文明論視域中的中西哲學及其會(hui) 通

作者：陳贇

來源：作者授權 伟德线上平台 發布，原載於(yu) 《武漢大學學報》2019年第4期

時間：孔子二五七零年歲次己亥六月十九日己未

          耶穌2019年7月21日

【摘要】哲學具有地方性與(yu) 世界性，作為(wei) 文明論的現象，具體(ti) 的哲學總是曆史地與(yu) 特定的文明形態關(guan) 聯在一起，它不僅(jin) 出於(yu) 某種文明體(ti) ，而且也具有對文明體(ti) 的承擔意識。由此可以構築一種具有曆史縱深與(yu) 文明厚度的哲學概念，與(yu) 純而又純的追求徹底形式化的哲學相比，可以說它是一種“厚的哲學”。正是這種“厚的哲學”，在普遍同質化的世界進程愈來愈深入的進程中，承擔著世界的多樣化與(yu) 豐(feng) 富性，為(wei) 不同形態的哲學提供了合法性。中西哲學的交遇作為(wei) 人類文明的重要事實之一，它必然導致二者之間的會(hui) 通，會(hui) 通的形式則有三種類型：以普遍同質化世界進程為(wei) 基礎，建立與(yu) 之相應的麵向人類共同境況與(yu) 問題的“大哲學”或“世界哲學”；通過學習(xi) 他者吸納他者而豐(feng) 富自身，以繞道他者的方式重建自身；以哲學遊牧者的姿態在不同哲學與(yu) 文明之間自由穿行，而解除哲學與(yu) 特定的文明具體(ti) 捆綁，建立二者之間流動性的自由關(guan) 聯。

【關(guan) 鍵詞】文明論、哲學、會(hui) 通

談及哲學，人們(men) 往往將普遍性、先驗性、純粹形式性、超越性等等視為(wei) 哲學的本質規定，但從(cong) 哲學的曆史來看，對哲學的上述理解隻是文明論視域下哲學的某種自我宣稱。我們(men) 還可以提供其他的看待哲學的方式，這就是不是將哲學視為(wei) 現成的真理的化身，而是將其作為(wei) 文明論的現象。一旦從(cong) 文明論視域內(nei) 對哲學本身加以理解，就會(hui) 彰顯哲學的地方性與(yu) 曆史性，即便是哲學本身的普遍性，也必須在地方性與(yu) 曆史性的基礎上加以重新理解。不僅(jin) 如此，唯有基於(yu) 文明論視域，才有哲學不同形態的相遇進而會(hui) 通的要求，從(cong) 這個(ge) 角度來重思中西哲學會(hui) 通問題，或許可以得到別樣的理解。

一、文明論的視域與(yu) “厚的哲學”

在《存在與(yu) 時間》中，海德格爾以其富於(yu) 思辨的方式重新發現了人的生存的世界性維度，如果說世界在胡塞爾那裏還是觀看的最大視域，那麽(me) 對於(yu) 海德格爾而言，在世界中存在或寓居於(yu) 世界中（being-in-the-word），乃是人的存在本性。然而同樣真實的是，正如段義(yi) 孚（Yi-fu Tuan）所指出的那樣，人總是具有戀地情結（topophilia）。[①]戀地情結從(cong) 人與(yu) 環境的情感紐帶這一角度揭示了人的地方性，與(yu) 世界性一樣，地方性也是人的生存的基本維度：人總是來自某些地方，又歸宿於(yu) 某些地方，人的家園並不是抽象而普遍的世界，而總是世界的某個(ge) 地方。世界性與(yu) 地方性相互補充，沒有了地方性，世界就會(hui) 成為(wei) 空洞的抽象化的同質性世界，世界的豐(feng) 富性與(yu) 多樣性恰恰通過地方性而獲得。對於(yu) 世界性的體(ti) 驗而言，地方性意味著一種“洞穴”，一方麵它是體(ti) 驗得以實際展開的出發點，即人類對世界的體(ti) 驗總是不能不立足於(yu) 某個(ge) 位置（地方則是位置的具體(ti) 化），從(cong) 某個(ge) 地方而去發現並展開世界，地方性作為(wei) 世界性的“洞穴”意味著地方乃是敞開世界的必由通道，不同的“洞穴”意味著不同的有限觀看視角，沒有了這些視角，世界的體(ti) 驗不再可能；另一方麵地方性又意味著對世界性的遮蔽，“洞穴”本身固然是敞開世界性的可能性所在，但同時也是對敞開的限製，一種地方往往支持了某種或某些敞開世界的方式，但其他的顯現方式卻無法在這個(ge) 地方被給予出來，甚至受到其遮蔽。不經過地方的那種從(cong) 世界性到世界性無中介地直接體(ti) 驗世界，並不是人類能夠采用的視角，人類對世界性的體(ti) 驗總是有局限性的，必然通過地方性而展開，而通過地方性而呈現出來的世界性不能不帶有地方性的色彩。[②]地方性與(yu) 世界性作為(wei) 相反而又相成的兩(liang) 種維度，會(hui) 聚於(yu) 人之一身。

就構成而言，地方性不僅(jin) 關(guan) 聯著自然性的“風土”，即“對某一地方的氣候、氣象、地質、地力、地形、景觀等的總稱”，而且，同時關(guan) 聯著人文性的風土，如“我們(men) 可以在文藝、美術、宗教、風俗等所有人類生活的表現中找出風土的現象”。[③]語言、曆史、文化、傳(chuan) 統、國家等等，都可以納入人文風土的範疇，成為(wei) 地方性的構成要素。地方性的最大化形式以及最高表現，並不是自然地理的區域分化，也不是政治國家之不同類型，而是將不同文化、不同政治國家與(yu) 不同地理區域、乃至不同曆史傳(chuan) 統等等整合到一體(ti) 性之中作為(wei) 認同、凝集與(yu) 歸屬之最大形式的“文明”。比較曆史學家馬修•梅爾科（Matthew Melko）認為(wei) ，“文明是巨大而龐雜的文化，常常憑借著對環境的控製包括大規模的農(nong) 業(ye) 生產(chan) 及動物的馴養(yang) ”，“通常文明融合了多種的文化及語言。但是文明從(cong) 來都不會(hui) 無限地擴張，文明不僅(jin) 可以從(cong) 其構成部分的文化中區分出來，而且也能和其他文明區分開來”，“當湯因比把文明描述成‘包含但不為(wei) 他者所包含的’習(xi) 慣和規範時，他對文明既融合又獨立的特性進行了總結”。[④]文明不僅(jin) 包含了文化的主觀方麵，而且也同樣包含了文化客觀的表現與(yu) 建製化形態。文明雖然總是在生成變化，總是在與(yu) 其他文明體(ti) 的接觸與(yu) 交流中消化對方，但一旦這種消化成功它又總能持續地維護它之所以是其自身的核心。通過文明而形成的秩序形式與(yu) 意義(yi) 形式，構成對人及其社會(hui) 的最高分類，不管是自覺還是自發，人對自己的界定，對世界的理解，都受到文明的影響。

哲學作為(wei) 一種人文現象，作為(wei) 文明的構成部分，無論是指向一種生活方式，還是指向智慧與(yu) 真理的探尋，它都具有以下兩(liang) 個(ge) 向度：一方麵具有指向超越特定地方的世界性，但另一方麵又根植於(yu) 地方性之中，也即受到風土性的激發與(yu) 製約。一種哲學，總是在某種文明體(ti) 的土壤中生長出來，譬如柏拉圖與(yu) 老子的哲學，分別在古希臘文明與(yu) 中國三代文明的脈絡裏發生，就其哲學性格而言，無法剝離各自所在文明體(ti) 的曆史與(yu) 傳(chuan) 統而加以理解。荷馬史詩、赫西俄德等等無不構成蘇格拉底哲學的土壤，而古希臘城邦生活及其秩序，既構成蘇格拉底思考的中心，也“規定”了其思考的方式；三代終結尤其是周文疲敝、禮壞樂(le) 崩，直接激發了老子的哲思，在某種意義(yi) 上也影響著《老子》的思問方式。“東(dong) 西方哲學”中的“東(dong) 西方”，之所以能夠成為(wei) “哲學”的限定詞，並非因為(wei) 它們(men) 僅(jin) 僅(jin) 是地理上的概念，而是傳(chuan) 達著文明的不同類型；文明的核心是生活方式，後者展開在語言、飲食、衣服、建築、書(shu) 寫(xie) 、交際、體(ti) 製等等生活世界的各個(ge) 具體(ti) 層麵——文明的這些方麵可以相通但卻彼此不同，正是這些諸多的不同影響了哲學的形態。哲學的多元形態並不是後起的，而是原發性的——並不是首先有了一個(ge) 普遍同一的哲學，而後在東(dong) 西方文明中才有各自的具體(ti) 表現和應用，而是從(cong) 不同的文明脈絡中，與(yu) 文明自身的成長一道，曆史地形成了不同形態的哲學。事實上，無論是雅斯貝爾斯等所謂“軸心時代”的“哲學突破”，還是沃格林（Eric Voegelin）所謂的從(cong) 人類早期的宇宙論秩序中實現的“存在的飛躍”（leap in being），即超驗價(jia) 值與(yu) 現實秩序的分離，都是在幾大主要文明體(ti) 之中各自分別發生，其間並沒有明顯的相互影響。古希臘、中國、印度、希伯來等等各自形成了自己的突破形式或飛躍形態，不同的哲學形態的成立可以追溯到此。至於(yu) 那種將哲學視為(wei) 古希臘的發明與(yu) 特產(chan) 而中國沒有哲學的觀念，隻是基於(yu) 古希臘傳(chuan) 統的地方性視角而展開對哲學的觀看，而後將其觀看投射到“中國哲學”形成的結果；或者說，古希臘文明中生成的“哲學”形態及其觀念普遍化之後，被視為(wei) 哲學的樣板，以此樣板再去理解中國哲學而後產(chan) 生的錯覺。即便是那種所謂在東(dong) 西方等之上或之外並無文明歸屬的“普遍哲學”，也隻是某種形態的哲學普遍化之後而被構想與(yu) 實踐著的哲學，而其他的哲學日漸被這種形態的哲學同化而已；正如脫離各個(ge) 地方性語言的“世界語”當然可以被人為(wei) 地建構起來，但卻不太可能在現實中獲得世界性，[⑤]真正具有世界性的世界語，其實不過是某種特定的地方性語言的普遍化，如今日不是那種人造的“世界語”，而是英語，構成了實質上的“世界語”。同理，哲學，從(cong) 其出生就有多元性的不同形態，而哲學的不同形態植根於(yu) 哲學的地方性，它在地方性的文明體(ti) 中孕育、成長，並且映射著這個(ge) 文明體(ti) 的精神氣質，越是放大時空視野，越是能夠體(ti) 會(hui) 到哲學與(yu) 文明體(ti) 之間的難以分割的關(guan) 聯；而那種完全隔離乃至棄絕哲學與(yu) 文明關(guan) 係的看法隻是一種抽象。哲學與(yu) 文明體(ti) 的關(guan) 聯在於(yu) ，不僅(jin) 具體(ti) 的哲學總是麵對具體(ti) 的文明所麵對的問題，而且也感染了該文明體(ti) 曆史地形成的審視問題的方式；不僅(jin) 具體(ti) 的哲學分享該文明體(ti) 的精神氣質，而且該文明體(ti) 對於(yu) 此一哲學的性質與(yu) 形態具有構成性的影響力。湯因比、斯賓格勒等所總結的文明類型學（對斯賓格勒而言是文化類型學），其實可以與(yu) 哲學的形態學之間建立連接。多元文明的世界，具有多元的哲學。正是不同類型的多元哲學景觀，豐(feng) 富了哲學的內(nei) 涵；正是不同文明類型的存在，充實了哲學的多元形態。

在一個(ge) 文明係統內(nei) ，哲學與(yu) 文明的其他要素之間存在著某種“互文性”的關(guan) 聯，弗朗西斯科•朱利安（François Jullien）在古希臘的裸體(ti) 雕刻藝術中發現的是古希臘哲學對本質的追尋，而在中國畫中發現的是《老子》大象無形的哲學思想；王夫之在《詩經•葛覃》中發現了本原之道在主體(ti) 那裏的產(chan) 生的條件——“餘(yu) ”（餘(yu) 心、餘(yu) 力、餘(yu) 情）；唐君毅在中國的園林建築隔窗相望的現象中看到的是道之圓轉流通……一個(ge) 文明體(ti) 或文明係統意味著一種文化意識的宇宙，它的各個(ge) 要素（哲學也是這樣一種要素）彼此映現、相即相入，既在自身之內(nei) ，又在他者之中。文明論的哲學並不具有人為(wei) 的封畛邊界，也並不居留於(yu) 抽象的思想與(yu) 觀念中，而是進入生活世界，道成肉身，化為(wei) 生命人格；進入現行體(ti) 製，構成倫(lun) 理實體(ti) ——倫(lun) 常；甚至可以寓居於(yu) 文明體(ti) 的所有其他構成要素之中，作為(wei) 後者的一部分而與(yu) 之共在。中國古典哲學與(yu) 中國詩、中國畫、書(shu) 法、古琴、圍棋、中醫、太極拳等等一樣，都可視為(wei) 中國文明的“現象”，這些“現象”之間相互交織、彼此互文、相即相入，因而可以構成交互理解、升華的媒介——通過其中一者的體(ti) 驗可以提升對另一者的理解。這種與(yu) 文明的其他現象在交織疊構中生成的哲學，可能比那種純而又純、逐漸脫離文明的其他現象而回歸哲學本身的“純粹哲學”更具有原初性。事實上，文明體(ti) 的曆史、現實與(yu) 問題往往深深地嵌入、滲透在哲學家的哲學中，成為(wei) 哲學思考展開的並非透明的深層背景。例如，弗蘭(lan) 茲(zi) •羅森茨維格、瓦爾特•本雅明、格爾紹•肖勒姆的哲學就無法脫離十九世紀後期與(yu) 二十世紀前期西方文明（更精確地說是歐洲文明）的危機性狀況來理解。[⑥]

可以將哲學區分為(wei) 兩(liang) 種形式：一是“薄的哲學”，它指涉著一個(ge) 由純粹哲學而占據的區域，而且它也滿足於(yu) 這個(ge) 有限的區域，不會(hui) 輕易地去探問這個(ge) 區域邊界之外的事情，文明的其他要素不得與(yu) 於(yu) 這一區域；一是“厚的哲學”，它沒有固定的界限，因此也沒有固定的形式，因而更加不可測度。“薄的哲學”追求的是哲學的確定邊界與(yu) 形態，尤其是哲學與(yu) “非哲學”，也就是其他人文形式的區別，或者說它追求純粹的哲學本身。“厚的哲學”則在更大視域內(nei) 觀看或從(cong) 事哲學，而視域最大化的方式則是將人類文明的整體(ti) 作為(wei) 視角，文明體(ti) 及其構成要素不但可以構成哲學反思的內(nei) 容，而且也可以作為(wei) 處理具體(ti) 哲學問題的視域。不僅(jin) 具體(ti) 的哲學家本人，而且哲學家的哲學，都可以作為(wei) 某一文明的“現象”加以理解，它映現著這一文明體(ti) 的消息，無論是文明的正麵的積極內(nei) 容還是文明的病理學症候。哲人及其哲學作為(wei) 這一文明的“現象”與(yu) 這一文明的其他“現象”之間，彼此影響，相互構成。當從(cong) 文明的視角觀看哲學時，由於(yu) 與(yu) “非哲學”的其他“現象”的相互嵌入和滲透，哲學的概念與(yu) 形態反而顯得失去了確定性，哲學的內(nei) 容也難以被現成的邊界所界定、被完成的形態所穿透。由此，“厚的哲學”強調的是哲學的立體(ti) 性，是它的曆史縱深與(yu) 文明厚度；而“薄的哲學”隻有謹守哲學的邊界，嚴(yan) 防跨越“非哲學”的領地，“薄的哲學”之極致是無問古今中西，不需要有曆史感，也無須對文明體(ti) 及其構成有相應的覺解，就此而言，“薄的哲學”作為(wei) 純粹哲學的自覺，與(yu) 形式化科學一樣，關(guan) 聯著某種從(cong) 文明、曆史中解放出來的要求。“薄的哲學”強化了哲學的學科化、專(zhuan) 業(ye) 化與(yu) 技術性取向，它可以無關(guan) 於(yu) 哲學人的人格與(yu) 生活，具有一種價(jia) 值無涉的超然性與(yu) 中立性，因而“薄的哲學”並沒有文明與(yu) 曆史的負擔，也不要求文明論的擔當，甚至主動實施一種哲學與(yu) “非哲學”的分離，哲學在這裏取得了有著明確邊界的純粹形態。事實上，麵對在“厚的哲學”那裏哲學工作的性質和方法模糊而不確定的狀況，“薄的哲學”降低哲學的目標並且滿足於(yu) 有限的可操作性的目標，越來越將哲學的工作與(yu) 基於(yu) 語言與(yu) 邏輯的形式化操作或者意識的意向性分析等等關(guan) 聯起來，這就給哲學劃定了清晰的邊界。一旦有了清晰的邊界，哲學與(yu) 其他學科、專(zhuan) 業(ye) 之間的區別也就可以確定。由於(yu) 與(yu) 現時代哲學的學科化體(ti) 製、細密化分工的趨勢等相適應、相共生，“薄的哲學”促進了哲學的高度分工和分化，哲學的各個(ge) 分支都取得了前所未有的發展，但將世界與(yu) 文明納入視野的整合與(yu) 通達的能力卻受到影響，以至於(yu) 如同海德格爾所說的那樣，哲學發展為(wei) 各門獨立的科學，轉變為(wei) 關(guan) 於(yu) 人的經驗科學，而區域存在學被各門科學當作自己的任務接管過去了。[⑦]哲學薄到極致的時候，便與(yu) 它的古希臘規定——愛智慧——相去甚遠，以至於(yu) 哲學的教育如今已經下降為(wei) 批判思維的訓練、語言分析的操演。被專(zhuan) 業(ye) 化、學科化、技術化等所凝固了的哲學，越來越薄，越來越規範，越來越有與(yu) 地方性文明無涉的客觀性。哲學的大廈越來越與(yu) 人的安居、安頓無關(guan) ，心性（精神）與(yu) 人格的內(nei) 容從(cong) “薄的哲學”中似乎被放逐出來。[⑧]正因如此，伴隨著哲學純粹化的要求的，也有對之的反動，仿佛純而又純的哲學在消失，哲學似乎失去了自身的邊界，一方麵是與(yu) 具體(ti) 科學、社會(hui) 科學交叉而後出現的跨界性的新哲學，一方麵哲學要求成為(wei) 生存論的美學風格，要求成為(wei) 生活方式——這在法國當代哲學中已經有所體(ti) 現。

要求曆史縱深與(yu) 文明厚度、以文明為(wei) 視域的哲學作為(wei) “厚的哲學”可以稱為(wei) “文明論的哲學”。“文明論的哲學”以文明為(wei) 視域，並不意味著從(cong) 單一文明為(wei) 視角去觀看世界（包括此一文明及其現象或其他文明及其現象），而是從(cong) 一開始就意味著多元文明的視域。唯有以多元文明為(wei) 深層背景，才能將具體(ti) 的人文現象與(yu) 這一文明而不是那一文明關(guan) 聯起來，作為(wei) 某一文明的“現象”加以理解。漢語在親(qin) 屬稱謂上區分兄、弟而沒有將兄弟合成一個(ge) 詞如德語的Bruder這一現象，即是一文明論的現象，它隻有放在兩(liang) 種文明係統之中與(yu) 其他現象結合起來才能得以理解。但洪堡在這一現象中看到的卻是漢語作為(wei) 一種落後的、古代的語言，隻能停留在感性的、個(ge) 別性的認識層次，而德語則更適合一般的、普遍性的認識。這一觀看的方式並不是將漢語與(yu) 德語的上述差異納入各自文明係統內(nei) 部加以考察，而是在認識的普遍性與(yu) 個(ge) 別性這種抽象一般的水平層次上，於(yu) 是有了德語先進而漢語落後的觀念。洪堡雖然從(cong) 比較語言學出發，至少在這裏卻沒有達到文明論的視域。相比之下，陳寅恪在中國的親(qin) 屬稱謂條分縷析而西文則含混無別的現象中看到的卻是中國文明的家族倫(lun) 理之道德製度發達最早，此與(yu) 西洋化學原質有七八十種之分而中國向無此等名字形成對照，傳(chuan) 達了西洋文明與(yu) 中國文明的各自特點。[⑨]某一領域或方麵的命名越是細致，文明的關(guan) 切核心便越容易表現出來。洪堡是在歐洲文明的背景下看待漢語的，背景進一步上升為(wei) 標準，於(yu) 是文明反而成了製約或遮蔽觀看的因素；相比之下，陳寅恪卻是看到了中西文明的各自不同，而不是某一點上的高低優(you) 劣。以多元文明為(wei) 背景，而多元文明又構成了世界曆史秩序的核心，因而文明論的哲學也可以說是具有世界曆史眼光的哲學。自從(cong) 東(dong) 西方文明交匯之後，這種世界曆史的眼光越來越被關(guan) 注，無論是黑格爾、馬克思、尼采，還是雅斯貝爾斯、斯賓格勒、湯因比、馬克斯•韋伯、埃瑞克•沃格林，都可以看到一種世界曆史或多元文明的關(guan) 切。

文明論的哲學不僅(jin) 意味著以複數性的文明為(wei) 視域觀看事物，甚至觀看哲學本身，但它在兼懷多元文明的同時並不意味著站在超文明或文明中立性的價(jia) 值立場，相反，它往往具有立足於(yu) 地方性的文明論的憂患與(yu) 承擔意識，將某一具體(ti) 文明的延續、傳(chuan) 承與(yu) 發展，作為(wei) 其使命。無論是孔子的斯文在身，還是張載的“為(wei) 往聖繼絕學”，都充分展現了一種文明論的承擔意識。換言之，文明論的哲學對哲學的實踐提出了這樣一種要求，要有在哲學這個(ge) 事物之外的更高關(guan) 懷，哲學不僅(jin) 僅(jin) 關(guan) 懷的是天地宇宙、人類生民、永久和平，而且還有文明的傳(chuan) 承。由於(yu) 具體(ti) 的個(ge) 人總是生活在具體(ti) 的文明或文明之間，因而天地宇宙、人類生命、永久和平的關(guan) 切最終還是要落實在具體(ti) 的文明的傳(chuan) 承與(yu) 完善上。無論是列奧•施特勞斯，還是埃瑞克•沃格林，無論是馬克斯•韋伯，還是海德格爾，對人類及其未來的關(guan) 懷總是與(yu) 西方文明的危機及其未來的思考交織在一起，正如唐君毅將這一關(guan) 懷落在儒家文明的發展上麵。對世界曆史的承擔必須落實到文明論的承擔上，否則世界曆史秩序將是在文明論層麵上的普遍同質的一體(ti) 化進程。正是文明的承擔使得哲學具有了人文厚度與(yu) 曆史意識。相對而言，“薄的哲學”之所以並不是原發性的哲學，乃是因為(wei) 它是從(cong) 曆史形成的具體(ti) 的“厚的哲學”中逐漸提純出來，它驅逐“非哲學”的構思，表麵上是去文明論、去曆史化的結果，但這種去文明化、去曆史化的現象本身又是以一種新的文明論為(wei) 背景的，這就是世俗化時代，在古典的層級性時間、機緣性時間被同質、均勻物理時間替代之後，在層級性的有限宇宙（cosmos）被普遍同質的無限宇宙（universe）取代之後，在普遍同質法權國家取代了等級性的禮法國家之後，一個(ge) 以技術積累與(yu) 科學知識傳(chuan) 遞為(wei) 基礎的普遍同質的現代世界文明誕生了。[⑩]在這一普遍同質的世界文明中，政教圖景與(yu) 宇宙圖景已經幾近確定，因而也不再吸引哲學的熱情，作為(wei) 文明體(ti) 兩(liang) 大板塊的政治與(yu) 教化不需要哲學的關(guan) 切，[11]文明論的承擔對哲學也就沒有了意義(yi) ，哲學由厚而薄，也就不再令人驚訝。與(yu) “薄的哲學”從(cong) 文明論的擔負中解放出來的路徑相反，“厚的哲學”作為(wei) “文明論的哲學”，反而要求著文明論，要求著曆史的縱深感與(yu) 文明的厚度感，這種縱深與(yu) 厚度濃縮在哲學中，哲學便成由薄而厚。黑格爾的哲學就可以視為(wei) 一種文明論的哲學，它將歐洲文明的一係列核心問題，如基督教、家庭、國家與(yu) 市民社會(hui) 問題、道德與(yu) 倫(lun) 理問題、世界曆史秩序等等，都在反思中獲得了連接，他的哲學既意味著歐洲文明的主體(ti) 性自覺，同時又承擔著歐洲文明的世界曆史籌劃；既是歐洲文明進程的產(chan) 物，也是歐洲文明自我展開的一部分，它以獨特的方式推進了這一進程；但同時也展現著歐洲文明中根深蒂固的理性主義(yi) 病理學症候。在文明論的曆史視域內(nei) ，柏拉圖的哲學寫(xie) 作與(yu) 司馬遷對其所在時代之曆史的認識及其成果《史記》，正如王陽明哲學與(yu) 尼采哲學那樣，必須回放在各自的文明論脈絡中，也即在文明的“內(nei) 部視角”之內(nei) ，才能得到恰當的理解；孔子的《論語》一旦脫離儒教文明背景，而僅(jin) 僅(jin) 置放在黑格式的普遍哲學語境中，就隻能成為(wei) 缺乏思辨性的訓示箴言。但是文明的內(nei) 部視角作為(wei) “內(nei) 部視角”，隻有在文明的“外部視角”的對照中，才得以成為(wei) “內(nei) 部視角”；因而，文明論的視域意味著某一文明的“內(nei) 部視角”與(yu) “外部視角”同時兼懷的雙重視域。在文明論的視域內(nei) ，being作為(wei) 哲學的基本問題，乃是印歐語係，更確切地說，是與(yu) 古希臘羅馬文明的土壤培育出來的特定哲學形態，如孫周興(xing) 所指出的那樣，沿著這一哲學形態所導向的形式化超越，與(yu) 形式化的本體(ti) 論，乃是西方文明的特產(chan) ；[12]而以道、理概念所表達的中國哲學則無法被being所規定的形式本體(ti) 論所充分涵蓋。站在形式本體(ti) 論維度的胡塞爾就主張，中國思想對人的理解還僅(jin) 僅(jin) 停留在人類學的經驗層次上，達不到先驗與(yu) 普遍理性的高度，而從(cong) 先驗的、目的論的、普遍理性等維度審視人則是由古希臘開啟，而後又在歐洲文明中重新創立，因而可謂西方文明的特產(chan) 。[13]胡塞爾的這種似乎帶有“歐洲中心主義(yi) ”的觀點就來源於(yu) 他並不真正理解西方哲學與(yu) 文明之外的哲學與(yu) 文明形態，因而他的作為(wei) 西方近代哲學人性的執行者與(yu) 西方文明的繼承者與(yu) 承擔者的哲學雖然深具文明論的承擔意識，但還實質地缺乏文明的“外部視角”。相比之下，深研各大主要文明的曆史與(yu) 秩序的埃瑞克•沃格林對胡塞爾這一觀點的批判則真正來自文明論的視域，[14]而他對西方文明危機的體(ti) 認，則顯得較胡塞爾更為(wei) 深刻。

不同文明對同一事物的不同觀看並不是絕對平麵層次上的是非對錯問題，而是由發端於(yu) 各自文明的問題意識所指引；文明與(yu) 文明的相遇，提供了觀看事物的多維視角，立足於(yu) 自身視角而向著其他視角開放，才能使得文明體(ti) 以文明化的方式自我提升。如果抽離文明論的視域，那麽(me) 哲學家的一係列沉思就無所係屬，而隻是被置放在平麵的對錯、是非或真假的抽象判定上，從(cong) 而失去了與(yu) 凸凹不平的真實地麵的接觸。相對而言，文明論的視域要求將不同的哲學作為(wei) 現象來對待，也就是將其置放在文明的曆史脈絡中加以理解。即便是近代以來的那種脫離粗糙地麵的均勻、同質、普遍的世界曆史空間，也隻是在特定文明的脈絡中塑造、建構出來的圖像。這些都意味著，文明論的視域對於(yu) 一種哲學的生成乃至自我理解，絕非可有可無，而是參與(yu) 著哲學形態與(yu) 品質的建構。從(cong) 文明論的視域看哲學，哲學就不能以某種哲學所宣稱的絕對真理或超驗真理作為(wei) 它的尺度，不是超驗真理或絕對真理，而是對絕對、超驗真理的探尋與(yu) 聲稱本身，都必須下降到“文明論”的“現象”畛域加以理解，一方麵這一宣稱與(yu) 探尋滲透著文明論的訴求和擔當，另一方麵隻有從(cong) 所謂的絕對真理或超驗真理下降到文明論的現象，哲學乃至整個(ge) 文明的對話與(yu) 會(hui) 通才是必要的，也是可能的。

二、中西哲學的會(hui) 通及其“理想類型”

哲學的多元性與(yu) 文明的多元性相為(wei) 表裏。因而，當我們(men) 追問哲學是否應有東(dong) 西方之別時，關(guan) 鍵的問題不在於(yu) 是或否的回答，而在於(yu) 理解“東(dong) 西方之別”這個(ge) 表述中隱含的信息是什麽(me) 。我要說，這個(ge) 區別如果在哲學內(nei) 部而言，是哲學形態的差異；但在更大的視野來說，則是文明體(ti) （或文明形態）的不同。文明體(ti) 的不同來自文明的不同風土，無論是自然的還是人文的，它指向了對人性與(yu) 世界的不同理解，導向了在地性的不同生活方式。《禮記•王製》充分意識到衣服、飲食、語言、風俗、曆史、傳(chuan) 統、性情等等構成的地方性差異在政治生活中的根本意義(yi) 。[15]在這個(ge) 意義(yi) 上，中西哲學之別，並不是主觀的或個(ge) 別的想象與(yu) 擬構，而是有著文明論的厚實底蘊。

但當我們(men) 在哲學與(yu) 文明之間建立連接時，絕非否定哲學的世界性，而是積極承認跨越地方性本身同樣構成哲學的基本向度。然而，所謂的世界性並不是地方性的否定，而是基於(yu) 一種地方而抵達的對其他地方的貫通，當越來越多的地方被納入一個(ge) 地方的哲學與(yu) 文明的視域之內(nei) ，並能得到恰當的理解，那麽(me) 這個(ge) 能夠恰當理解、安置諸種地方性的地方就顯現了其世界性。與(yu) 此相應，具有世界性的哲學本來隻是一種形態的哲學，但它向著其他形態的哲學開放，消化、貫通其他地方性的哲學，由此而有這種哲學的世界性，世界性不是對其地方性的消解與(yu) 否定，而是地方性的豐(feng) 富與(yu) 提升。無可否認，隨著全球化進程的加速，人類的一體(ti) 化進程會(hui) 繼續前進、深化，但地方性也會(hui) 因而獲得重新理解：不同的文明與(yu) 哲學必然會(hui) 以前所未有的廣度和深度彼此交融、相互對話。在與(yu) 其他哲學、文明對話而獲取的“外部視角”可以構成對這一哲學與(yu) 文明自身的“內(nei) 部視角”之補充。狄爾泰對世界觀類型學的觀念也很可以適用於(yu) 文明的類型學與(yu) 哲學的形態學：“每一種世界觀都取決(jue) 於(yu) 具體(ti) 的曆史條件，所以是有限的和相對的……不同類型的世界觀都是相互並存的。”[16]不同的文明共處人間世界，猶如康德所謂的森林中的樹木一樣，“正是由於(yu) 每一株都力求攫取別的樹木的空氣和陽光，於(yu) 是就迫使得彼此雙方都要超越對方去尋求，並獲得美麗(li) 挺直的姿態那樣；反之，那些在自由的狀態之中彼此隔離而任意在滋蔓著自己枝葉的樹木，便會(hui) 生長得殘缺、佝僂(lou) 而又彎曲。”[17]樹林中不同樹木之間的共存與(yu) 競爭(zheng) ，對這些樹木而言，意味著提升的可能性。如果由多元文明與(yu) 多樣化的哲學所構築的世界曆史秩序，完全被某一種形態的哲學和文明同質化，那就無異於(yu) 將大片的森林變成一顆獨木。文明之間的共存雖然有著競爭(zheng) 、衝(chong) 突，但更有交流與(yu) 融通，二者並存的張力在正麵的意義(yi) 上體(ti) 現了文明的共榮機製。伴隨著全球化的進程，固然在知識、體(ti) 製等可累積的維度上我們(men) 見證了一個(ge) 同質化、普遍性的世界文明，[18]但這隻是問題的一個(ge) 方麵；另一個(ge) 方麵是，同樣真實的是，不同文明體(ti) 之間的差異、不同哲學形態和傳(chuan) 統之間的不同，並未逐漸消弭，而是得以彰顯，特別是在新的參照背景下更加顯現出來。將這兩(liang) 個(ge) 方麵結合起來，可以斷言，人類文明即使不可避免地走向普遍同質的一麵，但那可以視作為(wei) 不同形態的哲學與(yu) 文明提供的共同平台，不同形態的哲學在這共同平台上各自從(cong) 自己的視角出發觀照在這個(ge) 共同平台中遇到的共同問題。在這裏，重要的是，東(dong) 西方哲學的差異，隨著世界一體(ti) 化進程，必然不斷地跨越由文明所設定的區域，越來越在同一個(ge) 平台或同一個(ge) 哲學家族內(nei) 部，作為(wei) 這個(ge) 家族的不同成員的個(ge) 性差異而表現出來。而東(dong) 西方不同哲學形態之間的深層比較、跨文化的對話，已經構成了哲學在當今乃至未來存在生態的一部分，尤其對於(yu) 中國哲學而言，西方哲學與(yu) 文明乃是作為(wei) 現代哲學與(yu) 文明不可繞過的基本背景而存在的。[19]

古今中西之爭(zheng) 構成了中國哲學在現代登場的大背景，一個(ge) 值得關(guan) 注的現象是，會(hui) 通中西成為(wei) 中國哲學的一個(ge) 顯著特點、一種特別的現象，隻要與(yu) 二十世紀西方主流智識界對比（至少西方主流哲學家尚沒有將會(hui) 通中西哲學作為(wei) 其哲學工作的要求，甚至西方主流哲學家缺乏對中國哲學的了解），這一點就很容易被發現。在世界一體(ti) 化進程日漸深化的今天，難道中西會(hui) 通就隻是發生在中國的一個(ge) 地域性現象？其實，隻要將視野放在更長的曆史時段就可以發現，西方對中國的理解也在慢慢展開。

當然，東(dong) 西方哲學的會(hui) 通不同於(yu) 中西哲學的比較，亦不同於(yu) 跨文化的對話。東(dong) 西方哲學的比較與(yu) 對話，是就兩(liang) 種不同形態的哲學而說，在骨子裏，它包含著要求平等性承認的欲望，比較與(yu) 對話的歸宿是增進相互之間的了解，但在比較與(yu) 對話中，並不必然發生消化對方與(yu) 自我轉化要求。然而，會(hui) 通的核心卻是消化對方與(yu) 自我轉化。比較與(yu) 對話的主體(ti) 是平等性的兩(liang) 方，尤其是對話中潛在地包含著要求尊重與(yu) 承認的法權性要求；會(hui) 通雖然也必須麵對不同形態的哲學，但會(hui) 通的主體(ti) 卻是其中的一方，因為(wei) 會(hui) 通本身隻是一方的事情，是基於(yu) 一方而消化對方、吸納對方，使之成為(wei) 自己的一部分。但通過會(hui) 通而形成的新的哲學，究竟是在中西哲學之上的另一種新哲學，抑或其他？一言以蔽之，中西哲學的會(hui) 通將會(hui) 把我們(men) 帶向何方？回答這一問題的關(guan) 鍵在於(yu) 對會(hui) 通的理解。中西哲學的會(hui) 通有多種方式，這裏提出筆者關(guan) 注的三種可能：其一，超越中西哲學之異，以期達到一種普遍性的世界哲學；其二，在向他者的學習(xi) 過程中、在理解與(yu) 消化他者的過程中實施自我回返的步驟，是中、西哲學通過會(hui) 通以豐(feng) 富、提升自己的形式；其三，通過中西哲學會(hui) 通提供跨語際、跨越文明的新哲學的可能性。筆者認為(wei) ，上述三種取向（甚至還有更多的可能性）都可以分別獲得自己的合理性，而且，在不同哲學人那裏，可以分別被實施。

第一種類型意味著一種朝向普遍性的世界哲學的期望，它與(yu) 全球化、世界一體(ti) 化等所表述的現實趨勢密切相關(guan) 。隨著科學、交通、信息、媒介技術等等的發展以及交流的頻繁化，地球上的人類活動作為(wei) 相互影響的一個(ge) 有機整體(ti) 而把握得以可能，在這樣一種“世界曆史時代”，任何一個(ge) 地方的事件幾乎可以同時地傳(chuan) 播在地球的任何一個(ge) 角落，並引發其他地方的一係列事情。現代科學建立了普遍同質化的宇宙圖景，極大地轉換了地方文化傳(chuan) 統所界定的宇宙觀念，它與(yu) 普遍曆史觀念所培育的世界曆史秩序的思想意識相呼應。伴隨著世界的一體(ti) 化，不同的地方性哲學與(yu) 文明被整合到一個(ge) 建立於(yu) 知識、技術、體(ti) 製等的可傳(chuan) 遞性、可積累性基礎的共同平台上，於(yu) 是一個(ge) 普遍同質的現代性世界文明不僅(jin) 被期待，而且也部分地成為(wei) 現實，它超越了由語言、宗教、傳(chuan) 統、曆史、風俗等等構築的文明的地方性。以現代普世文明為(wei) 背景的哲學，是一種與(yu) 全球化規模相應的普遍性的“大哲學”。作為(wei) 一種不同形態哲學會(hui) 通的成果，這種尋求普遍性世界哲學的取向，不但將世界上的不同傳(chuan) 統、不同形態的哲學作為(wei) 思想的資源，加以汲取，而且將新的共同哲學的建構作為(wei) 目的。這種新的共同哲學既麵向每一個(ge) 個(ge) 人，也麵向每一個(ge) 地方。在越來越普遍同質化的宇宙與(yu) 時間體(ti) 驗中，人的心性品質也越來越被普遍同質化，即現代的認識論與(yu) 政治哲學均以民主主義(yi) 為(wei) 前提，它不再假設主體(ti) 的心性品質的差異對於(yu) 認識與(yu) 政治過程的重要意義(yi) ，因而工夫或主體(ti) 的修養(yang) 不再是認識論的要素，法權性的政治不再區分統治與(yu) 被統治的德性品質之差異。哲學本身也越來越具有普遍同質化的特征：哲學不僅(jin) 有明確的邊界，而且有確定的研究對象，與(yu) 確定的研究方式，對哲學的自我理解在共同平台下也越來越普遍化了。在此，中西哲學的會(hui) 通工作的實質在於(yu) 由“通”而“同”，“通”指的是在不同傳(chuan) 統與(yu) 形態之間的打通，“同”指的是不同傳(chuan) 統與(yu) 形態之間的區別不再具有根本性的意義(yi) ，它指向的是一種無問西東(dong) 的共同哲學。就此而言，世界哲學既不是來自某個(ge) 地方的哲學，也不是歸於(yu) 某個(ge) 地方的哲學，而是一種與(yu) 現代性及其未來相關(guan) 的哲學。對於(yu) 這種世界哲學而言，文明、曆史、傳(chuan) 統等因素對於(yu) 哲學的形態的差異與(yu) 多元不再具有意義(yi) ，哲學形態的差異隻是哲學家生存風格或個(ge) 性的不同所致。對於(yu) 這種新形態的哲學而言，學無中西，學無古今，學無有用無用，新的哲學就其起源而言，或許會(hui) 依傍某種地方性，但一經確立，就不再是地方性所能範圍，而是麵向世界的世界哲學。就不同的文明與(yu) 地方性不再對哲學的形態具有構成意義(yi) ，世界哲學乃是普遍同質的共同哲學；但就不同的哲學家因其不同精神個(ge) 性與(yu) 多元的生存風格，哲學因而並非普遍同質，而是更加豐(feng) 富多彩。然而這樣一來，中西哲學中的東(dong) 西的內(nei) 涵越來越虛化，東(dong) 西不再是哲學形態的限定，亦不再是哲學家文明論使命意識的歸宿地，豐(feng) 富多彩的個(ge) 人與(yu) 世界性在這種世界哲學中無中介地對接。由此而言，中西哲學會(hui) 通的最終成果將是“中”、“西”的意義(yi) 的自我瓦解。這種世界哲學雖然仍可以采用不同的語言譬如漢語來表達，但無論采用何種語言，它都具有更大的包容性。譬如韓水法提出的漢語哲學就是這樣意義(yi) 上的世界哲學：漢語哲學可以指一切以漢語為(wei) 語言手段的哲學活動，漢語哲學並非如德意誌哲學或歐洲大陸哲學那樣強調地區的特點，而是一個(ge) 開放和普遍的學術方向；漢語哲學也不關(guan) 涉民族性的問題民族等問題雖然構成漢語哲學的社會(hui) 境域，但是它們(men) 不構成漢語哲學的研究方向和問題；漢語哲學興(xing) 起的深層原因乃是人類語言和心智的共同結構逐漸為(wei) 人所認識，其重點在語言的和認識的領域，而在實踐領域與(yu) 政治領域，漢語哲學並不具有獨特的意義(yi) 。[20]

其二，所謂的會(hui) 通意味著以學習(xi) 的謙遜姿態去吸收、消化另一種形態的哲學，將之作為(wei) 自己成長的養(yang) 料，成為(wei) 本己性的內(nei) 容，在消化他者的過程中，同時也轉化、提升自己。在這裏，哲學的形態與(yu) 傳(chuan) 統即便與(yu) 個(ge) 人的個(ge) 性相關(guan) ，但更與(yu) 地方性，更確切地說，與(yu) 文明的類型相關(guan) 。因為(wei) 文明的存在，因為(wei) 不同哲學形態與(yu) 傳(chuan) 統的存在，它們(men) 構成普遍同質的世界圖景的解毒劑與(yu) 抵禦力量。人的世界性是通過地方性而展開，不同的文明與(yu) 哲學形態構成人的歸屬與(yu) 認同的形式。這個(ge) 意義(yi) 上東(dong) 西方哲學的會(hui) 通，不會(hui) 導致東(dong) 西方意義(yi) 的減殺，而是東(dong) 西方通過會(hui) 通而豐(feng) 富自身的方式。曆史地看，現代中國哲學自其誕生伊始，就將學習(xi) 、消化西方的哲學，作為(wei) 自己的使命。早在1941年賀麟就斷言，“西洋文化的輸入，給了儒家思想一個(ge) 考驗，一個(ge) 生死存亡的大考驗、大關(guan) 頭。假如儒家思想能夠把握、吸收、融會(hui) 、轉化西洋文化，以充實自身、發展自身，儒家思想則生存、複活而有新的發展。如不能經過此考驗，度過此關(guan) 頭，它就會(hui) 消亡、沉淪而永不能翻身。”[21]對於(yu) 賀麟而言，消化西方哲學，乃是中國哲學贏獲其世界性而後重新展開的可能路徑所在，也是其獲得生命活力的根本。“這個(ge) 問題的關(guan) 鍵，在於(yu) 中國人是否能夠真正徹底、原原本本地了解並把握西洋文化。因為(wei) 認識就是超越，理解就是征服。真正認識了西洋文化便能超越西洋文化。能夠理解西洋文化，自能吸收、轉化、利用、陶烙西洋文化以形成新的儒家思想、新的民族文化。”[22]賀麟所論，頗能應和海德格爾關(guan) 於(yu) 學習(xi) 的構思，對海德格爾而言，學習(xi) 是這樣一個(ge) 過程，“隻有當某人獲取東(dong) 西的行為(wei) 是一種獲取自己東(dong) 西的行為(wei) ，而且這種行為(wei) 確實是如此進行之時，真正的學習(xi) 活動才有可能發生。”[23]學習(xi) 過程並不是自我的放棄，而是在吸納新的營養(yang) 之後的自我蛻變與(yu) 轉化，但這種以學習(xi) 為(wei) 基礎的會(hui) 通，指向的並不是主體(ti) 性的放棄，正如賀麟所說，消化西方哲學的問題，實質上就是經過原原本本地了解並把握西洋文化然後對之“華化”或“漢化”的問題。作為(wei) 這種會(hui) 通結果的，不僅(jin) 僅(jin) 是吸收、消化了西方哲學之後自我更新的中國哲學，而且還有一種中華西學或漢語西學，即對西學的中國化理解，這種西學不同於(yu) 西方的西學，而是在中國的社會(hui) 曆史實踐土壤中的轉化，即中國作為(wei) 一種“外部視角”，激活西方哲學在西方所未曾展開的新的可能向度，這個(ge) 意義(yi) 上的西學是中國思想的有機構成部分，它指向中國的自我轉化與(yu) 社會(hui) 實踐。總而言之，這種意義(yi) 上的中西哲學會(hui) 通，對於(yu) 中國哲學而言是通過學習(xi) 、消化其他哲學形態而豐(feng) 富自己，這個(ge) 過程有別於(yu) 被後者所同化。這種層次上的中西哲學會(hui) 通，意味著主體(ti) 性的重新贏獲，同時也意味著哲學的文明論向度的某種回返。

其三，另一種會(hui) 通的可能方式建立在如下的理念上：承認哲學與(yu) 文明的地方性，但卻致力於(yu) 解除個(ge) 體(ti) 與(yu) 哲學形態、文明類型之間被給予的固定捆綁，並讓個(ge) 體(ti) 自由地重建他與(yu) 哲學、文明的關(guan) 聯。譬如對於(yu) 某一具體(ti) 的中國人而言，天然地歸屬於(yu) 中國哲學與(yu) 中國文明，但這種歸屬是基於(yu) 自然主義(yi) 的現成與(yu) 給定的結結果；在學習(xi) 過程中，主體(ti) 由於(yu) 在不同哲學形態與(yu) 文明之間，有了不同的選擇對象，而且他本人的偏好傾(qing) 向於(yu) 在不同的層麵上選擇不同的形態哲學，於(yu) 是，不同哲學形態之間的會(hui) 通，造就一種跨語際、跨文明的自由主體(ti) ，就好像他可以穿著西服，喝著中國茶，在吃西餐時使用刀叉，而吃中餐時使用筷子那樣。解除了與(yu) 某種固定的文化曆史傳(chuan) 統以及特定哲學形態的本質主義(yi) 捆綁，他可以自由無礙地穿行在不同哲學形態之間，這樣的會(hui) 通並不在既有的哲學形態與(yu) 文明類型之外指向某一種新哲學形態與(yu) 新文明類型，而是一直在不同哲學形態與(yu) 文明形態之間加以自由切換、逍遙遊弋，從(cong) 而形成一種流動性很強的新哲學，它裏麵既有中西。中西哲學的這種意義(yi) 上的會(hui) 通，造就的是從(cong) 哲學與(yu) 文明的既定關(guan) 聯中解放出來的自由個(ge) 體(ti) ，以自己的方式在不同形態的哲學與(yu) 文明中自由旅行的“哲學遊牧者”，他不以整全地歸屬於(yu) 某種地方性的哲學形態與(yu) 文明類型為(wei) 依歸，這樣的哲學主體(ti) 因而是跨語際、超文明的自由會(hui) 通者。

以上大體(ti) 勾勒了中西哲學會(hui) 通的三種理想類型（idea type），以不同的方式在哲學工作中可能或實際地被實施著。當弗朗西斯科•朱利安通過繞道中國的方式回歸希臘時，他是在第二種意義(yi) 上從(cong) 事東(dong) 西方哲學的會(hui) 通。他作為(wei) 一個(ge) 西方人的哲學與(yu) 文化歸屬感不會(hui) 因為(wei) 這種哲學會(hui) 通瓦解，相反他隻是通過中國哲學這一外部視角發掘重新將西方哲學問題化的方式。通過這種哲學實踐，他在中國的參照中，重新發現西方，重新肯定西方。而第一種方式則是在世界一體(ti) 化的進程中超出東(dong) 西方差異，回到一種普遍性的哲學中，畢竟地球上的人類麵對的共同問題，遠遠比東(dong) 西方文明的差異更為(wei) 重要，而不同的哲學形態與(yu) 傳(chuan) 統隻是為(wei) 切入這些共同問題，提供了不同的視角；“普遍哲學”的從(cong) 事者試圖超越哲學的地方性限定，而回到哲學的本身。盡管完全去除了地方性向度的普遍哲學或許在現實上嚴(yan) 格地說並不存在，但以它為(wei) 理想的哲學實踐卻客觀上導致了不同哲學形態在同一個(ge) 平台或家族內(nei) 的交流與(yu) 對話。譬如，韓水法主張，對於(yu) 當代或未來的漢語哲學而言，傳(chuan) 統的中國哲學及其觀念、經典文獻等並不具有自足的意義(yi) ，[24]畢竟漢語哲學的根基不是古典意義(yi) 上的中華文明及其延續形態，而是現代世界體(ti) 係。相對而言，第三種會(hui) 通中西哲學的方式是在跨語境、跨文化業(ye) 已成為(wei) 一種生活方式的前提下展開的，不同哲學形態之間的會(hui) 通本身成為(wei) 自由主體(ti) 的生成過程，在這裏主體(ti) 的自由表現為(wei) 從(cong) 給定的文化歸屬形式到自由建構的文化歸屬，從(cong) 凝固的哲學實踐到流動的哲學實踐。

在第一種與(yu) 第三種中西哲學的會(hui) 通中，中西哲學的邊界不再固定，或者說固定的邊界失去了意義(yi) 。通過會(hui) 通而建立的新哲學，其地方性維度要麽(me) 是隱默的，要麽(me) 是流動著的，哲學人成了在不同地方性之間穿梭的跨文明與(yu) 超語際的自由人，一種形態的哲學隻是他的多種選項之一。在這兩(liang) 種情況下，中西哲學的會(hui) 通都不會(hui) 導致中西之爭(zheng) ，因為(wei) 中西哲學之別通過會(hui) 通要麽(me) 被消解，要麽(me) 雖然保留著，但其與(yu) 主體(ti) 之間的給定捆綁被解構，轉換為(wei) 主體(ti) 的自由選擇項。但隻有在第二種情況下，中西之爭(zheng) 才會(hui) 在會(hui) 通中重新被建構，這個(ge) 時候的中西之爭(zheng) 指向的是中西之異或中西之別。宋明理學的成立往往被視為(wei) 中印兩(liang) 種哲學形態會(hui) 通之典範，但在這一會(hui) 通過程中，重要的不僅(jin) 僅(jin) 是宋明儒學家出入釋老的為(wei) 學經曆，還有返歸六經。從(cong) 出入釋老到返歸六經的過程中，儒佛之辨成為(wei) 關(guan) 鍵的環節。而在二十一世紀的當代中國，中西會(hui) 通的工作被部分學者落實到中西之別的層麵，以至於(yu) 出現了以中國釋中國的說法，澎拜新聞所刊發的陳來教授的訪談，就以“讓西方回到西方”為(wei) 名，這可以視為(wei) 現代語境下的新儒佛之辨——中西之辨。事實上，賀麟所說的徹底地消化西洋哲學，便是在西洋文明的整體(ti) 中來理解西方的哲學，如海德格爾所謂的形而上學的存在-聖神-邏各斯機製便被視為(wei) 西方形而上學的特性，隻有作為(wei) 西方文明的現象。同樣，對於(yu) 中國古典名學的理解，現階段出現的將其從(cong) 原先的形式邏輯的理解架構下解放出來，交付給政教名學的思路，也是以中西之辯為(wei) 背景而展開的。

總體(ti) 而言之，以上所述的是中西哲學會(hui) 通的三種理念類型，它們(men) 可以單獨地被實施，也可以在不同層麵並行不悖地開展。三者各有自己的“文明論”土壤：第一種立足於(yu) 我們(men) 業(ye) 已置身其間的那種越來越同質化、具有普遍意義(yi) 的現代世界文明及其不斷深化的進程；第二種則著眼於(yu) 不同文明之間的張力性共存；對於(yu) 個(ge) 體(ti) 在不同國家與(yu) 文明之間自由流動的現代性狀況而言，第三種同樣展示了不同形態哲學會(hui) 通的可能性，這一可能性指向哲學遊牧人的生成。

注釋：

[①][美]段義(yi) 孚著，誌丞、劉蘇譯：《戀地情結》，北京：商務印書(shu) 館2018年，第135-194頁。

[②]關(guan) 於(yu) 世界性與(yu) 地方性的討論，參見陳贇：《“藏天下於(yu) 天下”：“政-治”生活的境域》，楊國榮主編《思想與(yu) 文化》第五輯，華東(dong) 師範大學出版社2005年版；該文後更名為(wei) 《世界與(yu) 地方：或政治生活的倫(lun) 理基礎》，收入陳贇：《天下或天地之間：中國思想的古典視域》，上海：上海書(shu) 店出版社2007年，第39-68頁。

[③][日]和辻哲郎著，陳力衛譯：《風土》，北京：商務印書(shu) 館2018年，第1、11頁。

[④][美]馬修•梅爾科著，陳靜譯：《文明的本質》，北京：中國社會(hui) 科學出版社2017年，第8-9頁。

[⑤]波蘭(lan) 籍猶太人柴門霍夫博士（Ludwig Lazarus Zamenhof）1887年創立的世界語（Esperanto）作為(wei) 第二語言的使用者大約隻有16萬(wan) -200萬(wan) 人。作為(wei) 一種人工語言，其根底仍然來源於(yu) 某種自然形成的地方性語言，是以印歐語係為(wei) 基礎提煉而建構的語言，其基本詞匯之詞根，大部分來自歐洲各民族語言，其書(shu) 寫(xie) 形式采用拉丁字母。

[⑥][法]斯台凡•摩西著，梁展譯：《曆史的天使：羅森茨維格，本雅明，肖勒姆》，上海：華東(dong) 師範大學出版社2017年，第1-19頁。

[⑦][德]馬丁•海德格爾著，孫周興(xing) 譯：《麵向思的事情》，北京：商務印書(shu) 館1996年，第60-61頁。

[⑧]陳嘉映談及偉(wei) 大心智的質樸性，他們(men) 總是談論具體(ti) 的問題，但問題背後有一個(ge) 時代性的思考，在回應那些最根本的問題，但這些作為(wei) 背景是沒有講出來的。這頗類於(yu) 厚的哲學。而薄的哲學則如分析哲學，談論一個(ge) 問題就是這個(ge) 問題，談完了並沒有其他東(dong) 西，這就是我們(men) 所說的薄的哲學。參見陳嘉映等：《關(guan) 於(yu) “普遍性”的討論》，收入陳嘉映主編：《普遍性種種》，北京：華夏出版社2013年，第163-165頁。

[⑨]吳學昭：《吳宓與(yu) 陳寅恪》，北京：清華大學出版社1992年，第10頁。

[⑩]在《世界文明和民族文化》一文中，保羅•利科重敘了世界文明的構思：“作為(wei) 一個(ge) 惟一的團體(ti) 的人類進入了一種惟一的世界文明”，“科學不是作為(wei) 希臘和歐洲的科學，而是作為(wei) 人類的科學形成了把人類維係在一起的能力；科學表現出一種合理的統一，這種統一支配著世界文明的所有其他特征……人類的純粹抽象和理性的同一性產(chan) 生了現代文明的所有其他表現形式。”在這裏“我們(men) 涉及到普遍性的第二個(ge) 來源：人類在自然中發展成為(wei) 一種非自然的存在，即發展成為(wei) 一種通過工具與(yu) 自然建立其所有關(guan) 係的存在，而工具不斷被科學知識更新；在這個(ge) 意義(yi) 上，人具有一種普遍的技能；通過應用科學對傳(chuan) 統工具的重新利用是無國界的…科學發明遲早將產(chan) 生一種人們(men) 無法逆轉的局麵；科學發明的傳(chuan) 播可能被推遲，但絕不可能被阻止。因此，我們(men) 麵對的是人類的實際世界性：隻要一種發明在世界上的某處出現，它就能傳(chuan) 遍全世界。技術革命是累積的，正是因為(wei) 這一點，所以技術革命衝(chong) 破文化的隔閡。我們(men) 能說，盡管世界上有落後的地區，但隻有一種惟一的世界技術。這就是為(wei) 什麽(me) 當民族革命或民族主義(yi) 革命把一個(ge) 國家推向現代化時，也把這個(ge) 國家推向世界化；我們(men) 就將在下麵思考這個(ge) 問題，即使推動力是國家的或民族主義(yi) 的，也是一種交流因素和工業(ye) 化的因素範圍內(nei) 的技術文明。正是由於(yu) 這種傳(chuan) 播現象，我們(men) 今天有一種全球意識，我甚至認為(wei) ，一種圓形地球的生動感。”（[法]保羅•利科著，薑誌輝譯：《曆史與(yu) 真理》，上海譯文出版社2004年，第274-276頁）湯因比預言：“到了公元4047年，作為(wei) 入侵者的西方文明與(yu) 作為(wei) 犧牲者的其他文明之間的那個(ge) 在今天顯得巨大的差別，很可能就會(hui) 顯得不重要了。輻射會(hui) 有反輻射的影響相隨，顯現出來的就是一個(ge) 巨大的單一經驗，它對整個(ge) 人類是共同的。一個(ge) 文明有自己的地方性社會(hui) 遺產(chan) ，這樣的經驗被它與(yu) 其他文明的地方性遺產(chan) 的碰撞擊成了碎片，然後就找到了一種新生活——一種新的共同生活，它從(cong) 這堆殘骸中湧現出來……這是朝向人類統一為(wei) 一個(ge) 單一社會(hui) 的第一步。到了他們(men) 那個(ge) 時候，人類的統一可能已經成為(wei) 人類生活的基本條件之一，已是自然秩序的一部分，他們(men) 可能需要很大的想象力才能記起文明的先驅者在文明存在的前6000年左右時間內(nei) 的地方性景觀。”而到了公元5047年，“人類的統一的重要性並不在於(yu) 技術領域和經濟領域，也不在於(yu) 戰爭(zheng) 領域和政治領域，而在於(yu) 宗教領域。”[英]阿諾德•湯因比著，王毅譯：《文明經受著考驗》，上海人民出版社2016年，第178-179頁。

[11]譬如，當自由民主被視為(wei) 政治生活的終極形式且已經成為(wei) 共識時，哲學便不再去想象其他的政治形式的可能性。

[12]孫周興(xing) ：《我們(men) 可以通過漢語做何種哲學》，《學術月刊》2018年第7期。

[13][德]胡塞爾著，王炳文譯：《歐洲科學的危機與(yu) 超越論的現象學》，北京：商務印書(shu) 館2001年，第27、88-89頁。

[14][美]沃格林（Eric Voegelin）：《致舒茨：論胡塞爾》，收入沃格林著，朱成明譯：《記憶：曆史與(yu) 政治理論》，上海：華東(dong) 師範大學出版社2017年，第8-31頁。

[15]《禮記•王製》雲(yun) ：“凡居民材，必因天地寒暖燥濕，廣穀大川異製。民生其間者異俗：剛柔輕重遲速異齊，五味異和，器械異製，衣服異宜。修其教，不易其俗；齊其政，不易其宜。中國戎夷，五方之民，皆有其性也，不可推移。東(dong) 方曰夷，被發文身，有不火食者矣。南方曰蠻，雕題交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被發衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中國、夷、蠻、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、備器，五方之民，言語不通，嗜欲不同。達其誌，通其欲：東(dong) 方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰譯。”

[16][德]狄爾泰：《夢》，田汝康等編選：《現代西方史學流派文選》，上海：上海人民出版社1982年，第6-7頁。

[17][德]康德著，何兆武譯：《曆史理性批判文集》，北京：商務印書(shu) 館1990年，第9頁。

[18][法]利科著，薑誌輝譯：《曆史與(yu) 真理》，上海譯文出版社2004年，第274-287頁。

[19]這其中的緣故，是由這樣一個(ge) 事實規定：“所有現存的文明，無論是主要的還是次等的，在最近兩(liang) 百年中都已成為(wei) 西歐文明的邊緣。這是以更精確的術語對下述事實的複述，即我們(men) 以不很嚴(yan) 格的話恭維：‘西歐文明已擴展至整個(ge) 地球’，甚至：‘西歐文明現已囊括了所有人類’。”[美]菲利普•巴格比（Philip Bagby）著，夏克等譯：《文化與(yu) 曆史——文明比較研究導論》，北京：商務印書(shu) 館2018年，第192頁。

[20]韓水法：《漢語哲學：方法論的意義(yi) 》，《學術月刊》2018年第7期。

[21]賀麟：《儒家思想的新開展》，收入賀麟：《文化與(yu) 人生》，北京：商務印書(shu) 館1996年，第6頁。

[22]賀麟：《儒家思想的新開展》，收入賀麟：《文化與(yu) 人生》，北京：商務印書(shu) 館1996年，第7頁。

[23]Heidegger,Martin.What is aThing?Trans.W.B.Barton,Jr.,and Vera Deutsch.Chicago:HenryRegneryCo.,1967,p73.

[24]韓水法：《漢語哲學：方法論的意義(yi) 》，《學術月刊》2018年第7期。

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