，至其弟子曹叔彥、張聞遠，則以更堅決(jue) 的漢宋兼采態度，將禮學精義(yi) 劃定在喪(sang) 服人倫(lun) 之上，以此為(wei) 禮學之本。聞遠之《喪(sang) 服鄭氏學》、《喪(sang) 禮鄭氏學》二書(shu) 即為(wei) 這種努力的最後成果，將薇香、元同所孜孜以辨的“經禮三百”落實在喪(sang) 服的親(qin) 親(qin) 尊尊上麵。儆居學派這三代學者的不斷努力，不僅(jin) 為(wei) 清代的理禮之辨提供了一個(ge) 最終的形態，而且以新的方式講出了朱子禮學的內(nei) 在精神。入民國後，劉申叔以為(wei) 黃元同於(yu) 漢宋之學尤有調和之勢，作《理學字義(yi) 通釋》進一步辨析性理概念，傅孟真則以為(wei) 阮芸台《性命古訓》辨析尚不夠精，作《性命古訓辨證》，二書(shu) 皆可看作清儒性理學的繼續，但實未能出清人框架。而民國學人在中西比較視角下看待中國倫(lun) 理，如劉申叔之《倫(lun) 理學教科書(shu) 》、劉鑒泉之《家倫(lun) 》等書(shu) ，則頗有與(yu) 清代喪(sang) 服學相呼應者。而今人若能更認真對待和繼承儆居學派之義(yi) 理、禮意與(yu) 禮製研究，或可將民國學人的這些努力進一步深化。

注釋：

[1]可參考張壽安，《以禮代理：淩廷堪與(yu) 清中葉儒學思想之轉變》，河北教育出版社2001年。

[2]錢賓四先生在《近三百年學術史》中，對這些討論頗有揭露，可惜賓四先生對漢學頗多偏見，未能深入漢宋之爭(zheng) 的思想實質。張壽安先生《以禮代理》則對理禮之辨給出了非常清晰的脈絡，筆者受益良多。

[3]戴震，《題惠定宇先生授經圖》，《戴東(dong) 原集》，卷十一；《戴氏雜錄》，見《戴震全書(shu) 》第六冊(ce) ，第498頁，黃山書(shu) 社2010年版。

[4]夏炯，《書(shu) 戴氏遺書(shu) 後》，《夏仲子集》卷三，鹹豐(feng) 五年當塗陳氏鉛印本。

[5]朱熹，《朱子語類第一》，《朱子全書(shu) 》第十四冊(ce) ，上海古籍出版社；安徽教育出版社2010年，第116頁。

[6]戴震，《孟子字義(yi) 疏證》卷上“理”字條，乾隆微波榭叢(cong) 書(shu) 刻本。

[7]戴震，《孟子字義(yi) 疏證》卷上“理”字條，乾隆微波榭叢(cong) 書(shu) 刻本。

[8]方東(dong) 樹，《漢學商兌(dui) 》，卷中之上，光緒十三年，吳縣朱氏槐廬刻本。

[9]夏炘，《與(yu) 友人論〈孟子字義(yi) 疏證〉書(shu) 》，《述朱質疑》卷十，鹹豐(feng) 壬子景紫山房版。

[10]翁方綱，《理說駁戴震作》，《複初齋集》卷七；清代詩文集匯編影印李彥章校刻本。

[11]淩廷堪，《複禮下》，《禮經校釋》書(shu) 前，《淩廷堪全集》第一冊(ce) ，第19頁，黃山書(shu) 社2009年。

[12]張成孫，《答方彥聞書(shu) 第三》，《端虛勉一齋文集》卷，北京大學圖書(shu) 館藏鈔本。

[13]朱熹，《朱子語類》，卷六、卷二十五、卷三十六、卷四十一、卷四十二等處，分見《朱子全書(shu) 》，第十四冊(ce) ，上海古籍出版社；安徽教育出版社2010年，第239頁，880頁；第十五冊(ce) 1340頁，1452頁，上海古籍出版社；安徽教育出版社2010年，1494頁。

[14]朱熹，《朱子語類》，卷四，《朱子全書(shu) 》第十四冊(ce) ，上海古籍出版社；安徽教育出版社2010年，第196頁。

[15]戴震，《孟子字義(yi) 疏證》卷上“理”字條，乾隆微波榭叢(cong) 書(shu) 刻本。

[16]戴震，《孟子字義(yi) 疏證》卷上“理”字條，乾隆微波榭叢(cong) 書(shu) 刻本。

[17]戴震，《孟子字義(yi) 疏證》卷上“理”字條，乾隆微波榭叢(cong) 書(shu) 刻本。

[18]戴震，《孟子字義(yi) 疏證》卷上“理”字條，乾隆微波榭叢(cong) 書(shu) 刻本。

[19]戴震，《孟子字義(yi) 疏證》卷上“理”字條，乾隆微波榭叢(cong) 書(shu) 刻本。

[20]孫星衍，《原性》，《問字堂集》卷一，《清代詩文集匯編》影印四部叢(cong) 刊《孫淵如先生全集》本。

[21]方東(dong) 樹，《漢學商兌(dui) 》，卷中之上，光緒十三年，吳縣朱氏槐廬刻本。

[22]方東(dong) 樹，《漢學商兌(dui) 》，卷中之上，光緒十三年，吳縣朱氏槐廬刻本。

[23]夏炘，《與(yu) 友人論〈孟子字義(yi) 疏證〉書(shu) 》，《述朱質疑》卷十，鹹豐(feng) 壬子景紫山房版。

[24]戴震，《孟子字義(yi) 疏證》卷下“權”字條，乾隆微波榭叢(cong) 書(shu) 刻本。

[25]阮元，《論語論仁論》，《揅經室一集》卷八，道光揚州阮氏文選樓刻本。

[26]臧庸，《克己複禮解》，《拜經文集》卷一，道光學海堂皇清經解本；淩廷堪，《與(yu) 阮中丞論克己書(shu) 》，《校禮堂文集》卷二十五，《淩廷堪全集》第二冊(ce) ，第229-231頁。

[27]夏炯，《夏仲子集》，卷三之《書(shu) 儀(yi) 征阮氏各種後》，

[28]張壽安，《以禮代理》，第146頁，河北教育出版社2001年。

[29]韓嵐、張涅，《黃式三〈論語後案〉以禮為(wei) 本的思想及其意義(yi) 》，《孔子研究》，2009年第2期；黃海嘯，《禮理之辯與(yu) 黃式三、以周父子對清代禮學的總結》，《蘭(lan) 州大學學報》，2006年9月；林存陽，《黃式三、以周父子“禮學即理學”思想論析》，《浙江社會(hui) 科學》，2001年9月。

[30]黃式三，《漢宋學辨》，《儆居集》經說三，光緒十四年刻本；參照《黃式三黃以周合集》第五冊(ce) ，第73頁，上海古籍出版社2014年。

[31]張壽安先生則概括為(wei) “以禮求理”。

[32]夏炘，《與(yu) 定海王薇香式三明經書(shu) 》，《景紫堂文集》卷十，鹹豐(feng) 壬子年版，並收入《述朱質疑》卷十。韜甫誤以薇香姓氏為(wei) 王，不知何故。

[33]黃式三，《答夏韜甫書(shu) 》，《儆居集五·雜著四上》，《黃式三黃以周合集》第五冊(ce) ，第472頁，上海古籍出版社2014年。

[34]今案，朱子本人亦有許多類似表述，如《朱子語類》：“道便是路，理是那文理。”“理者有條理。”“理是有條理，有文路子。”“理如一把線相似，有條理，如這竹籃子相似。”《朱子全書(shu) 》第十四冊(ce) ，第236-237頁。

[35]黃式三，《申戴氏理說》，《儆居集·經說三》，《黃式三黃以周合集》第五冊(ce) ，第60-65頁，上海古籍出版社2014年。

[36]黃式三，《申戴氏性說》，《儆居集·經說三》，《黃式三黃以周合集》第五冊(ce) ，第65-68頁，上海古籍出版社2014年。

[37]黃式三，《申戴氏氣說》，《儆居集·經說三》，《黃式三黃以周合集》第五冊(ce) ，第59-60頁，上海古籍出版社2014年。

[38]王守仁，《博約說》，《王陽明全集》，浙江人民出版社，1992年版，第266頁。

[39]黃式三，《約禮說》，《儆居集·經說一》，《黃式三黃以周合集》第五冊(ce) ，第23頁，上海古籍出版社2014年。

[40]黃式三，《約禮說》，《儆居集·經說一》，《黃式三黃以周合集》第五冊(ce) ，第23-24頁，上海古籍出版社2014年。

[41]蘇洵，《嘉祐集》，卷六，《嘉祐集箋注》，上海古籍出版社，1997。

[42]黃式三，《複禮說》，《儆居集·經說一》，《黃式三黃以周合集》第五冊(ce) ，第24-25頁，上海古籍出版社2014年。

[43]黃式三，《崇禮說》，《儆居集·經說一》，《黃式三黃以周合集》第五冊(ce) ，第25-26頁，上海古籍出版社2014年。

[44]夏炘，《與(yu) 定海王薇香式三明經書(shu) 》，《景紫堂文集》，卷十。

[45]黃式三，《〈漢學師承記〉跋》，《儆居集·雜著一》，《黃式三黃以周合集》第五冊(ce) ，第382-383頁，上海古籍出版社2014年。

[46]黃式三，《漢宋學辨》，《儆居集·經說三》，《黃式三黃以周合集》第五冊(ce) ，第74頁，上海古籍出版社2014年。

[47]黃式三，《絜矩說》，《儆居集·經說二》，《黃式三黃以周合集》第五冊(ce) ，第40頁，上海古籍出版社2014年。

[48]黃式三，《朱子“仁說”說》，《儆居集·經說五》，《黃式三黃以周合集》第五冊(ce) ，第123-124頁，上海古籍出版社2014年。

[49]黃以周，《經訓比義(yi) ·弁言》，《黃式三黃以周合集》第十一冊(ce) ，第2247頁，上海古籍出版社2014年。

[50]唐蔚之後來回憶元同對戴氏的評價(jia) ：“戴東(dong) 原先生《孟子字義(yi) 疏證》立說俱是，而近於(yu) 毀罵。”，參見趙統，《南菁書(shu) 院誌》，上海書(shu) 店出版社2015年，第234頁。可見，元同認同戴氏觀點，卻不認同他對宋儒過於(yu) 激烈的批評態度。

[51]參考《經訓比義(yi) ·點校說明》，《黃式三黃以周合集》第十一冊(ce) ，第2243頁，上海古籍出版社2014年。

[52]黃以周，《經訓比義(yi) 》卷中，“道”字條，《黃式三黃以周合集》第十一冊(ce) ，第2314頁，上海古籍出版社2014年。

[53]黃以周，《經訓比義(yi) 》卷中，“理”字條，《黃式三黃以周合集》第十一冊(ce) ，第2320頁，上海古籍出版社2014年。

[54]黃以周，《經訓比義(yi) 》卷上，“性”字條，《黃式三黃以周合集》第十一冊(ce) ，第2268頁，上海古籍出版社2014年。

[55]黃以周，《經訓比義(yi) 》卷上，“性”字條，《黃式三黃以周合集》第十一冊(ce) ，第2279頁，上海古籍出版社2014年。

[56]黃以周，《子思子輯解》，《黃式三黃以周合集》第十四冊(ce) ，第52頁，上海古籍出版社2014年。

[57]黃以周，《經訓比義(yi) 》卷上，“欲”字條，《黃式三黃以周合集》第十一冊(ce) ，第2290頁，上海古籍出版社2014年。

[58]本為(wei) 論禮之文，元同卻納入“仁”字條下來解，這種安排大有深意。在他看來，這幾句所談的是“義(yi) 、禮、信之互相成也”。在仁義(yi) 禮智信諸德中，以仁為(wei) 首，但五者卻不可分，故他在“仁”字條目下廣解五德關(guan) 係。而《禮器》中的此條表麵看無關(guan) 乎仁，其要旨卻仍在“仁”字。見《經訓比義(yi) 》卷中“仁”字條，《黃式三黃以周合集》第十一冊(ce) ，第2329頁，上海古籍出版社2014年。

[59]黃以周，《經訓比義(yi) 》卷中，“仁”字條，《黃式三黃以周合集》第十一冊(ce) ，第2328頁，上海古籍出版社2014年。

[60]黃以周，《經訓比義(yi) 》卷中，“仁”字條，《黃式三黃以周合集》第十一冊(ce) ，第2337頁，上海古籍出版社2014年。

[61]黃以周，《經訓比義(yi) 》卷中，“禮”字條，《黃式三黃以周合集》第十一冊(ce) ，第2346-2347頁，上海古籍出版社2014年。

[62]黃以周，《經訓比義(yi) 》卷中，“禮”字條，《黃式三黃以周合集》第十一冊(ce) ，第2348頁，上海古籍出版社2014年。

[63]黃以周，《經訓比義(yi) 》卷中，“禮”字條，《黃式三黃以周合集》第十一冊(ce) ，第2342頁，上海古籍出版社2014年。

[64]黃以周，《經訓比義(yi) 》卷中，“禮”字條，《黃式三黃以周合集》第十一冊(ce) ，第2348頁，上海古籍出版社2014年。

[65]黃以周，《經訓比義(yi) 》卷中，“禮”字條，《黃式三黃以周合集》第十一冊(ce) ，第2350頁，上海古籍出版社2014年。

[66]黃以周，《經訓比義(yi) 》卷中，“禮”字條，《黃式三黃以周合集》第十一冊(ce) ，第2348頁，上海古籍出版社2014年。

[67]黃式三，《論語後案》，《黃式三黃以周合集》第二冊(ce) ，第71頁，上海古籍出版社2014年。

[68]天一閣所藏稿本《五禮異義(yi) 》，當為(wei) 元同早年的寫(xie) 作計劃，亦按照五禮架構，但他後來放棄了這一思路。感謝程繼紅先生傳(chuan) 我此書(shu) 稿本。

[69]黃以周，《禮說四·共飯不澤手》，《黃式三黃以周合集》第十五冊(ce) ，第116頁，上海古籍出版社2014年。

[70]黃以周，《答周官問》，《儆季文鈔》四，《黃式三黃以周合集》，第十五冊(ce) ，591-592頁，上海古籍出版社2014年。

[71]又見《禮說六·周禮儀(yi) 禮非古名》，《黃式三黃以周合集》，第十五冊(ce) ，第170頁，上海古籍出版社2014年。

[72]衛湜，《禮記集說·曲禮》卷一引；黃以周，《禮書(shu) 通故·禮書(shu) 通故第一》，王文錦先生點校本，中華書(shu) 局2007年，第1-2頁；《黃式三黃以周合集》第八冊(ce) ，第22頁，上海古籍出版社2014年。

[73]黃以周，《禮書(shu) 通故·禮書(shu) 通故第一》，王文錦先生點校版第4-5頁；《黃式三黃以周合集》，第28-29頁，上海古籍出版社2014年。

[74]俞樾，《禮書(shu) 通故序》，王文錦先生點校版第2頁；《黃式三黃以周合集》，第20頁，上海古籍出版社2014年。

[75]曹元弼，《子鄭子非馬融弟子考》，《複禮堂文集》卷七，台北文史哲出版社1973年。

[76]曹元弼，《複禮堂文集》卷四，台北文史哲出版社1973年。

[77]此文無撰作年代，然其中說“先師張文襄公”，則當在南皮歿後，香濤歿於(yu) 宣統元年，而孫仲容已卒於(yu) 前一年，則叔彥當已見孫氏全部著作，明了其政治主張。

[78]《禮經學》卷二《要指》下，北京大學出版社，2012年，122頁。

[79]張錫恭，《張伊卿行述》，光緒十五年鈔本，藏於(yu) 上海圖書(shu) 館。

[80]張錫恭，《茹荼軒日記》，稿本，分藏於(yu) 上海圖書(shu) 館、複旦大學圖書(shu) 館。

[81]曹元弼，《純儒張聞遠徵君傳(chuan) 》，《茹荼軒續集》，民國三十八年。

[82]此為(wei) 光緒十九年經學課藝，原稿藏於(yu) 筆者處。其評語雲(yun) ：“《讀胡氏正義(yi) 》詳述淵源，窮搜根柢，菁華畢露，毫發燦呈，求之於(yu) 古，則晁公武、陳直齋諸人未能如此精審；擬之於(yu) 今，則顧千裏、嚴(yan) 鐵橋、錢警石諸先生可與(yu) 伯仲頡頑。閱卷至斯，喜甚佩甚。訂正為(wei) 人後者為(wei) 本宗降服一條，是有關(guan) 實用之學。楊氏補成其書(shu) ，而《士昏禮》、《覲禮》，記中未能述燕寢殊製之說。得此表微，胡氏亦含笑於(yu) 九泉矣。”趙統先生以為(wei) ，此評語當為(wei) 王益吾所寫(xie) 。

[83]黃以周，《答張聞遠書(shu) 》，載《儆季雜著五·文鈔三》，《黃式三黃以周合集》第十五冊(ce) ，第574頁，上海古籍出版社2014年。

[84]此書(shu) 年代無考，然其中直言“儀(yi) 禮”而不諱，必在宣統改元之前。疑當在遊楚之時或返婁縣數年之間所作，或即為(wei) 教學之用。

[85]張錫恭，《禮學大義(yi) 》，民國二十九年昆山趙氏、吳縣王氏庚辰叢(cong) 編刊本。

[86]參見吳飛，《風雨難摧伏氏壁，弦歌終剩竇公音：張聞遠先生學述》，《經學文獻研究輯刊》第十二輯，2014年。

[87]顧廷龍校閱，《藝風堂友朋書(shu) 劄（下）》，第978頁，上海古籍出版社1982年。

[88]《禮學大義(yi) 》或與(yu) 此劄作於(yu) 同時，俟考。

[89]顧廷龍校閱，《藝風堂友朋書(shu) 劄（下）》，第979頁，上海古籍出版社1982年。

[90]劉承幹，《〈喪(sang) 服鄭氏學〉序》，《喪(sang) 服鄭氏學》，民國七年劉氏求恕齋刊本。

[91]曹元弼，《〈喪(sang) 服鄭氏學〉序》，《喪(sang) 服鄭氏學》，民國七年劉氏求恕齋刊本。

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