原標題：德、藝、知

作者：李景林（北京師範大學價(jia) 值與(yu) 文化研究中心教授）

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《光明日報》，有刪減，此為(wei) 全文。

時間：孔子二五七零年歲次己亥六月十一日辛亥

          耶穌2019年7月13日

一

德、藝、知之關(guan) 係，是中國哲學的一個(ge) 重要問題。今日哲學家皆言真、善、美，但多是平鋪言之。中國哲學講德、藝、知，則將三者理解為(wei) 以德為(wei) 核心的一個(ge) 整體(ti) 。

何以如此講？

德之義(yi) 首在於(yu) 創造和轉變；藝之義(yi) 首在於(yu) 陶冶與(yu) 欣賞；知之意首在於(yu) 覺知與(yu) 觀照。此三者本為(wei) 生命存在整體(ti) 之不可或缺的因素。然三者之關(guan) 係非平鋪之關(guan) 係。三者既為(wei) 生命整體(ti) 之一要素，則此三義(yi) 之顯發，必由乎生命之實現。

△《孔子聖跡圖》資料圖片

在藝的欣賞觀玩、妙運、涵化中，人能成就撐開世界之和諧一體(ti) 性。此莊子、《樂(le) 記》所言之意。《論語·侍坐章》之自然空明境界亦盡表現此意。

在知的觀照和自覺中，人能達致對世界的認知、理性、邏輯、概念性的了解，由中實現人對世界不同層級的本真性的把握。

二

海德格爾論存在，從(cong) 此在來講。為(wei) 什麽(me) 由此在來講存在？因為(wei) 從(cong) 此在乃能開顯存在的本真義(yi) 涵。此在的存在，其首要的特點，就是能從(cong) 自身站出來反觀自身。這是一般存在者所沒有的。一般的存在者就是它自己，它天然地是其所是，因而也固定於(yu) 它的所是。從(cong) 本原的意義(yi) 講，人這個(ge) 存在者亦是“是其所是”；但他與(yu) 一般存在者不同之處，是他對自己的自由的離開，以及離開中的複歸。

我們(men) 看儒家和道家的說法。《周易·複卦》：“初九，不遠複，無祇悔，元吉。象曰：不遠之複，以修身也。”《老子》25章：“大曰逝，逝曰遠，遠曰反。”16章：“致虛極，守靜篤，萬(wan) 物並作，吾以觀其複。夫物芸芸，各複歸其根，歸根曰靜，是曰複命，複命曰常，知常曰明。”這“遠”，就是離開自身；“複”和“反”，就是“歸根複命”。“遠”和“複”、“反”，不是分為(wei) 兩(liang) 截的，而是相互貫通中的一種張力關(guan) 係。

如何能“遠”，能離？因其有“知”、有“明”。人的知與(yu) 明使之能夠將自己展開而觀之。這原初性的展開而觀，並不是現成地給予一個(ge) 客觀的對象。凡其能展開而觀之者，皆已經過理解或詮釋的活動，即已發生了一種轉變。既是已展開的自己，便是可以予以執取的實存。展開便是已“遠”；執取便是已“離”，“遠”在與(yu) “複”、“反”的張力中，故是澄明、實現而非遮蔽。“離”是執取，停留，而不知“反”，不知“複”，則為(wei) 遮蔽。停留於(yu) 外在的實存，失去其所“是”，所以人可以為(wei) 不善，是之為(wei) 人之“罪”。人在展開而觀的存在方式中，自始便有出“離”之趨向、衝(chong) 動。在此意義(yi) 上，可以說，人的罪是“原罪”。

故展開而觀，依賴於(yu) 人的“知”，卻不僅(jin) 僅(jin) 是靜態的、所謂理論性的“知”，而是轉變、轉移中給予我們(men) 的“知”。這轉變、轉移，是一種實存性的創化，有一種“力”包含在其中。故從(cong) 本真的意義(yi) 上，理論、認知並不能單獨存在。

△《周易正義(yi) 》書(shu) 影資料圖片

三

“知”有綜合，有簡別。這簡綜的作用，與(yu) 名言共生。簡綜的結果見之於(yu) 名言概念。展開而觀，見諸語言，吾人遂可以說，“語言是存在的家”。人能對其存在展開而觀，固然由於(yu) 有“知”，但其對實存的執取之“離”，卻是出於(yu) 價(jia) 值的理由。

我們(men) 說“價(jia) 值”，不是一般的說有用，也不是與(yu) 理論與(yu) 價(jia) 值相對立的意義(yi) 上使用“價(jia) 值”一辭，而是指選擇一種方式“去存在”，或“去實現這存在”。比如《莊子》裏講的麋鹿食薦，蝍且甘帶，鴟鴉嗜鼠，麋與(yu) 鹿交，鰍與(yu) 魚遊，猵狙以猿為(wei) 雌之屬，皆是指實存而言。物作為(wei) 實存，皆有其存在之方、所、位、時、角度、方式等。因自然物之實存是固定的、無選擇性的，故其無偏執、執取。就其亦是取一定方式去實現其存在言，它亦有其自身的價(jia) 值。不過，它因不能選擇，故其自然的規律與(yu) 其存在的實現是不分的。在這個(ge) 意義(yi) 上，人往往僅(jin) 把它看作實然的存在，而不以之為(wei) 有價(jia) 值的存在。這亦是人的人類中心的立場使然。

人作為(wei) 實存者，亦有其存在之方、所、位、時、角度、方式等。但人有“知”，這知，使其能對其實存展開而觀，故有選擇。這展開中，便有對其實存之方、所、位、時、角度、方式之偏執，執取。自然物無選擇地對其“去存在”或“去實現這存在”的方式有所固著；但這固著不是偏執，這是因為(wei) ，物被固著於(yu) 此方式方能維持其存在。比如，牛是食草動物，它必固著於(yu) 食草。人把牛的內(nei) 髒製造成飼料，強使之改變實存方式，它便要得“瘋牛病”。所以，它的固著對於(yu) 其存在之“道”來講，是不增不減的，是“恰好”肯定其存在的。人對其存在的方式能有所選擇，因而亦由其存在的方、所、位、時、角度而有所固著，然此固著卻往往表現為(wei) 偏執和執取。對於(yu) 其存在之“道”來說，這偏執或執取卻是有所“增”有所“減”的。

△《莊子注疏》書(shu) 影資料圖片

這增和減（其實，所謂“減”，也是在人的自然生命存在上增添了一些東(dong) 西，亦可視為(wei) 是“增”。比如：禁欲，是“減”，但它也是對人的自然生命所外在添加的東(dong) 西。），古人稱之為(wei) “偽(wei) ”和“蔽”。中國哲學曆來強調“中”、“中庸”、“中道”、“中正”、“中和”。“中”就是不增不減，恰好是其自己。但是，天然的“恰好”、不增不減，就是固著於(yu) 自己，不離開自己，因而也就不知道自己。人能知道，有知，就要“遠”。由“遠”而“反”，而“複”，這正是人的存在方式，亦是人能夠敞開存在，認識自己的原因所在。所以，人的知本身必同時伴隨著價(jia) 值性的偏執，不存在一個(ge) 抽象的理論態度。因而，人的固著，就會(hui) 有所增、有所減。這個(ge) 增和減，即是對存在本然的“離開”。這離開，有時會(hui) 成為(wei) 人的存在的負麵甚至反麵。動物同類不殘。人的相互殺戮則能達到很殘忍的程度。這對人的存在就是一種負麵的作用。這是人能夠離開、能夠認識自己的一個(ge) 代價(jia) 。當然，這個(ge) 離開，會(hui) 有一個(ge) 限度，人離開與(yu) 複返自己的張力關(guan) 係，就在這個(ge) 限度內(nei) 展開。比如，一個(ge) 人要完全違背了做人的尺度，就不能再存在，“死刑”，就是為(wei) 這種人準備的。一個(ge) 暴君和政權，要完全違背了作君上的尺度，就不能再存在，“革命”就是為(wei) 這種政權準備的。古人講“自作孽，不可活”，講的就是這個(ge) 道理。

所以，《易》言“不遠複”，《老》言“遠曰反”。在這個(ge) 作為(wei) 人的尺度內(nei) ，有一個(ge) 遠與(yu) 反、複的張力關(guan) 係。這就是人的“去存在”或“去實現這存在”的方式。

四

“複”、“反”，可以老子“複歸於(yu) 嬰兒(er) ”、孟子“求放心”釋之。複歸於(yu) 嬰兒(er) 、求放心，是對其所失去的“是”之找回。但這找回卻不是現成的。這複歸於(yu) 嬰兒(er) 和求放心實質上是一個(ge) 在敞開中之解蔽的活動或過程。解蔽是在其展開中的校正活動。如《中庸》所謂“喜怒哀樂(le) 之未發謂之中，發而皆中節謂之和”，“未發”是“中”，“已發”是展開，展開就有偏執，因而就有遮蔽，就不“中”。人的存在總處於(yu) 此種展開的不斷解蔽的過程中。展開就是“遠”，遠因而能從(cong) 外麵觀之，這就愈來愈豐(feng) 富。展開的實存表現從(cong) 而可以不斷超越自身，並通過解蔽的活動把這實存的展開活動加以轉化、轉變而保持住其本真的意義(yi) 。那人之所“是”亦在其中完成。此即是中國哲學所謂的“道”。這“道”是先在的基礎，但卻並非現成，它是活動、創生性的綻出，包含著創生性的力在其中。存在主義(yi) 講人無先在的本質，從(cong) 人是非現成的存在講，這是對的。但如否定“是”的超越形上基礎之意義(yi) ，則不可取。

“複”和“反”，就是人的實現。這實現，是一種展開中的轉變、創生。它一方麵是在人的實存表現中轉變了這表現，使之具有了人之所“是”的本真意義(yi) 。孟子講“形色天性也，唯聖人然後可以踐形”，說的就是這個(ge) 道理。另一方麵，道、人性亦作為(wei) 這創造性的本原，由之而將它自己呈現出來。

△孟子像資料圖片

這轉變著的實現，就是人的“德”。“德者得也”，內(nei) 得於(yu) 己謂之德。“德者得也”，是一個(ge) 分化中複歸於(yu) 其所“是”的過程。分化來源於(yu) “知”，經曆此轉變的整合，人建立於(yu) 其所“是”的實存，與(yu) 世界構成一和諧。故《中庸》說：“喜怒哀樂(le) 之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉。”人經此轉變的經曆，那知亦隨之而轉變為(wei) 對此和諧之境的照明，轉變為(wei) 能夠起照明作用的智慧。所以《大學》首言“明德”，而大學之道，首在於(yu) “明明德”。德是“明德”，即是說它包涵智慧。但相對說，明與(yu) 德可分而言之。《中庸》所謂“自誠明，謂之性；自明誠，為(wei) 之教。誠則明矣，明則誠矣”，對這一點說得尤為(wei) 透徹。而“道”、“性”之在轉變實存中的給出，實已是充分個(ge) 性化了的呈露，此即表現為(wei) 化境之美。《孟子·盡心下》說：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之謂神。” 道個(ge) 性化為(wei) 當下性的實存和生命的湧動，是為(wei) 美。這是對儒家所理解的美之很好的說明。

所以我們(men) 說，德、藝、知三者，以德為(wei) 其核心。

《孟子》“可欲之謂善，實有諸己之謂信”句，趙歧注以忠恕論，雖不違本旨，然下文“實有諸己”應指這“善”為(wei) 有內(nei) 容而可“實有”，忠恕為(wei) 行仁之方，無具體(ti) 內(nei) 容。近讀張栻《癸巳孟子說》，其雲(yun) ：“可欲者動之端也。”謂此端即四端。可謂一語中的。孟子雲(yun) “心悅仁義(yi) ”，《帛書(shu) 五行》講“心好仁義(yi) ”。此“可欲”，謂心之可欲。孟子謂“仁義(yi) 禮智”，此天之所與(yu) 我者。這是“求則得之，舍則失之，是求有益於(yu) 得也，求在我者也”，此為(wei) 人心唯一不憑外力所可得之於(yu) 己者；而所有功利事功、功名利祿之屬，皆“求之有道，得之有命，是求無益於(yu) 得也，求在外者也”，後者屬於(yu) “命”，非人心直接可求者。故“可欲”之內(nei) 容，即此四端或仁義(yi) 禮智是也。

心之所可欲者為(wei) 善：此善之實有諸己為(wei) 信、為(wei) 真；真善之統一，誠於(yu) 中必顯諸外，充實而有光輝，是為(wei) 美。德、藝、知，乃以德為(wei) 本而實現其為(wei) 一整體(ti) 。

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