儒家思想中的道德與(yu) 倫(lun) 理

作者：陳贇*

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《道德與(yu) 文明》2019年第4期

時間：孔子二五七零年歲次己亥六月十九日己未

          耶穌2019年7月21日

摘要：道德與(yu) 倫(lun) 理的雜糅與(yu) 僭用折射出“道出於(yu) 二”的時代病候，從(cong) 思想上貞定二者的分際，意味著一種治療。盡管黑格爾與(yu) 李澤厚都以各自的方式處理這一分際，尤其是黑格爾提供了一種理論性參照，但儒家對道德與(yu) 倫(lun) 理的思考具有值得注意的內(nei) 涵，道德處理的是性分問題，回答的是人是什麽(me) 的問題，它指向的是主體(ti) 與(yu) 自身、主體(ti) 與(yu) 天道，乃至與(yu) 世界整體(ti) 的關(guan) 係；而倫(lun) 理處理的則是位分與(yu) 職分問題，回答的是我是誰的問題，它指向政治社會(hui) 中人與(yu) 人的關(guan) 係，以便為(wei) 我的權責定位，因而它往往集中體(ti) 現為(wei) 人的名分。道德生活在倫(lun) 理秩序中客觀化、現實化，並以調節者而非構成者身份參與(yu) 倫(lun) 理秩序的生成，同時也對陷落的倫(lun) 理生活提供抵抗與(yu) 轉化的資源。倫(lun) 理秩序以身份或角色的名義(yi) ，發動對人的動員，其目的在於(yu) 以規訓的方式把個(ge) 人轉換為(wei) 共同體(ti) 的成員，對政治社會(hui) 而言則是“化”人為(wei) “民”；與(yu) 之相反，道德所要求的則是超越具體(ti) 社會(hui) 身份與(yu) 角色的完整之“人”。

關(guan) 鍵詞：道德與(yu) 倫(lun) 理、人與(yu) 民、儒家

沈曾植曾將近代以來價(jia) 值觀上的困惑與(yu) 各種文化與(yu) 不同價(jia) 值之間未經消化的雜糅相關(guan) 聯，他借用佛教術語，把歐華思想糅合的現象視為(wei) “嗔”：“近世歐華糅合，貪嗔癡相，倍倍增多，曰路德之嗔，曰羅斯伯爾之嗔，曰托爾斯泰之嗔，曰馬克斯之嗔。”[1]王國維則將近代以來的文化困境概括為(wei) “道出於(yu) 二”：“自三代至於(yu) 近世，道出於(yu) 一而已。泰西通商以後，西學西政之書(shu) 輸入中國，於(yu) 是修身齊家治國平天下之道乃出於(yu) 二。”[2]各種不同思想與(yu) 文明係統的要素，並沒有被在適當的架構內(nei) 按照更具綜觀高度的“建築術”予以統一安置，使之各得其所，故而不可避免地陷入紊亂(luan) 、緊張與(yu) 衝(chong) 突。道德的觀念與(yu) 倫(lun) 理生活亦往往受此影響。

一、道德與(yu) 倫(lun) 理的分際：黑格爾和李澤厚的處理

在當代語境中，道德與(yu) 倫(lun) 理似無根本區別，道德往往被理解為(wei) “社會(hui) 意識形態之一，是人們(men) 共同生活及其行為(wei) 的準則和規範”。這一理解內(nei) 蘊著某種西方近代的信念前提與(yu) 理論預設，但卻非古典中國思想的體(ti) 現。將道德納入社會(hui) 意識的形態，有兩(liang) 點值得注意：一是道德歸屬在意識領域，而不是外在行為(wei) 或活動區域，二是道德的意識歸屬在社會(hui) 架構之內(nei) ，其意識是社會(hui) 性的，而不是超社會(hui) 性的或非社會(hui) 性的，由此而導致了對道德的第三點理解，即道德是人與(yu) 人之間共同生活與(yu) 行為(wei) 的準則和規範，那麽(me) 人與(yu) 自己相處時、人與(yu) 其他存在者相處、人與(yu) “天”相處時是否在道德的轄區之內(nei) 呢？

如果對上述道德觀念進行解剖，可以視之為(wei) 將黑格爾所謂的道德與(yu) 倫(lun) 理雜糅的結果，惟其如此，才有了既是作為(wei) 意識之形態的道德，又是作為(wei) 社會(hui) 規範的道德的統一體(ti) 。本來，即便是在西方語境中，道德（Moral,Moralität）與(yu) 倫(lun) 理（ethos,Ethik,Sittlichkeit）往往是不可分割的，甚至是難以分別其內(nei) 涵的同義(yi) 詞。但黑格爾對之進行了區分：“道德的立場，從(cong) 它的形態上看，所以就是主觀意誌的法。按照這種法，意誌，僅(jin) 當它是自身的某種東(dong) 西，而且它自身在其中是作為(wei) 某種主觀的東(dong) 西，才得到承認並且是某種東(dong) 西”[3]。道德的主觀性表現在，“在道德性中，自我規定可被設想為(wei) 尚未達到所是都驚喜的純粹騷動和活動”，“在道德的東(dong) 西中意誌還是與(yu) 自在存在的東(dong) 西相關(guan) 聯，所以它的立足點是差異，而這一立足點的發展過程就是主體(ti) 意誌與(yu) 它概念的同一化。所以，尚在道德性中的應該隻有在倫(lun) 理的東(dong) 西中才能達到”[3](198)。在黑格爾那裏，道德仍然屬於(yu) 意識的形態，所謂向內(nei) 訴求的良知即歸屬在道德之域，道德之義(yi) 重在動機之純淨，以及理性主體(ti) 之自我規定、自主立法，而不在其展開的後果及其功效，也不在其所處的人文脈絡與(yu) 社會(hui) 情境，一言以蔽之，道德是人的主體(ti) 性的標識，它是一種“應當”，道德的主體(ti) 更多的是一種個(ge) 別的理性意誌。而倫(lun) 理則是在現行體(ti) 製中得以機製化了的現實倫(lun) 常，它是“當然”在共同體(ti) 生活中的落實，倫(lun) 理內(nei) 化到現行體(ti) 製中，作為(wei) 社會(hui) 生活的機製化力量而存在，作為(wei) 社會(hui) 或共同體(ti) 成員的責任意識之展開，“倫(lun) 理意指我們(men) 對我們(men) 作為(wei) 其一部分的一個(ge) 現行社會(hui) 所應擔負起來的道德職責。這些職責是建立在現行規則和用法基礎之上的……倫(lun) 理的重要特征是，它責成我們(men) 造就出本已存在的東(dong) 西”[4]，因而，倫(lun) 理的主體(ti) 並不是一個(ge) 個(ge) 別的理性意誌，而是克服了“實然”與(yu) “當然”鴻溝的作為(wei) 共同生活的規範。如果道德可歸在個(ge) 人內(nei) 在主觀習(xi) 慣之域，那麽(me) 倫(lun) 理則展開在家庭、社會(hui) 與(yu) 國家之域，它其實是將個(ge) 人納入共同體(ti) 的生活中，將道德與(yu) 家庭、社會(hui) 與(yu) 國家的習(xi) 俗、慣例、體(ti) 製等結合在一起，從(cong) 而使道德在共同體(ti) 生活中達到圓滿性的方式，也是主觀性的道德達到其現實性的方式。正因為(wei) 倫(lun) 理滲透在現行的習(xi) 俗、體(ti) 製、機製等中，因而具有更為(wei) 持久和強大的力量。如果說道德的主體(ti) 是個(ge) 體(ti) 之“我”，甚至是《莊子》意義(yi) 上的“遺物離人而立於(yu) 獨”的個(ge) 體(ti) ，在那裏，個(ge) 人要麽(me) 與(yu) 他自己，要麽(me) 與(yu) 超越的天道發生關(guan) 係，那麽(me) ，倫(lun) 理的主體(ti) 則是作為(wei) 共同體(ti) 成員之“我們(men) ”，隻有在作為(wei) 共同體(ti) 的民族或國家裏，個(ge) 人才能克服個(ge) 別性，才能獲得普遍性，民族或國家對黑格爾而言是個(ge) 人的“實體(ti) ”[①]。黑格爾甚至說：“這些倫(lun) 理的規定就是實體(ti) 性或個(ge) 人的普遍本質，個(ge) 體(ti) 隻是作為(wei) 一種偶性的東(dong) 西才同它發生關(guan) 係。個(ge) 體(ti) 存在與(yu) 否，對客觀的倫(lun) 理秩序是無所謂的，唯有客觀的倫(lun) 理秩序才是用以治理個(ge) 人生活的持久東(dong) 西和力量。因此，各個(ge) 民族都把倫(lun) 理性看作永恒的正義(yi) ，作為(wei) 自在自為(wei) 存在著的諸神，相對於(yu) 諸神，個(ge) 人虛浮的忙碌隻不過是玩蹺蹺板的遊戲罷了。”[3](285)在黑格爾那裏，作為(wei) 自然存在的個(ge) 體(ti) 隻有在與(yu) 普遍而客觀的倫(lun) 理關(guan) 聯，借助於(yu) 整個(ge) 民族的力量，才能獲得現實性[5]。從(cong) 黑格爾視域而言，雖然同樣用倫(lun) 理表達自己倫(lun) 理學思想的康德[②]，其所達到的隻是道德（Moralität），而不是倫(lun) 理（Sittlichkeit）:“康德的語言習(xi) 慣偏愛於(yu) 使用道德這個(ge) 術語，他的哲學的實踐原則幾乎完全限於(yu) 道德這個(ge) 概念，簡直致使倫(lun) 理的立場不可能成立，甚至著重地取消了倫(lun) 理並對它感到憤慨。”[3](77)

黑格爾對道德與(yu) 倫(lun) 理的區分有其成見，但在剝離其重倫(lun) 理而輕道德、重國家而輕個(ge) 人的立場後，仍然可以在一定程度上保留這一區分，畢竟，在客觀性或現實性的倫(lun) 理生活之外，道德仍有其不可忽視的意義(yi) ，且道德與(yu) 倫(lun) 理各有其畛域，不容混淆，可相互通達而不可相互代換。事實上，李澤厚曾提出兩(liang) 種道德的區分，即宗教性道德和社會(hui) 性的道德的區分[6]。李澤厚認為(wei) ，宗教性道德是絕對主義(yi) 的倫(lun) 理學，相信並竭力論證存在著一種不僅(jin) 超越人類個(ge) 體(ti) 而且也超越人類總體(ti) 的“天意”“上帝”“理性”，正是它們(men) 製定了人類的道德律令或倫(lun) 理規則，這些道德律令或規則具有普遍性、絕對性；社會(hui) 性道德，本是一定時代、地域、民族、集團，即一定時空條件環境下的或大或小的人類群體(ti) 為(wei) 維持、保護、延續其生存、生活所要求的共同行為(wei) 方式、準則或標準，社會(hui) 性道德是一種逐漸形成並不斷演化、微調以適應不斷變化著的生存環境的產(chan) 物，一種非人為(wei) 設計的長久習(xi) 俗。社會(hui) 性道德才是道德的本質，而宗教性道德隻是社會(hui) 性道德以超人世、超社會(hui) 等“異化”麵貌出現的社會(hui) 性道德，是通過經驗變先驗方式而建立的，而任何先驗或超驗的普遍必然隻是一定曆史時期的客觀社會(hui) 性的經驗產(chan) 物。在李澤厚看來，宗教性道德與(yu) 社會(hui) 性道德在中國傳(chuan) 統語境中始終沒有得到分開，而是糾纏在一起；這已經不適應現代社會(hui) ，現代道德隻能是宗教性道德與(yu) 社會(hui) 性道德分離架構下的社會(hui) 性道德，其基礎是現代化的工具-社會(hui) 本體(ti) 之上的，以經驗性個(ge) 人（生存、利益、幸福等）為(wei) 單位，為(wei) 主體(ti) ，以抽象個(ge) 人和虛幻的“無負荷自我”的平等性的社會(hui) 契約為(wei) 基礎，因而個(ge) 人與(yu) 個(ge) 人自由就構成道德生活的主要聚焦點，這種現代社會(hui) 性的道德的普世性來自於(yu) 世界經濟生活的趨同化或一體(ti) 化。這種道德隻有對錯，而沒有善惡。而傳(chuan) 統的宗教性道德往往以善惡判斷與(yu) 各種不同的教義(yi) 、文化、傳(chuan) 統、意識形態等相連，因而反而達不到其主張的普遍性。但宗教性道德所處理的人性善惡、人生意義(yi) 、終極價(jia) 值之類的宗教性課題，是現代社會(hui) 性道德所懸置的。因而，宗教性道德如果被納入私德即限製在私人領域，還是可以範導者或調節者而不是以建構者身份與(yu) 社會(hui) 性道德發生關(guan) 係。

李澤厚“兩(liang) 德論”中的宗教性道德頗為(wei) 接近於(yu) 我們(men) 所說的道德，而他所謂的社會(hui) 性道德則接近這裏的倫(lun) 理。如果說倫(lun) 理的視域被限定在人與(yu) 人關(guan) 係架構下，那麽(me) 道德則將視域引向人與(yu) 人的關(guan) 係之外，譬如在人與(yu) 自己的關(guan) 係中，在人與(yu) 天的關(guan) 係中，這是不同的層次或畛域的問題。李澤厚思路的要點在於(yu) 以私德安排道德，而以倫(lun) 理作為(wei) 公德，如此，道德本身就成了無關(guan) 於(yu) 公共建製的私人的、主觀的價(jia) 值選擇項。這本身已經是“世俗時代”[7]業(ye) 已發生的“視域下移”的後果，所謂“視域下移”意味著觀看視野從(cong) 天人之際的縱向視域下降到人與(yu) 人之間的水平視域，於(yu) 是人被界定為(wei) “社會(hui) 人”，社會(hui) 關(guan) 係被視為(wei) 人的本質，天地人或宇宙人已經不再被作為(wei) 人的可能性被想象。道德與(yu) 倫(lun) 理完全被下降為(wei) 社會(hui) 現象，用以維係現代法權性個(ge) 體(ti) 構成的社會(hui) 集合之安全與(yu) 秩序，不再對生存意義(yi) 負責。因而，雖然李澤厚通過“兩(liang) 德論”對道德與(yu) 倫(lun) 理的關(guan) 係進行了分別，但問題在於(yu) ，在急切擁抱現代性的驅動下，反而無法從(cong) 古今之爭(zheng) 的大視域重審道德與(yu) 倫(lun) 理的分際，耐人尋味的是，“兩(liang) 德論”又恰恰是希望立足於(yu) 古今視域的連接上，采用“西體(ti) 中用”的方式，把傳(chuan) 統儒家的“天地國親(qin) 師”的宗教性道德作為(wei) 以個(ge) 人權利與(yu) 社會(hui) 契約為(wei) 主導的現代倫(lun) 理的範導者，當然是以私德的方式，即與(yu) 情感相聯係，作為(wei) 個(ge) 體(ti) 心安理得甚至安身立命的私人道德。正是在這裏，我們(men) 看到了“兩(liang) 德論”的內(nei) 在紊亂(luan) 。畢竟“天地君親(qin) 師”這樣一種本來在共同體(ti) 內(nei) 部呈現而頗具有客觀性與(yu) 現實性的倫(lun) 理反而被作為(wei) 私德，被作為(wei) 道德來對待了，相反傳(chuan) 統儒家所謂的仁義(yi) 禮智信五常之德完全沒有被注意。李澤厚希望達到重塑中國社會(hui) 重人情和中國傳(chuan) 統為(wei) 心理依歸的社會(hui) 理想，但反而沒有觸及儒家道德與(yu) 倫(lun) 理思想的核心和關(guan) 鍵，即道德與(yu) 倫(lun) 理作為(wei) 挺立人之所以為(wei) 人者，在李澤厚的“兩(liang) 德論”這裏其實並不具有本質性的意義(yi) ，更準確地說，李澤厚放棄了儒家思想對人性的理解，所以對於(yu) 儒家的借重隻能是天地國親(qin) 師這個(ge) 僅(jin) 僅(jin) 涉乎習(xi) 俗、規製、儀(yi) 式、信仰等客觀性的倫(lun) 理生活層麵的東(dong) 西，而且他還將其主觀化了。

二、重訪道德與(yu) 倫(lun) 理的分際：從(cong) 儒家思想的視域出發

當代對儒家人倫(lun) 的理解被定格在五倫(lun) 上，但對古典儒學而言，它是以下兩(liang) 者結合：一是仁義(yi) 禮智信等五常之德，一是君臣父子夫婦兄弟朋友等所謂五倫(lun) 。“吾聖人之道，由仁義(yi) 禮智以為(wei) 道德，忠孝愛敬以盡人倫(lun) 。”[8]嚴(yan) 格地說，仁義(yi) 禮智信等作為(wei) 性中之德，可歸在道德之域，如果隻是在人與(yu) 人之間的橫向層次內(nei) 則無法得到充分理解；而君臣、父子等則無法被歸結在道德之域，而應屬倫(lun) 理之域，它的確發生在人與(yu) 人之間的水平層次而非縱向層次。如果分別以五常之德與(yu) 五倫(lun) 來探討道德與(yu) 倫(lun) 理，或許會(hui) 深化對二者及其分際的理解。

從(cong) 儒家思想的視域來看，道德之區域未必是主觀意識之域，仁義(yi) 禮智信並不是啟蒙心態下的主體(ti) 自我立法而建立的品質，也不是理性意誌的展開和體(ti) 現，相反，是在超越了人間政治社會(hui) 秩序的更大視域中“得之於(yu) 天”的品質，它是天、人連續性的體(ti) 現。道德也並不僅(jin) 僅(jin) 是良知或善良意誌的問題，而是同時包含著良知與(yu) 良能的問題，自發性運作的良知良能，不僅(jin) 僅(jin) 負責良知所承載的道德判斷，而且還引發道德行動，因而它是知行合一的，既是道德判斷能力，也是道德踐履能力。從(cong) 意識之形態的視角去看道德，必然省略其中的良能部分。孟子以“不慮而知”“不學而能”規定良知與(yu) 良能，並非說道德的覺悟與(yu) 展開不需要立足於(yu) 學習(xi) 過程，而是說道德中的良知和良能作為(wei) 自發運作的機製，它有超越人的意誌與(yu) 建構，即得之於(yu) 天的向度，“良能良知，皆無所由，乃出於(yu) 天，不係於(yu) 人”[9]。但這並不說它始終處於(yu) 發用的狀態，而是有時因人自身的原因在沉睡，因而需要被喚起，因人自身的原因微弱不定，因而需要被鞏固，但人的努力無論如何都不是製作它、建構它。良知良能必須作為(wei) 人的內(nei) 在能力，即人性的本有內(nei) 容來理解，“‘人之所不學而能，不慮而知者’，即性之謂也。學、慮，習(xi) 也。學者學此，慮者慮此，而未學則已能，未慮則已知，故學之、慮之，皆以踐其所與(yu) 知、與(yu) 能之實，而充其已知、已能之理耳。”[10]

《孟子•告子上》說：“仁義(yi) 禮智，非外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”，道德超越了人的建構，必須被視為(wei) “天之與(yu) 我者”，即“在人之天”來理解；人內(nei) 在地即具有“天德”，乃是人與(yu) 宇宙連續性的體(ti) 現。這種連續性體(ti) 現在仁義(yi) 禮智或者與(yu) 元亨利貞關(guan) 聯[③]，或者與(yu) 金木水火土五行關(guan) 聯[④]。之所以被命名為(wei) 性中之天德，那是說它既非人所能給予，亦非人所能剝奪，德性是人必須接納的東(dong) 西，它包含著被動給予的向度，即不能從(cong) 主體(ti) 設定的價(jia) 值化機製加以理解的東(dong) 西，但是這並不是說人對於(yu) 道德隻具有完全的被動性，這裏同樣包含著主體(ti) 主動構成的維度，仁義(yi) 禮智信五德乃是天人合撰的共同作品。被動給予和主動構成的結合體(ti) 現在《孟子•盡心上》的“所性”概念中：“廣土眾(zhong) 民，君子欲之，所樂(le) 不存焉。中天下而立，定四海之民，君子樂(le) 之，所性不存焉。君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁義(yi) 禮智根於(yu) 心，其生色也睟然，見於(yu) 麵，盎於(yu) 背，施於(yu) 四體(ti) ，四體(ti) 不言而喻。”仁義(yi) 禮智信並非性之全體(ti) 與(yu) 本然，而是主體(ti) “所性之德”。[10](821、829、835)

朱熹對此理解之核心是：“其所得於(yu) 天者，則不以是而有所加損也。”[11]朱熹又雲(yun) ：“所性而有者也，天道也。”[11](49)“所性”為(wei) 天之所命，“天”與(yu) “命”並不能被視為(wei) 實體(ti) 化的推動者，也不必在李澤厚的超驗的宗教性與(yu) 絕對性上加以理解，而是意味著一種超出了人為(wei) 而自行發生的運作機製，即“天的機製”，《孟子•萬(wan) 章上》雲(yun) ：“皆天也，非人之所能為(wei) 也。莫之為(wei) 而為(wei) 者，天也。莫之致而至者，命也。”它是一種沒有給予者的給予，一種沒有推動者的推動，由此天及其所命意味著是一種運作之自發性，給予之自發性。“所性”源自天之無給予者的給予，故而仁義(yi) 禮智信五常之德，係“所性於(yu) 天命者”，是某種自己來到自身的能力，是故謂之良能，即便是學習(xi) 修養(yang) ，也隻是調動、觸發這一自發性。這意味著五常之德超出了價(jia) 值化機製，後者在主體(ti) 化了人的視角性觀看與(yu) 評價(jia) 中、在有用性中生成，價(jia) 值化機製是將質性各各差異的存在者納入同一價(jia) 值刻度的方式，價(jia) 值化機製因而可以稱為(wei) “人的機製”，在這種機製中，人被刻畫為(wei) “主體(ti) ”。然而“所性”卻超出了這種主觀化的機製，而展現出無法主觀化的“價(jia) 值闕如”[⑤]之維度，即無法被價(jia) 值化機製所穿透，“所性”乃是那種必須從(cong) 自身出發被領會(hui) 、從(cong) 自身出發被理解的東(dong) 西。價(jia) 值作為(wei) “人的機製”，對於(yu) “所性”而言總是不充分的，這是因為(wei) “所性”背後的“主體(ti) ”是天而不是人。胡宏指出：“五典，天所命也；五常，天所性也。”[8](1379)船山強調：“仁義(yi) ，性之德也。性之德者，天德也。”[10](896)既然仁義(yi) 禮智並非主體(ti) 通過使用與(yu) 評價(jia) 而設定的價(jia) 值，那麽(me) 道德性本身也就不能被理解為(wei) 與(yu) 事實相對的價(jia) 值，更準確地說，無論是事實，還是價(jia) 值，均不是抵達仁義(yi) 禮智的恰當方式，道德具有一種不能為(wei) 事實與(yu) 價(jia) 值所把捉的不透明性，但它同時又能引發並促成價(jia) 值與(yu) 事實。仁義(yi) 禮智一旦發用呈現，它就以不言而喻的方式被體(ti) 驗，不言而喻意味著知之深切，言之不能及而心無不悉，切於(yu) 身心之所安而不可離，如痛癢之在身，委屈微細，無所不察，言不能及而心自分明。由於(yu) 天不必在超驗實體(ti) 維度上加以理解，而是更大更廣氣化世界及其秩序不能透明化給予的縱深層次，隻要在主體(ti) 有限性被意識到的地方，天命便作為(wei) 限製而對之顯現，因而世界的祛魅本身並不構成對儒家天命觀的挑戰與(yu) 解構，相反天命的概念使得主體(ti) 之人通過內(nei) 在之德而與(yu) 更大更廣秩序關(guan) 聯起來：“此天之所被，人莫之致而自至，故謂之命……聖人說命，皆就在天之氣化無心而及物者言之。天無一日而息其命，人無一日而不承命於(yu) 天。”[10](678-679)人之“所性”之所以生成變化，便在於(yu) 命不息而性日生，故而人也必須藉此以成其性。

但當“性”為(wei) “所性”之際，便已非性之本然，而是已經包含了人的主動構成向度。就性之作為(wei) 被給予者的向度而言，不僅(jin) 仁義(yi) 禮智，而且聲色臭味安逸，都是人人所有之性，就人之所有而言，並非仁義(yi) 禮智比聲色臭味更普遍而聲色臭味更特殊，真實情況毋寧是普遍與(yu) 特殊並不能把握二者，《孟子•告子上》其實是用“大體(ti) ”與(yu) “小體(ti) ”來指涉兩(liang) 者。但若就性之構成向度而言，“養(yang) 其大者為(wei) 大人，養(yang) 其小者為(wei) 小人”。因而，正是在性之構成方麵，人們(men) 的“所性”便有不同，這種不同是對小大體(ti) 的不同認取造成的。

仁義(yi) 禮智是君子的“所性”，形色卻非其“所性”，《孟子•盡心下》雲(yun) ：

口之於(yu) 味也，目之於(yu) 色也，耳之於(yu) 聲也，鼻之於(yu) 臭也，四肢之於(yu) 安佚也，性也。有命焉，君子不謂性也。仁之於(yu) 父子也，義(yi) 之於(yu) 君臣也，禮之於(yu) 賓主也，知之於(yu) 賢者也，聖人之於(yu) 天道也，命也。有性焉，君子不謂命也。

之所以君子所性仁義(yi) 禮智，而非聲色臭味，乃是君子在給予性中有所擇，有所受，這種選擇與(yu) 接受本身就是人對道德的主動構成的維度。船山說：“‘所欲’者，以之為(wei) 欲也。‘所樂(le) ’者，以之為(wei) 樂(le) 也。‘所性’者，率之為(wei) 性也。”[10](1131)所謂的“所性”已經包含“以……為(wei) 性”，即從(cong) 天的被動給予——命——中選擇一部分內(nei) 容，而非全部，作為(wei) 人之性。就性之本然而言，所有人都是一樣的，但不同存在層次的人“所性”並不相同：“性者，人之同也；命於(yu) 天者同，則君子之性即眾(zhong) 人之性也。眾(zhong) 人不知性，君子知性；眾(zhong) 人不養(yang) 性，君子養(yang) 性；是君子之所性者，非眾(zhong) 人之所性也。聲色臭味安佚，眾(zhong) 人所性也。仁義(yi) 禮智，君子所性也；實見其受於(yu) 天者於(yu) 未發之中，存省其得於(yu) 己者於(yu) 必中之節也。……故性者，眾(zhong) 人之所同也；而以此為(wei) 性，因以盡之者，君子所獨也。”[10](1131-1132)

君子所性為(wei) 仁義(yi) 禮智，而非形色，則其所性者為(wei) “天與(yu) ”之大體(ti) ，而非“天與(yu) ”之小體(ti) ；但對於(yu) 聖人而言，則形色亦其“所性”，聖人之踐形，其實就是從(cong) 聲色臭味中見其天德，《孟子•盡心上》曰：“形色，天性也。惟聖人然後可以踐形。”焦循指出：“孟子言人性之善異乎禽獸(shou) 也。形色即是天性，禽獸(shou) 之形色不同乎人，故禽獸(shou) 之性不同乎人。惟其為(wei) 人之形、人之色，所以為(wei) 人之性。聖人盡人之性，正所以踐人之形。苟拂乎人性之善，則以人之形而入於(yu) 禽獸(shou) 矣，不踐形矣。孟子此章言性，至精至明。”[12]到了聖人境地，不僅(jin) 道德性是人之所以為(wei) 人的特征，即便是生物性也能為(wei) 道德性所充實而彰顯人性的本質與(yu) 光輝，因而道德性不再與(yu) 精神性、理性等所意味著的大體(ti) 捆綁，而是小體(ti) 不小、大體(ti) 不大，一皆為(wei) 人之所以為(wei) 人之本質。

道德的被動給予的向度與(yu) 主動構成的向度，相反相成，二者共同構成了儒家對道德的理解。可以將這種理解看作道德實在論與(yu) 建構論的統一。道德是天人之間的連續性的體(ti) 現，但人所能建構的乃至人的建構能力本身，都不是人的發明，而是源自於(yu) 一種更高的被給予性。因而在道德之極，往往有其實而忘其名，道德更多是“價(jia) 值闕如”之真理，因而並不能歸結為(wei) 基於(yu) 主體(ti) 意誌的主觀化建構。如果反過來按照現代人的解釋，仁義(yi) 禮智信就被會(hui) 認為(wei) 是社會(hui) 化的道德，它隻是人的事情，是與(yu) 事實相對的價(jia) 值，它被認為(wei) 可以在社會(hui) 框架內(nei) 得到充分說明，至於(yu) 它的被提升到天的高度，則被視為(wei) 人的有意識的建構。這樣的看法背後假設了浮士德式的自負的現代個(ge) 人形象。

與(yu) 仁義(yi) 禮智不同，倫(lun) 理關(guan) 係中的君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友五倫(lun) ，關(guan) 涉的則是政治-社會(hui) 中人與(yu) 人的關(guan) 係，倫(lun) 理意味著由此關(guan) 係而產(chan) 生的社會(hui) 或政治的種種不同責任，它可以視為(wei) 政治社會(hui) 中因名位不同而產(chan) 生的與(yu) 角色相應的職責。借用儒家的語匯，道德集中在人的“性分”，而倫(lun) 理聚焦於(yu) 人的“位分”與(yu) “職分”，它們(men) 都不是意識的形態，雖然它們(men) 可以納入意識的觀照對象。性分的問題，其實就是“人是什麽(me) ”的問題，它可以理解為(wei) 某一存在者的類本質，對人而言，“性分”意味著人之所以為(wei) 人的分界和邊際。能夠提出人之所以為(wei) 人的性分這一問題，是基於(yu) 超出了人的背景，即一個(ge) 將人與(yu) 非人（人以外的其他存在者）同時包含在其中的更寬厚背景。傳(chuan) 統的“人禽之辨”正是在這個(ge) 背景中提出的，它不能被還原為(wei) 政治-社會(hui) 內(nei) 部的問題，或者說不能僅(jin) 僅(jin) 在政治-社會(hui) 這一背景下加以理解。故而，“性分”問題往往關(guan) 涉到人的宇宙中的地位與(yu) 意義(yi) ，作為(wei) 一個(ge) 問題，它的提出往往基於(yu) 宇宙論秩序的背景，或形而上學背景，或神學的背景。總之，性分唯有在天人之際的縱向視域中才得以成為(wei) 問題。如果換用孟子的表述，道德歸屬“天爵”，而包含位分與(yu) 職分之道的倫(lun) 理往往與(yu) “人爵”相關(guan) 。因為(wei) 道德主要並不涉及政治社會(hui) 中通過種種方式建構的身份與(yu) 角色，盡所有身份與(yu) 角色的總和也並不足以完全通達“性分”，然而倫(lun) 理卻無法脫離這種身份與(yu) 角色來思考。

然而，人總是生活在政治—社會(hui) 中，總是生活在倫(lun) 常角色與(yu) 禮法身份中，倫(lun) 理生活麵向具體(ti) 的普遍性，角色與(yu) 身份的歸宿與(yu) 責任，其意義(yi) 在於(yu) 社會(hui) 秩序的建構與(yu) 有機團結，指向人在人間的認同與(yu) 歸宿。這種倫(lun) 理生活不能被視為(wei) 主觀性的內(nei) 在之德的附屬形式，如王夫之所說：“人之為(wei) 倫(lun) ，固有父子，而非緣人心之孝慈乃始有父有子，則既非徒心有之而實無體(ti) 矣；乃得至誠之經綸，而子臣弟友之倫(lun) 始弘，固已。”[10](834)“位分”與(yu) 人所處的社會(hui) 地位與(yu) 角色有關(guan) ，它或許並非自覺的社會(hui) 分工的產(chan) 物，但人與(yu) 人交往、互動過程中所產(chan) 生的角色化同時也意味著一種責任的分際，譬如當兩(liang) 個(ge) 人在交際過程中分別以父與(yu) 子的角色出現時，父、子就分別構成他們(men) 的位分，這一位分要求父和子作為(wei) 不同的責任方，以其義(yi) 務完成二者之間交往的角色倫(lun) 理責任。“職分”則與(yu) 人的職位有關(guan) ，它指向行業(ye) 之道或職業(ye) 倫(lun) 理對人的要求。無論是位分，還是職分，都是在政治—社會(hui) 內(nei) 部框架中達成的，它回應的並不是人是什麽(me) 或人之所以為(wei) 人者何在的問題，而是“我是誰”的問題。“我是誰”的問題，一開始就假設了我作為(wei) 一個(ge) 個(ge) 人在人類社會(hui) 內(nei) 部的前提，而不會(hui) 涉及人以外的其他存在者。它自始至終都將人置放在人與(yu) 人的關(guan) 係架構下，因而關(guan) 係性構成了位分與(yu) 職分的關(guan) 鍵。追問我是誰，也就是追問我的倫(lun) 理“身份”以及與(yu) 這個(ge) 身份相應的責任，我的身份就是我在某一個(ge) 社會(hui) 中的定位，明白了這個(ge) 定位，才能理解與(yu) 這個(ge) 身份相應的責任，何者當為(wei) ，何者不當為(wei) 。說我是一位父親(qin) 與(yu) 說我是一個(ge) 教師，同時意味著亮出了我的責任，這一責任之所以是社會(hui) 性的，乃是因為(wei) 它將我與(yu) 他人聯係在一起，必須通過與(yu) 他者的關(guan) 係，我才能提出、理解並完成我的相應責任，後者意味著我對自己與(yu) 他人交互關(guan) 係中的自我承諾，而在政治—社會(hui) 之外的視域內(nei) ，無法回答“我的責任”在哪裏這樣的問題。在這個(ge) 意義(yi) 上，位分與(yu) 職分回應的並不是我在宇宙中的位置，而是我在政治—社會(hui) 中的位置。另一方麵，倫(lun) 理生活也是將我納入到政治—社會(hui) 的秩序中的某種方式，它使得我既可以以此分辨別人，也可以以此自我理解。

倫(lun) 理作為(wei) 共同生活的秩序，它建立在默認一致即意誌協調的基礎上，通過習(xi) 俗、宗教、體(ti) 製等一係列機製化方式構成，尤其是倫(lun) 理生活基於(yu) 家庭生活的原型並由這個(ge) 原型而擴展[⑥]，它將人的倫(lun) 理身位的區分滲透到集體(ti) 與(yu) 個(ge) 人的無意識中，整個(ge) 人文世界都構成滋養(yang) 它的象境，而此人文象境以象征、暗示乃至強製等等各種方式喚起人的倫(lun) 理身位意識，以至於(yu) 作為(wei) 第二自然而存在。但相對於(yu) 仁義(yi) 禮智所表達的道德性，倫(lun) 理具有建構性的意味，它被視為(wei) 聖人製作而構築的人文世界。“於(yu) 是先聖乃仰觀天文，俯察地理，圖畫乾坤，以定人道，民始開悟，知有父子之親(qin) ，君臣之義(yi) ，夫婦之別，長幼之序。於(yu) 是百官立，王道乃生。”[⑦]父子之親(qin) 、君臣之義(yi) 、夫婦之別、長幼之序作為(wei) 人道，並不是在意識中，而是在禮中，即連接風俗與(yu) 製度的禮中，得以被固定下來，因而它不再是意識的形態，而是具有超出了意識的客觀性內(nei) 容，它被作為(wei) 人類所獨有的“人道”而被建構起來。《禮記•喪(sang) 服小記》載：“親(qin) 親(qin) ，尊尊，長長，男女之有別，人道之大者也。”親(qin) 親(qin) 、尊尊、長長、男女有別，不是道德上的應當，而是通過體(ti) 製化、機製化方式被納入生活秩序中的具有現實性的規範。這種規範雖然有其自然演化的一麵，但更重要是人之所立：“夫立君臣，等上下，使父子有禮，六親(qin) 有紀，此非天之所為(wei) ，人之所設也。夫人之所設，不為(wei) 不立，不植則僵，不修則壞。”[13]當然，人之所設、所立[⑧]，亦因乎民性。《淮南子•泰族訓》載：“先王之製法也，因民之所好而為(wei) 之節文者也。因其好色而製昏姻之禮，故男女有別。因其喜音而製雅頌之聲，故俗不流。因其寧家室，樂(le) 妻子，教之以順，故父子有親(qin) 。因其喜朋友，而教之以悌，故長幼有序。然後修朝聘以明貴賤，饗飲習(xi) 射，以明長幼，時搜振旅，以習(xi) 用兵也。入學庠序，以修人倫(lun) 。此皆人之所有於(yu) 性，而聖人之所匠成也。”

《論語•顏淵》記載，孔子回答齊景公問政時說“君君，臣臣，父父，子子”，這其實並不是孔子所發明的道理，而是古之明訓[⑨]。《穀梁傳(chuan) ·宣公十五年》載：“君不君，臣不臣，此天下所以傾(qing) 也。”隻有當每個(ge) 人在共同生活秩序中在責權的層次各得其所時，他才真正地從(cong) 屬於(yu) 倫(lun) 理共同體(ti) ，而禮製便是確認並鞏固倫(lun) 理責權的方式。一個(ge) 權責位分或職分作為(wei) 道德之“實”，即對應著相應的倫(lun) 理之“名”，《白虎通•三綱六紀篇》載：“君臣者何謂也？君，群也，下之所歸心。臣者，繵堅也，屬誌自堅固。父子者何謂也？父者，矩也，以法度教子。子者，孳孳無已也。故《孝經》曰：‘父有爭(zheng) 子，則身不陷於(yu) 不義(yi) 。’此君臣父子稱名之實也。”名即是倫(lun) 理身位之“分”，《呂氏春秋•處方篇》載：“凡為(wei) 治必先定分。君臣父子夫婦六者當位，則下不踰節，而上不苟為(wei) 矣。少不悍辟，而長不簡慢矣”，“同異之分，貴賤之別，長幼之義(yi) ，此先王之所慎，而治亂(luan) 之紀也。”倫(lun) 理又被稱為(wei) 名教，就是因為(wei) 它將倫(lun) 理身位的權責化為(wei) “分”，並以禮的方式固定此“分”。《左傳(chuan) 莊·公十八年》所記載的“名位不同，禮亦異數”，正是通過不同的禮數，來辨別主體(ti) 在政治社會(hui) 中的身份與(yu) 權責。

關(guan) 於(yu) 禮與(yu) 分的關(guan) 係，司馬光《資治通鑒》卷一《周紀》有透徹之論述，當然，這種分析是從(cong) 統治而不完全是從(cong) 倫(lun) 理視角給出的：

天子之職莫大於(yu) 禮，禮莫大於(yu) 分，分莫大於(yu) 名。何謂禮？紀綱是也。何謂分？君、臣是也。何謂名？公、侯、卿、大夫是也。夫以四海之廣，兆民之眾(zhong) ，受製於(yu) 一人，雖有絕倫(lun) 之力，高世之智，莫不奔走而服役者，豈非以禮為(wei) 之紀綱哉！是故天子統三公，三公率諸侯，諸侯製卿大夫，卿大夫治士庶人。貴以臨(lin) 賤，賤以承貴。上之使下猶心腹之運手足，根本之製支葉，下之事上猶手足之衛心腹，支葉之庇本根，然後能上下相保而國家治安。故曰天子之職莫大於(yu) 禮也。文王序易，以乾、坤為(wei) 首。孔子係之曰：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。”言君臣之位猶天地之不可易也。春秋抑諸侯，尊王室，王人雖微，序於(yu) 諸侯之上，以是見聖人於(yu) 君臣之際未嚐不惓惓也。非有桀、紂之暴，湯、武之仁，人歸之，天命之，君臣之分當守節伏死而已矣。是故以微子而代紂則成湯配天矣，以季劄而君吳則太伯血食矣，然二子寧亡國而不為(wei) 者，誠以禮之大節不可亂(luan) 也。故曰禮莫大於(yu) 分也。夫禮，辨貴賤，序親(qin) 疏，裁群物，製庶事，非名不著，非器不形。名以命之，器以別之，然後上下粲然有倫(lun) ，此禮之大經也。名器既亡，則禮安得獨在哉！昔仲叔於(yu) 奚有功於(yu) 衛，辭邑而請繁纓，孔子以為(wei) 不如多與(yu) 之邑。惟名與(yu) 器，不可以假人，君之所司也；政亡則國家從(cong) 之。衛君待孔子而為(wei) 政，孔子欲先正名，以為(wei) 名不正則民無所措手足。夫繁纓，小物也，而孔子惜之；正名，細務也，而孔子先之：誠以名器既亂(luan) 則上下無以相保故也。……故曰分莫大於(yu) 名也。

這裏的關(guan) 鍵是“禮莫大於(yu) 分，分莫大於(yu) 名”，換言之，倫(lun) 理秩序的最核心者乃是名分，有了名分，就有了這麽(me) 做的正當性，沒有名分，也就沒有正當性。倫(lun) 理之所以不同於(yu) 道德，就在於(yu) 道德可以是心中所具之德，發與(yu) 不發無害於(yu) 其為(wei) 道德，作為(wei) 能力，雖其一生未發，亦不可謂之無德；但禮卻是以製度化、體(ti) 製化的方式因而也是以機製化的、客觀化方式對權責的區分與(yu) 合理性界域的貞定。王夫之正確地指出，如果說仁義(yi) 禮智信五常之德關(guan) 聯著天人之連續[⑩]，那麽(me) ，作為(wei) 倫(lun) 理生活秩序的“禮”則是人道之獨：“天之生人，甘食悅色，幾與(yu) 物同。仁義(yi) 智信之心，人得其全，而物亦得其一曲。其為(wei) 人所獨有而鳥獸(shou) 之所必無者，禮而已矣。故‘禮’者，人道也。禮隱於(yu) 心而不能著之於(yu) 外，則仁義(yi) 智信之心雖或偶發，亦因天機之乍動，與(yu) 虎狼之父子、蜂蟻之君臣無別，而人道毀矣。君子遭時之不造，禮教墮，文物圯，人將胥淪於(yu) 禽獸(shou) ，如之何其不懼邪？”[14]這裏的禮即倫(lun) 理秩序，它並非內(nei) 在德性所可範圍[11]，而是將內(nei) 在德性展開為(wei) 人文世界因而有著客觀化表現形式，例如風俗習(xi) 慣、典章製度、政治法律、科學藝術等都是禮的範圍，在這個(ge) 意義(yi) 以上，“六藝”皆為(wei) 禮典，《史記•太史公自序》謂《春秋》為(wei) 禮義(yi) 之大宗，船山謂禮“是《易》、《詩》、《書(shu) 》、《春秋》之實蘊也”[14](9)。

仁義(yi) 禮智信五常之德與(yu) 君君臣臣父父子子之倫(lun) 理有何關(guan) 係？《孟子•離婁上》載：“仁之實，事親(qin) 是也；義(yi) 之實，從(cong) 兄是也。”仁義(yi) 禮智具於(yu) 心而為(wei) 德性，它雖然可以呈現，但那隻能是通過“思”而獲得的內(nei) 在呈現，也即對著能思者一人的呈現。一旦發之於(yu) 外，見之於(yu) 事，則獲得客觀化的呈現，這種客觀化意味著個(ge) 體(ti) 本有的內(nei) 在之德因著客觀化的表現而獲得可感性，連通人我之際的活動，這就是倫(lun) 理生活。倫(lun) 理生活將個(ge) 人內(nei) 在之德帶入到人與(yu) 人共同生活的脈絡中。但正因為(wei) 如此，孝悌作為(wei) 倫(lun) 理生活的之現實與(yu) 作為(wei) 道德的仁義(yi) 禮智信分屬不同層位。程頤之所以不同意漢儒將孝弟視為(wei) 仁之本的觀念，而是將之修改為(wei) 孝悌是踐履仁義(yi) 之本[9](125)，就是因為(wei) 他提出了一個(ge) 在後世引起廣泛爭(zheng) 議的看法，即仁義(yi) 禮智才是性之德，而孝悌無法作為(wei) 性之德來對待。

問：“‘孝弟為(wei) 仁之本’，此是由孝弟可以至仁否？”曰：“非也。謂行仁自孝弟始。蓋孝弟是仁之一事，謂之行仁之本則可，謂之是仁之本則不可。蓋仁是性一作本。也，孝弟是用也。性中隻有仁義(yi) 禮智四者，幾曾有孝弟來？趙本作幾曾有許多般數來？仁主於(yu) 愛，愛莫大於(yu) 愛親(qin) 。故曰：‘孝弟也者，其為(wei) 仁之本歟！’”[9](183)

這一看法甚至引起了朱熹的不安、後世的深排[12]。其實，程頤的看法並非孤例，謝良佐謂“孝弟非仁”，王伯安謂“仁祇求於(yu) 心，不必求諸父兄事物”[15](14)，皆可相通。陳淳同樣區分忠信孝悌與(yu) 仁義(yi) 禮智：“忠信是就人用工夫上立字。大抵性中隻有個(ge) 仁義(yi) 禮智四位，萬(wan) 善皆從(cong) 此而生，此四位實為(wei) 萬(wan) 善之總括。如忠信、如孝弟等類，皆在萬(wan) 善之中。孝弟便是個(ge) 仁之實，但到那事親(qin) 從(cong) 兄處，方始目之曰孝弟。忠信便隻是五常實理之發，但到那接物發言處，方始名之曰忠信。”[16]後世對程頤上論的批駁，顯然是在世俗化的視野中否認性德可以形而上方式獨存，從(cong) 而否認道德與(yu) 倫(lun) 理的區別，其實質是以倫(lun) 理代道德。判定一個(ge) 人是否忠孝，並不能通過其“所性”來判斷，而必須看他的所作所為(wei) ，雖然我們(men) 在一定意義(yi) 上也可以說：“若所性之孝，不以父母之不存而損；所性之弟，不以兄弟之有故而損。周公善繼人誌，大舜與(yu) 象俱喜，固不以有待為(wei) 加損也。至於(yu) 英才之不得，則所謂‘人不知而不慍’，其又何損於(yu) 性中成己、成物之能耶？”[10](1130)但是，從(cong) “所性”的意義(yi) 討論忠孝等倫(lun) 理，將其作為(wei) 德性來看待，也隻是說他有忠孝的潛在能力，但對於(yu) 倫(lun) 理生活而言，隻有能力而沒有行為(wei) 的展開與(yu) 表現，則會(hui) 淪為(wei) 虛寂。然而對道德性而言，則不必展開在活動中，雖然不得其實在化表現，但其在思中的喚起仍然有其意義(yi) 。不與(yu) 事接、不與(yu) 人交的存養(yang) 之功，可以指向仁義(yi) 禮智，但卻不能指向忠孝或孝悌。

倫(lun) 理是道德的現實化與(yu) 客觀化，如果不能在倫(lun) 理生活及其人文製度中展開，那麽(me) 道德的發用要麽(me) 依賴主體(ti) 的充分自覺，這對中人以上的極少數人或許是可能的，但對大多數人而言，則幾乎是不可能的，即便對於(yu) 中人以上的人，如果沒有倫(lun) 理的落實，仁義(yi) 禮智的發用也會(hui) 有先後次序輕重緩急的問題。《禮記•曲禮》提出：“道德仁義(yi) ，非禮不成”。這不是說，仁義(yi) 禮智信如果沒有禮就不存在，而是說，道德出於(yu) 天，由天而“生”，通過倫(lun) 理生活才能最終完“成”。正如劉彝所雲(yun) ：“仁也，義(yi) 也，知也，信也，雖有其理而無定形，附於(yu) 行事而後著者也。惟禮，事為(wei) 之物，物為(wei) 之名，有數有度，有文有質，鹹有等降上下之製，以載乎五常之道。然則五常之道同本乎性，待禮之行，然後四者附之以行，此禮之所以為(wei) 大，而百行資之以成其德焉。”[17]道德如果不能通過倫(lun) 理生活來展現，就不能被納入人文化成的世界，而隻能對那些理性主體(ti) 而顯現，而不是進入常人的視聽言動之中。《論語•微子》言：“長幼之節，不可廢也。君臣之義(yi) ，如之何其廢之？欲潔其身，而亂(luan) 大倫(lun) 。”此為(wei) 子路對隱居修德不仕者的批評，這種批評所以中肯，就在於(yu) 脫離倫(lun) 理生活的道德助長隱修之風，從(cong) 而脫離作為(wei) 人的生存維度的世界性，這是問題的一個(ge) 方麵。

另一方麵，在倫(lun) 理生活已經被敗壞的情況下，主體(ti) 通過道德性的存心養(yang) 德，可以挑戰敗壞了的風俗習(xi) 慣。譬如在天下無道之時，政教頹壞，人心不古，主體(ti) 仍然可以以德潤身，道之不在天下而猶可見之一身。因而主體(ti) 之超拔流俗，皆有賴於(yu) 道德，道德所攜帶著的源自天的力量，可以成為(wei) 個(ge) 體(ti) 對於(yu) 陷落的政治社會(hui) 共同體(ti) 中的種種人為(wei) 之體(ti) 製、機製。而且，如果沒有道德的力量，“倫(lun) 理”生活本身就會(hui) 淪落為(wei) 與(yu) 惡的共謀或默成。當年孔子與(yu) 宰我討論三年之喪(sang) ，二人的著眼點不同，馮(feng) 厚齋曰：“宰我之所惜者，禮樂(le) 也。夫子之所以責者，仁也。仁人心而愛之理也，孩提之童，生而無不知愛其親(qin) 者，故仁之實，事親(qin) 是也。禮所以節文之，樂(le) 所以樂(le) 之，豈有不仁而能行禮樂(le) 者乎？”[18]宰我的出發點是禮樂(le) ，即倫(lun) 理，而孔子的出發點則是道德，沒有道德的倫(lun) 理，會(hui) 成為(wei) 人性的自我顛覆的場域與(yu) 異化力量。更重要的是，特定社會(hui) 裏具體(ti) 個(ge) 人的位分與(yu) 職分的多重化必將導致了人的多重化，而隻有通過性分的力量才能回歸完整性與(yu) 統一性。故而道德與(yu) 倫(lun) 理的統一，乃是儒家的根本主張。道德與(yu) 倫(lun) 理的統一意味著，道德不但要與(yu) 家庭原型及其精神的各種條件與(yu) 現實狀況相結合，而且還必須滲透到習(xi) 俗中，通過習(xi) 俗的機製化方式而發生作用；而倫(lun) 理生活作為(wei) 一種生活方式，必須有道德的支撐，才能獲得其逸出現行生活秩序的力量。程瑤田雲(yun) ：“吾學之道在有，釋氏之道在無。有父子，有君臣，有夫婦，有長幼，有朋友。父子則有親(qin) ，君臣則有義(yi) ，夫婦則有別，長幼則有序，朋友則有信。以有倫(lun) 故盡倫(lun) ，以有職故盡職，誠者實有焉而已矣。”[19]佛教並非不講道德，但其道德不能在倫(lun) 理生活中獲得肯定性表現，因而其德乃為(wei) 虛德，它不能與(yu) 個(ge) 人在政治社會(hui) 中的身位結合起來，而呈現為(wei) 一種客觀性的生活秩序，相反它隻是在與(yu) 現實秩序相分離的內(nei) 在精神世界裏展現自己，而儒家則致力於(yu) 這兩(liang) 個(ge) 世界的統一，唯有這種統一，才能深刻地促成人格的多重維度的統一。

三、“人”與(yu) “民”的張力

道德對人的關(guan) 注，超出了特定社會(hui) 或共同體(ti) 的脈絡，它在兩(liang) 個(ge) 維度上展開，一方麵，道德將人引向與(yu) 天道的關(guan) 係，而天道在某種意義(yi) 上又關(guan) 聯著存在者整體(ti) ，因而以天道為(wei) 中介，道德的主體(ti) 關(guan) 切的是存在者整體(ti) ，這個(ge) 整體(ti) 不能化約為(wei) 特定而具體(ti) 的社會(hui) 或共同體(ti) ，另一方麵，道德將人引向與(yu) 他自己的關(guan) 係，而他自己同樣不能為(wei) 特定社會(hui) 中的位分和職分所定義(yi) ，而是指向人的性分，即人之為(wei) 人的本分。但是倫(lun) 理生活則總是具體(ti) 而特定的社會(hui) 或共同體(ti) 中的秩序，因而它不可避免地引向人的位分與(yu) 職分——政治社會(hui) 中的名分。就此而言，道德與(yu) 倫(lun) 理的張力大致對應於(yu) 盧梭所刻畫的人與(yu) 公民之間的張力。盧梭深刻地感受到後一種張力：“由於(yu) 不得不同自然或社會(hui) 製度進行鬥爭(zheng) ，所以必須在教育成一個(ge) 人還是教育成一個(ge) 公民之間加以選擇，因為(wei) 我們(men) 不能同時教育成這兩(liang) 種人。”[20]盧梭那裏與(yu) 公民對立的人往往被其稱為(wei) “自然人”。“自然人完全是為(wei) 他自己而生活的；他是數的單位，是絕對的統一體(ti) ，隻同他自己和他的同胞才有關(guan) 係。公民隻不過是一個(ge) 分數的單位，是依賴於(yu) 分母的，它的價(jia) 值在於(yu) 他同總體(ti) ，即同社會(hui) 的關(guan) 係。”[20](24)自然人的觀念可能存在著歧義(yi) ，但盧梭所強調的是，“他首先是人”，而不首先是英國人或羅馬人或斯巴達人，自然人的天職是取得人品，“一個(ge) 人應該怎樣做人，他就知道怎樣做人，他在緊急關(guan) 頭，而且不論對誰，都能盡到做人的本分”[20](28)。這種盡自己作為(wei) 人的責任，乃是人而不是公民的天職，公民的天職是效忠共同體(ti) 或社會(hui) ，譬如愛國主義(yi) 就是“成為(wei) 公民（或國民）”的教育的構成部分，但不必是“成為(wei) 人”的教育的構成部分[13]。在《社會(hui) 契約論》中，兩(liang) 者的對照被表述為(wei) “人的宗教”與(yu) “公民的宗教”，基督宗教作為(wei) 人的宗教，不但沒有讓個(ge) 人心係國家，相反使之與(yu) 國家分離，人的悲慘狀況被視為(wei) 由人與(yu) 公民之間的矛盾造成的[21]。譬如，依據盧梭所提供的例子，安提戈涅的困境就在於(yu) 必須在城邦的法則（倫(lun) 理）與(yu) 人道的法則（道德）之間進行選擇。我們(men) 可以從(cong) 道德與(yu) 倫(lun) 理的視角加以分析人與(yu) 公民的張力。公民作為(wei) 生活在特定社會(hui) 中的人，不得不服從(cong) 於(yu) 這個(ge) 社會(hui) 的倫(lun) 理，而每個(ge) 特定社會(hui) 都是地方性的，因而其倫(lun) 理生活本身也具有地方性，不同地方性之間的倫(lun) 理生活難以協調，同樣的愛國主義(yi) 作為(wei) 不同地方之倫(lun) 理生活的構成部分，它卻會(hui) 造成這些地方倫(lun) 理生活之間的張力。倫(lun) 理生活因為(wei) 其地方性而更可能具有柏拉圖刻畫的“洞穴”的本性，他將個(ge) 人與(yu) 共同體(ti) 捆綁在一起，以至於(yu) 個(ge) 人不能同等地同他自身或同他的同類發生關(guan) 係。盧梭主張，與(yu) 公民不同的人，作為(wei) 道德的人，而不是生活在特定倫(lun) 理生活樣式中的人，才可能與(yu) 自己和同類發生關(guan) 係。我們(men) 不必堅持盧梭在人與(yu) 公民之間的絕對對立，但他所發現兩(liang) 者之間的張力，則在今日其意義(yi) 也並未褪色。對於(yu) 成為(wei) 人與(yu) 成為(wei) 民的區分，為(wei) 道德與(yu) 倫(lun) 理的分際提供了一個(ge) 切入口。

然而，盡管現代以來的道德-倫(lun) 理思想都指向主體(ti) 性的道德，個(ge) 人自主性被特別強調；但是同樣更加真實的是，在現代社會(hui) 中，真正被機製化力量所支持的是倫(lun) 理，而非道德。機製化力量聚焦的是位分與(yu) 職分，強化的是人的公民或國民意識，指向的是對現代利維坦的歸屬，而這種公民（國民）教育，在更本質的意義(yi) 上可以歸屬於(yu) 倫(lun) 理教育，而非道德教育。以公民的養(yang) 成為(wei) 核心的倫(lun) 理教育指向現代利維坦對個(ge) 人的規訓，而不是道德主體(ti) 在其中共同自我實現的機製。無論是做大廈的磚瓦，還是做大樹的枝葉，或是機器的螺絲(si) 釘，等等，曾經在倫(lun) 理話語中作為(wei) 觀念動員的形式而存在，這一觀念動員顯示它無法真正滲透在另一方麵被理性自主所突出的道德主體(ti) 的存在中。然而，如今它不再生存於(yu) 觀念中，而是作為(wei) 默化的機製化力量，內(nei) 卷地運作著，以非組織、非動員的方式將主體(ti) 帶進其轄區，以至於(yu) 利維坦的毛細血管滲透到主體(ti) 的每一個(ge) 細胞中。

與(yu) 倫(lun) 理相關(guan) 聯的位分與(yu) 職分不斷被開采，但道德性的性分卻不斷被虧(kui) 空，因為(wei) 人的性分的問題，涉及人是什麽(me) 的問題，這一問題必要在超出人的社會(hui) 關(guan) 係的畛域的層次上才能提出，在人與(yu) 人以外存在者共屬的場域中才能被思及。然而，倫(lun) 理生活卻將社會(hui) 關(guan) 係視為(wei) 定義(yi) 人的唯一視域，當其采用道德名義(yi) 時，其所調動的仍然是浸透在觀念與(yu) 體(ti) 製中的倫(lun) 理。一旦道德的向度後撤，那麽(me) ，當個(ge) 人麵對著政治社會(hui) 的無道之理，及其陷落的習(xi) 俗生活時，便沒有可以調動的道德資源與(yu) 精神力量；而且，當人尋求內(nei) 在的身心安頓時，一切建立在職分與(yu) 位分上的倫(lun) 理生活又都變得無濟於(yu) 事，因為(wei) 脫離了道德性的倫(lun) 理無法提供生存意義(yi) ，它的功能指向安全、穩定與(yu) 秩序，它的運作方式在於(yu) 使得個(ge) 人以道德虧(kui) 欠的方式對倫(lun) 理負債(zhai) 。正是這種倫(lun) 理生活的道德虧(kui) 空才導致的自我虛無化，從(cong) 而為(wei) 各種靈性市場上的宗教與(yu) 偽(wei) 宗教的乘虛而入、泛濫而不止提供了前提。以道德名義(yi) 展開機製化了的教育，在人與(yu) 公民的天平上，毫無例外地偏向後者。於(yu) 是，國民教育替代人的教育，用國民教育滲透人文教育，二者並行不悖而各有其能的畛域分化被體(ti) 製化、機製化的方式消除。

由於(yu) 視域的下移，人之所以為(wei) 人的性分問題，被下降到政治社會(hui) 的畛域內(nei) 部，不再承認有超出社會(hui) 之上的維度，無論性分的觀念理解，是建構主義(yi) 的，或者是實在論的，但都無法將兩(liang) 者統一，即不能再視為(wei) 天人協作的結果，不再視為(wei) 建構論與(yu) 實在論的分工與(yu) 合作，換言之，真正性分概念的匱乏導致了對人的總體(ti) 理解之不可能，人的觀念在社會(hui) 關(guan) 係的圖像中被支離化、碎片化，人的自我理解實質地被交付給了不斷移動著的位分與(yu) 職分，而缺乏真正性分的調節。在原本意義(yi) 上，道德之性分與(yu) 倫(lun) 理之職分與(yu) 位分雖然構成主體(ti) 定位自己的不同層次，但二者並非彼此隔絕。人在政治—社會(hui) 中的位分與(yu) 職分並非一次性給定並且始終不變的，相反，它們(men) 往往是流動性的，甚至是複合型的。譬如，我在孩子麵前是父親(qin) ，在妻子麵前則是丈夫，在學生麵前則是老師，等等。種種不同的角色與(yu) 職位界定了我的責任，而且即便在麵對同一個(ge) 人的時候，在不同情境下我會(hui) 有不同的角色，在家中我可能是孩子的父親(qin) ，但孩子若在我的班上上課，又是我的學生，等等。多樣的職分與(yu) 位分之間可能是和諧的，但也可能是緊張的，甚至是衝(chong) 突的。譬如《血色黃昏》中的兩(liang) 個(ge) 戰士，在戰場上分屬敵對陣營，互為(wei) 敵人，但他們(men) 在血緣上又是親(qin) 兄弟，在戰鬥中兩(liang) 個(ge) 角色相遇，就會(hui) 陷入尷尬的境地。在這種情況下，性分可以成為(wei) 職分、位分的更高層麵上的調節者。性分雖然並不構成職分、位分的內(nei) 容，但可以調節者的身份參與(yu) 位分與(yu) 職分的整合與(yu) 自我實現過程。

共同體(ti) 處在有道狀態時，倫(lun) 理本身即能提供生存的意義(yi) ，因為(wei) 倫(lun) 理生活承載著道德，本身就成為(wei) 道德的落實；但當共同體(ti) 處於(yu) 無道狀態時，倫(lun) 理生活與(yu) 道德斷裂，倫(lun) 理生活賴以運作的機製轉化為(wei) 價(jia) 值化的方式，而道德生活則無法被價(jia) 值化，隻能在意義(yi) 的維度上加以理解，有自在的意義(yi) ，但卻沒有自在的價(jia) 值。因而“生而為(wei) 人”在道德的層麵是有意義(yi) 的，但在倫(lun) 理的層麵上卻必須經由主體(ti) 的介入即以價(jia) 值化方式而被賦予價(jia) 值，即作為(wei) 以主體(ti) 化方式成為(wei) 人的前提才能承載價(jia) 值。

道德之所以可以發現自在的意義(yi) ，就是因為(wei) 它本身作為(wei) 天人連續性的體(ti) 現，作為(wei) 天人之間的共振，它是在社會(hui) 與(yu) 共同體(ti) 之外的視域來界定主體(ti) 。當蘇格拉底以哲學的方式探尋真正的人的存在方式可能性時，他必然背離雅典城邦的諸神[14]；當柏拉圖對荷馬與(yu) 赫西俄德的神話進行解構、當亞(ya) 裏士多德將沉思生活提高到超出倫(lun) 理-政治生活的高度時，他們(men) 服務的都不再是雅典的城邦共同體(ti) ，相反，他們(men) 恰恰解構了古希臘城邦共同倫(lun) 理生活[15]。從(cong) 更大的視域來看，解構倫(lun) 理生活的現有形式，是為(wei) 其更新，即走向新的可能性作準備，但這意味著變更既有的倫(lun) 理生活，這一點是借助道德的力量來實現的。在傳(chuan) 統中國中，道德是人與(yu) 天的縱向貫通，在這裏的主要問題是由盡心知性而知天的問題，它並不是將人的道德完善導向人與(yu) 人之間，相反，它是導向人與(yu) 某種更廣更深秩序之關(guan) 聯，並在這個(ge) 秩序總體(ti) 中為(wei) 人的自身定位。譬如仁義(yi) 禮智信，在朱熹看來，並不是來自人與(yu) 人的社會(hui) 組織與(yu) 社會(hui) 實在的框架，而是與(yu) 宇宙中普遍存在的金木水土木的五行或者氣化之元亨利貞存在著連續性，這種連續性提供了一種借助於(yu) 社會(hui) 之外的力量調整校對社會(hui) 之內(nei) 的生活形式的方式。這意味著，道德教育本身應該指向廣泛意義(yi) 上的人格的教育，即作為(wei) 人、成為(wei) 人的教育，它不能被化約為(wei) 對某一社會(hui) 或共同體(ti) 的效忠、服從(cong) 。因為(wei) 這是社會(hui) 異化與(yu) 倫(lun) 理陷落的解毒劑。

從(cong) 思想上貞定道德與(yu) 倫(lun) 理的分際，乃是防禦性與(yu) 治療性的，它指向對道德與(yu) 倫(lun) 理的誤用、濫用與(yu) 僭用的防範，因而現實化了的倫(lun) 理生活如果要保持自己的正當性，便不能再以道德的名義(yi) 發動在自己畛域之外的動員。當然，在理想層麵，道德與(yu) 倫(lun) 理的結合和統一，人與(yu) 公民的統一，才是最後的真實。在儒家思想中，二者之間的統一與(yu) 結合，在忠或孝的問題中業(ye) 已得到展現。在《郭店楚簡•魯穆公問子思》中，魯穆公詢問子思何為(wei) 忠臣時，子思的回答是恒稱其君惡者為(wei) 忠臣，這意味著在忠中，有著兩(liang) 個(ge) 維度的關(guan) 係的整合：主體(ti) 自己與(yu) 自己的關(guan) 係，這是道德的區域；主體(ti) 以臣的身份與(yu) 君主的關(guan) 係，這裏涉及的是倫(lun) 理的區域。忠作為(wei) 兩(liang) 個(ge) 維度的整合，意味著以自己與(yu) 對於(yu) 自己的關(guan) 係為(wei) 基礎，並在此基礎上處理與(yu) 他人（君主）的關(guan) 係，這樣，忠於(yu) 某人就不是如當代語境中所構想的那樣，絕對地服從(cong) 某人，相反而是依照自己對自己之性分的原則，來處理自己對他人的關(guan) 係。子思強調的是，主體(ti) 依照自己的性分，依照自己的良知準則，即盡己，來對待作為(wei) 他者的君主，由此才有忠臣的可能性。

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[20][法]盧梭.盧梭全集:第6卷[M].李平漚，譯.北京：商務印書(shu) 館，2012：23.

[21][法]茨維坦•托多羅夫.脆弱的幸福：關(guan) 於(yu) 盧梭的隨筆[M].孫偉(wei) 紅，譯.上海：華東(dong) 師範大學出版社，2012：33.

注釋：

[①]黑格爾主張：“單單隻有在‘國家’裏人們(men) 才有著‘理性的存在’。所有教育的目的都在於(yu) 要確保個(ge) 體(ti) 不會(hui) 停留在一個(ge) 主觀的階段，而是要在國家裏成為(wei) 一個(ge) 客觀的存在。‘個(ge) 體(ti) ’固然可以利用‘國家’作為(wei) 手段去達成他或此或彼的‘私人’目的，但隻有當每一位個(ge) 體(ti) 都克盡其本分，並且擺脫那些非本質性的枝節，那方才是真理隻是所在。人們(men) 要把所有成就都歸功於(yu) 國家，隻有在國家裏他才可成就其本質性的存在。所有個(ge) 人的價(jia) 值、所有精神的實在性，都是單獨拜國家所賜。”參見李榮添：《曆史之理性：黑格爾曆史哲學導論述析》，學生書(shu) 局1993年版，第255頁。

[②]漢語中康德的《道德形上而學》中的“道德”，在康德的辭典中，並不是Moral，而是Sitten;其《道德形而上學的奠基》同樣使用的是Sitten.

[③]朱熹雲(yun) ：“仁義(yi) 禮智，便是元亨利貞。”（《朱子語類》卷6，《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第246頁）蓋卿所錄朱熹與(yu) 門人關(guan) 於(yu) 性與(yu) 天道的問答也涉及這一點：“吉甫問性與(yu) 天道。曰：‘譬如一條長連底物事，其流行者是天道，人得之者為(wei) 性。《乾》之“元亨利貞”，天道也，人得之，則為(wei) 仁義(yi) 禮智之性。”《朱子語類》卷28，《朱子全書(shu) 》第15冊(ce) ，第1035頁。朱熹又雲(yun) ：“性，以賦於(yu) 我之分而言；天，以公共道理【倪錄作“公共之本原”】而言。天便脫模是一個(ge) 大底人，人便是一個(ge) 小底天，吾之仁義(yi) 禮智即天之元亨利貞。凡吾之所有者，皆自彼而來也。故知吾性，則自然知天矣。”《朱子語類》卷60，《朱子全書(shu) 》第16冊(ce) ，第1937頁。王夫之雲(yun) ：“且在性之所謂仁義(yi) 禮智者，有其本而已，繼乎天之元亨利貞而得名者也，在率性之前而不在修道之後。”（《讀四書(shu) 大全說》卷4《論語•學而篇》，《船山全書(shu) 》第6冊(ce) ，第593頁）又雲(yun) ：“元亨利貞，天之德也。仁義(yi) 禮知，人之德也。‘君子行此四德者’，則以與(yu) 天合德，而道行乎其閑矣。此子路未入之室，抑顏子之‘欲從(cong) 末繇’者也，故曰‘知德者鮮’。”《讀四書(shu) 大全說》卷6《論語衛靈公篇》，《船山全書(shu) 》第6冊(ce) ，第824頁。

[④]朱熹雲(yun) ：“仁木，義(yi) 金，禮火，智水，信土。”（《朱子語類》卷6《性理三》，《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第243頁）

[⑤]“價(jia) 值闕如”，參見雲(yun) 格爾：《價(jia) 值闕如之真理》，張憲譯，收入王曉朝、楊熙楠主編：《現代性與(yu) 末世論》，桂林：廣西師範大學出版社，2006年，第133-160頁。

[⑥]《易•家人•彖傳(chuan) 》雲(yun) ：“父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦而家道正。”在此基礎上加上君君、友友，即構成倫(lun) 常之大體(ti) 。

[⑦][漢]陸賈著，王利器撰：《新語校注》，北京：中華書(shu) 局，1986年，第9頁。《孟子•滕文公上》：“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近於(yu) 禽獸(shou) 。聖人有憂之，使契為(wei) 司徒，教以人倫(lun) ：父子有親(qin) ，君臣有義(yi) ，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信。”緣此，倫(lun) 常並不是自然給予的，或自然界本有的，而是聖人教化方式與(yu) 製作方式建立的。

[⑧]《管子•君臣下》：“古者，未知君臣上下之別，未有夫婦妃匹之合，獸(shou) 處群居，以力相征。”大致相近的意思見《白虎通•號篇》《論衡•齊世篇》《莊子•盜蹠篇》等。

[⑨]《國語•晉語四》記載晉勃鞮之言曰：“君君臣臣，是謂明訓。”

[⑩]仁義(yi) 禮智信作為(wei) 五常之德與(yu) 仁義(yi) 禮作為(wei) 道所指並非同一，這裏涉及的是道、德的分別。

[11]僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 性中之德上，所可見的與(yu) 其說是人禽之異，毋寧說是天人之間的連續性，在天命流行層次，人與(yu) 物並無區隔：“仁義(yi) 隻是性上事，卻未曾到元亨利貞、品物流行中揀出人禽異處。君子守先待後，為(wei) 天地古今立人極，須隨在體(ti) 認，乃可以配天而治物。”王夫之：《讀四書(shu) 大全說》卷9《孟子•離婁下篇》，《船山全書(shu) 》第6冊(ce) ，第1029頁。

[12]程樹德謂“《集注》外注尚有程子‘性中祇有仁義(yi) 禮智，曷嚐有孝弟來’一段。明季講家深詆之，謂與(yu) 告子義(yi) 外同病。清初漢學家詆之尤力。考朱子《文集》<答範伯崇>雲(yun) ：‘性中祇有仁義(yi) 禮智，曷嚐有孝弟來。此語亦要體(ti) 會(hui) 得是，若差卽不成道理。’是朱子先已疑之矣。疑之而仍采為(wei) 注者，門戶標榜之習(xi) 中之也。是書(shu) 既不標榜，亦不攻擊，故不如刪去以歸簡浄。”《論語集釋》，北京：中華書(shu) 局，1990年，第15頁。

[13]在《山中來信》第1封中，盧梭強調：愛國主義(yi) 與(yu) 人道主義(yi) 是兩(liang) 種互不相容的情操，特別是對一個(ge) 國家的人民而言更是如此。（《盧梭全集》第5卷，第304頁）在公民教育中，祖國在哪裏，人就在哪裏，公民感覺自己是波蘭(lan) 人、法國人或俄羅斯人，而不隻是人。愛國主義(yi) 者對待外國人很冷酷，最幸福的國家是最容易擺脫所有其他國家的那一個(ge) ，與(yu) 此相連的是，羅馬仁的人道精神從(cong) 來不曾延伸到其領土之外，如果暴力被用在外國人身上從(cong) 來也不會(hui) 被禁止。參看[法]茨維坦•托多羅夫：《脆弱的幸福：關(guan) 於(yu) 盧梭的隨筆》，孫偉(wei) 紅譯，上海：華東(dong) 師範大學出版社，2012年，第48-52頁。

[14]在《論政治經濟學》中，盧梭在蘇格拉底與(yu) 卡托之間做了對照：卡托的道德是公民的道路，他效忠的是倫(lun) 理的共同體(ti) ，始終心係祖國，為(wei) 祖國而生，沒有祖國就無法生活在這個(ge) 世界上；而蘇格拉底追尋的則是人的道德，他追求個(ge) 人的美德與(yu) 智慧，故而他隻能以世界而不是雅典作為(wei) 他的祖國。（《盧梭全集》第5卷《政治經濟學》，第227-228頁）

[15]黑格爾指出：作為(wei) “道德的發明者”的蘇格拉底之出現，意味著思想自身就是世界的本質，思想的絕對的在本身內(nei) 發現和認識什麽(me) 是“是”與(yu) “善”，道德的人是那種生活在反思中的人，個(ge) 人能夠做出最後的決(jue) 定，同城邦的倫(lun) 理（國家與(yu) 風俗）處在對立的地位。蘇格拉底雖然繼續履行公民職責，但其所服務的卻已經不再是希臘的城邦了，它的真正歸宿已經不是現存的國家和宗教——倫(lun) 理生活，而是思想的世界了。柏拉圖接著將塑造希臘城邦的倫(lun) 理生活與(yu) 集體(ti) 無意識信仰的荷馬與(yu) 赫西俄德驅逐了他的理想國。亞(ya) 裏士多德發現了比城邦生活更高的理論生活即沉思。雅典與(yu) 古希臘倫(lun) 理便告沒落。參見[德]黑格爾：《曆史哲學》，王造時譯，上海：上海書(shu) 店出版社，1999年，第278-279頁。

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