為(wei) 什麽(me) 性善論是唯一的人性論

作者：張晚林（哲學博士，湘潭大學碧泉書(shu) 院教授）

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《深圳大學學報（人文社會(hui) 科學版）》2019年第4期

時間：孔子二五七零年歲次己亥六月初十日庚戌

          耶穌2019年7月12日

摘要

要理解性善論，須切就天而言，“善”意味著人性自身具有足夠的潛能從(cong) 物質欲望中超拔出來，展現自我作主、自我立法的力量而祈向超越的本體(ti) ——“天”，這一過程自身即有絕對價(jia) 值，故曰善。“善”是對作為(wei) 超越本體(ti) 的讚歎辭，而不是倫(lun) 理學的衡定語。同時，性善論內(nei) 在地隱含著“宗教動力學”的開啟，從(cong) 而證成了“人禽之辨”，守住了人的尊嚴(yan) ，且開啟了人的宗教維度。若我們(men) 承認人是區別於(yu) 動物的理性存在，則人性論隻能是孟子這種講法，不可能有別的講法。任何不切就“天”而言人性的理論，無論其形態如何，都逃不出性惡論的窠臼。而“惡”意味著人性不能貞定自己，隨境遷移而不能自我作主、自我立法而祈向“天”，故人性不可能具有絕對價(jia) 值，故曰惡。若欲由性惡論而求善，必然暗含著一條通向性善論的隱線，不然，善即不可能。由此證明了性惡論之不可通與(yu) 性善論的唯一性。

關(guan) 鍵詞

性善；性惡；性善論；人性論；宗教動力學

一、引言

在中國哲學史中，孟子標舉(ju) 性善論，是眾(zhong) 所皆知的共識。但荀子是不是標舉(ju) 性惡論與(yu) 孟子相對抗，卻並非學界共識。周熾成在《荀子乃性樸論者，非性惡論者》一文中，林桂榛在《荀子性樸論的理論結構及思想價(jia) 值》一文中，都認為(wei) 荀子並非性惡論者，而是性樸論者[1]（P44-68）；有的學者認為(wei) ，荀子乃性惡、心善論者[2]；還有的學者認為(wei) ，人性隻是天然生就，荀子並不欲對這樣一天然事實作好還是不好的討論[3]。此類說法不一而足，表明這些學者對於(yu) 荀子的性惡論未能深刻地理解，由此，對於(yu) 孟子的性善論未能有同情的理解，而且主要是因為(wei) 未能同情地理解孟子的性善論，而未能深掘人性之大義(yi) ，以至於(yu) 對荀子的性惡論亦未能深刻地理解，更未能檢視荀子思想的價(jia) 值及其限度。

我們(men) 在此先總言大義(yi) 。若我們(men) 承認以下兩(liang) 點：其一，人是一個(ge) 不同於(yu) 動物的理性存在者；其二，對於(yu) 人，還存在不是現實中的功用或利益的善。關(guan) 於(yu) 第一點，我們(men) 在經驗中就可以證實：我們(men) 常言，人依道德生活，動物則依本能生活。但有人說動物亦有道德，君不見元遺山《摸魚兒(er) 》詞中之雁乎？然即便如此，人依然又超出動物之上者，那就是，動物固可於(yu) 類之生活中表現道德原則，但於(yu) 類之生活以外則麻木。人則不然，可為(wei) 與(yu) 自己毫無牽連之人物或事件潸然涕下，乃至為(wei) 一草一木之摧折而慟惻纏綿、淚浪滔滔。此則為(wei) 人類所獨有，這是人類理性的最高表現。關(guan) 於(yu) 第二點，若我們(men) 不承認，則人類的善皆是工具論的，人的尊嚴(yan) 就無法證成。這兩(liang) 點若能達成共識，則人性就隻有一種講法，那就是孟子性善論的講法，不可能有其他的講法。人性中的任何其他的講法，無論是性惡論、性樸論，還是性有善有惡論、無善無惡論、可善可惡論等等，在孟子的講法看來，其差別都不大，一間而已。且這些講法，若還欲去追求善，要麽(me) 根本自相矛盾，要麽(me) 暗含著一條通向性善論的隱線。也就是說，性善論是唯一的人性論。何以會(hui) 有這樣的結論？要回答這個(ge) 問題，須從(cong) 以下兩(liang) 點切入：一是“天”與(yu) 性善論之關(guan) 係；二是“惡”之義(yi) 與(yu) 性惡論自身之矛盾。

二、“天”與(yu) 性善論的證成及其大義(yi)

在古今中外思想史上，人性問題都是一個(ge) 重要的論題。人性，若隻是一種物質性的存在，與(yu) 動物之性無異，那麽(me) ，我們(men) 就沒有必要特別地把人性拿出來討論。我們(men) 之所以把人性拿出來特別討論，說明人性是與(yu) 動物性不同的存在。動物性是一種物質性存在，則人性一定是超越的價(jia) 值存在。中國古代的聖者與(yu) 西方的哲人不一樣，不去哲學地辯說人性，而是踐履地去體(ti) 會(hui) 人性。西方人常常以“理性的動物”定義(yi) 人，人性即理性。但“理性”是什麽(me) 東(dong) 西呢？我們(men) 確實無法直接在生命中了悟，需要閱讀哲人的辯說，知曉其大義(yi) 。這是西方思想的辯說路數。但中國的聖者常不如此，隻講“盡”、“明”，如《中庸》“自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。唯天下至誠，為(wei) 能盡其性。”又，《大學》“大學之道在明明德。”又，《孟子·盡心上》“盡其心者，知其性也。”這些皆是踐履的工夫路數。程明道“體(ti) 貼”二字，最能得踐履工夫路數之內(nei) 蘊，“吾學雖有所受，‘天理’二字卻是自家體(ti) 貼出來。”（《二程外書(shu) 》卷十二）踐履的工夫路數是直接麵對自家生命而來的了悟，它不是一個(ge) 理論把握、辯說知解問題，而是一個(ge) 道德實踐問題。它唯一的要求是，人要在道德踐履的路上作無窮已的工夫，故曰“唯天下至誠，為(wei) 能盡其性”。隻要人“盡”了踐履工夫，人性就一定會(hui) 在踐履工夫中被“體(ti) 貼”出來，被照射出來，故曰“是以聖人不由，而照之於(yu) 天”（《莊子·齊物論》）。人性，作為(wei) 一種超越的價(jia) 值存在，它總是安居在那裏。但要把人性明確地彰表出來，卻依賴聖者生命的覺悟與(yu) 踐行。對於(yu) 人性的彰表而言，聖者智慧的契悟遠比經驗的觀察或理論的推證更重要，因為(wei) 這是“聖人懷之”的事，而不是“眾(zhong) 人辯之以相示”的事。對於(yu) 人性，恰如莊子所言“辯也者，有不見也”（《莊子·齊物論》）。孔子以其聖者生命之踐行，對於(yu) 人性就有明確的彰表。孔子曰：“為(wei) 仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）又曰：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《論語·述而》）這表示，人可以絕對自我作主而行善，絲(si) 毫不會(hui) 受到外在環境的影響。至子思，講“仁者，人也”，又講“天命之謂性”（《中庸》）；迨及孟子，道性善，四端固有，則人之性德大義(yi) 之彰表終完成。也就是說，孟子的性善論，意味著人之性德大義(yi) 的貞定與(yu) 完成。但無論是子思還是孟子，他們(men) 並沒有像荀子標舉(ju) 性惡論那樣，反複辯說，彰顯性善之主旨，而隻說“操則存，舍則亡”、“思則得之，不思則不得”（《孟子·告子上》）。這正是告誡我們(men) ，隻有開實踐的證悟之路，方能直達人性善之事實。程子曰：“人生而靜以上不容說，才說性時，便已不是性也。”（《二程遺書(shu) 》卷一）程子可謂得孟子之心也。

即便如有的學者指出的那樣，“性善論在先秦儒學發展中並非主流思想”[4]，那麽(me) ，孟子是不是自創異說呢？或既然孔子並未明言性善，而隻說“性相近也，習(xi) 相遠也”（《論語·陽貨》），那麽(me) ，是否就如有的學者指出的那樣，“在人論上，遵孔子之道路以演進者，是荀卿而非孟子”[5]呢？人類意識的覺醒，固有待於(yu) 曆史的機緣，不隻是純粹的思想發展問題，對於(yu) 人性這種超越的存在來說，尤為(wei) 如此。孟子壁立千仞地說出性善論，固然在思想發展中顯得突兀，但是孟子踐行工夫中體(ti) 認出來的，曆史機緣已到由他說出在孔子那裏“不可得而聞”的“性與(yu) 天道”（《論語·公冶長》）的時候了。若以思想史中並無憑據，就劇斷孟子之性善論乃個(ge) 人主觀之意見，並非人性之實。這就表示，持此論者即未能同情地看待人性，複未能深掘人之所以為(wei) 人的大義(yi) 。

子思講“天命之謂性”，孟子講性善，並不是為(wei) 了講人性而講人性，而是通過對人性問題的探討，要在人身上開啟宗教的維度。孟子曰：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yang) 其性，所以事天也。”（《孟子·盡心上》）正是這種意圖的完美表達，而恰恰正是這一點，現代研究人性的學者幾乎都沒有看到，至少是很少看到。由此，他們(men) 就既不能同情地理解孟子的性善論，也不能深刻地理解荀子的性惡論。若我們(men) 隻是經驗地、現象學地看人性，很難斷定人性是善的還是惡的，因為(wei) 人隻是一個(ge) 肉體(ti) 性的物質存在。這正如我們(men) 看一塊石頭，很難說它是善的還是惡的。一言以蔽之，經驗世界所有的東(dong) 西，我們(men) 都無法斷定它一定是善的還是惡的，除非我們(men) 功利主義(yi) 地來看待它，或倫(lun) 理學地去規定它。這就是“休謨定律”所說的，不能從(cong) “是”引出“應當”。既然經驗世界中存在著的東(dong) 西不能直接引出善，那麽(me) ，善一定是人外在地給予的。人憑什麽(me) 給予經驗世界的東(dong) 西以善呢？功利主義(yi) 的約定原則是不可免的，這是其最後價(jia) 值底據。而約定，既可如此，亦可如彼，原則上是可變的。既然如此，則人最終不過是秉持機會(hui) 主義(yi) 原則的功利性存在者。那麽(me) ，人的尊嚴(yan) 何在？人存在於(yu) 世界上是否還有絕對價(jia) 值？孟子的性善論正好可以回應這些問題，盡管孟子對這些問題可能還沒有明確的意識，但我們(men) 正可由此詮釋出其深刻內(nei) 涵。

要證成人的尊嚴(yan) ，必須在人身上找到具有絕對價(jia) 值的東(dong) 西。絕對價(jia) 值意味著無條件的善的東(dong) 西。孟子講人性，其祈向就是如此。程子曰：“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。”從(cong) 人生哲學的角度看，隻論形上的性而不論形下的氣稟（肉體(ti) 生命之氣），固然不完備；然不論形上的性而隻關(guan) 注形下的氣稟，則根本不明人之為(wei) 人的大義(yi) ，人生的方向就會(hui) 出問題。體(ti) 認人性，在孟子看來，是“先立乎其大者，則其小者不能奪也”（《孟子·告子上》）之大關(guan) 目，焉可忽耶？

但這個(ge) 無條件的絕對善的性到哪裏去尋找？若我們(men) 隻是停駐在人的氣稟生命中，確實找不到，於(yu) 是，形上的領域顯現了出來。子思講“天命之謂性”，孟子引詩“天生蒸民，有物有則”而謂“仁義(yi) 禮智，非由外鑠我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）。這是聖者的生命以其智慧之明直接洞開了一個(ge) 吉祥朗澈的形上領域，契悟了一個(ge) 絕對至善的形上本體(ti) 。人的生命既然可直接契悟這個(ge) 形上本體(ti) ，則這個(ge) 形上本體(ti) 與(yu) 人的生命本是不隔的；不但不隔，且根本就是人性本身。這是子思、孟子壁立千仞而得出的結論。這個(ge) 結論，直到宋明儒者那裏才有篤實的契會(hui) 。張橫渠曰：“形而後有氣質之性，善反之則天地之性存焉。”（《正蒙·誠明》）“反”乃逆覺體(ti) 證之意，非經驗觀察也。若能“善反”，定能開顯一個(ge) 超越之實體(ti) 於(yu) 生命中，以為(wei) 人之性，名曰“天地之性”，而與(yu) “氣質之性”以區別。黃震曰：“所謂天地之性是推天命流行之初而言也，推性之所從(cong) 來也。”（《黃氏日抄》卷二《讀論語》）王陽明曰：“性是心之體(ti) ，天是性之原。”（《王陽明全集·語錄一》）人之性一定要契合著天來講，才能有絕對至善的可能性，才能證成人的尊嚴(yan) 與(yu) 絕對價(jia) 值，決(jue) 不可隻就氣稟之肉體(ti) 生命而論之。因為(wei) 氣稟之肉體(ti) 生命隻不過是一種物質形態的存在，在孟子看來，以此為(wei) 人性，就會(hui) “蔽於(yu) 物，物交物，則引之而已矣”（《孟子·告子上》）；此時，人性隨物遷移，不但善保不住，人的尊嚴(yan) 與(yu) 價(jia) 值亦隨之而泯滅。

人乃承襲了超越的實體(ti) ——天——之性德而為(wei) 性，對於(yu) 人性的理解一定要上升到這個(ge) 高度才算圓滿完成。這個(ge) 性，我們(men) 說它善，這個(ge) “善”不是倫(lun) 理學意義(yi) 上的，而是存在論意義(yi) 上的。說這個(ge) 性“善”意味著：這個(ge) 性自身具有絕對的價(jia) 值，同時，有足夠的潛能從(cong) 物質欲望中超拔出來而展現自我作主、自我立法的力量而祈向“天”。宋儒胡五峰對此有深透的理解，他說：“性也者，天地鬼神之奧，善不足以言之，況惡乎？”並引其父胡文定之言曰：“孟子道性善雲(yun) 者，歎美之辭也，不與(yu) 惡對。”（《胡宏集》附錄一）孟子所說的這個(ge) 性是一種超越的絕對存在，其性德很難用一個(ge) 價(jia) 值性的詞語來描述，權且用“善”字來歎美而已。這樣的“善”字與(yu) 平素我們(men) 所說的善人惡人之為(wei) 善惡是絕對不同的。是以南宋朱子高弟陳北溪曰：

孟子道性善，是專(zhuan) 就大本上說來，說的極親(qin) 切。……孟子不說到氣稟，所以荀子便以性為(wei) 惡，揚子便以性為(wei) 善惡混，韓文公又以為(wei) 性有三品，都隻是說得氣。……胡氏看不徹，便謂善者隻是讚歎之辭，又誤了。（《北溪字義(yi) ·性》）

陳北溪以為(wei) 孟子之性善乃就本體(ti) 之性言，而非氣稟之性言，亦親(qin) 切精到。若從(cong) 氣稟上言，則性惡、善惡混或性有三品都可以成立，若從(cong) 本體(ti) 之性言，則隻能有孟子一種講法。但他對於(yu) 胡文定讚歎之辭表示非議，則是陳北溪自己誤了，非胡文定之誤也。說“善”是個(ge) 讚歎之辭，並非說“善”用得不好，而是說“善”不足以名之，但亦權且隻能如此用之。總之，“善”乃是讚歎本體(ti) 之大能不得已而用之之辭，可謂強字之曰“善”。人性之善，正是契合著這個(ge) 本體(ti) 而言。

不唯人也，世間的萬(wan) 事萬(wan) 物，除了功利意義(yi) 或倫(lun) 理學意義(yi) 的善以外，我們(men) 要說它們(men) 是善的，亦必須契合著本體(ti) 而言。比如，一棵樹，除了把現實中的有用說成善以外，我們(men) 如果無條件地說它是善的，則必須就本體(ti) 而言才是可理解的。儒學於(yu) 此早有甄別與(yu) 衡定，陳北溪曰：

夫子係《易》曰：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”所以一陰一陽之理者為(wei) 道，此是統說個(ge) 太極之本體(ti) 。繼之者為(wei) 善，乃是就其間說；造化流行，生育賦予，更無別物，隻是個(ge) 善而已。……此夫子所謂善，是就人物未生之前，造化原頭處說，善乃重字，為(wei) 實物。若孟子所謂性善，則是就“成之者性”處說，是人生以後事，善乃輕字，言此性之純粹至善耳。其實由造化原頭處有是“繼之者善”，然後“成之者性”時方能如是之善。則孟子之所謂善，實淵源於(yu) 夫子所謂善者而來，而非有二本也。（《北溪字義(yi) ·性》）

本體(ti) 不但純粹至善，而且是創造實體(ti) ，世間萬(wan) 物皆源於(yu) 此，故由本體(ti) 之善，才能有繼之而生者之萬(wan) 物之善。不過，前者乃就本體(ti) 而言，後者乃就發用而言，因萬(wan) 物之善源於(yu) 本體(ti) 之善，故是一本，非有兩(liang) 個(ge) 善也。實則，若去掉本體(ti) 之善，則萬(wan) 物之善就無法證成而不可理解。是以本體(ti) 之善“重”而萬(wan) 物之善“輕”，蓋二者乃源與(yu) 流之關(guan) 係故也。總之，萬(wan) 物之善必須切就本體(ti) 之善方能證成。

由本體(ti) 之善雖可證成人與(yu) 萬(wan) 物自身即無條件地是善的，但因唯有人有心而萬(wan) 物無心，故隻有人能覺悟此善。性乃靜態的形上存在，要覺此性，唯依賴心。故張橫渠曰：“合性與(yu) 知覺，有心之名。”（《正蒙·太和》）知覺，非謂感官知覺也，乃人念念即與(yu) 本體(ti) 之善合一，所謂虛靈不昧、感而遂通者也。此即是儒學所說的心，即道心，非識心也。識心，隨物造形而蔽於(yu) 物之小體(ti) ；道心，主宰一身而靈現至善之大體(ti) 。所以，孟子講性善，一定要講到心之四端，才算完成。心之四端，不但保證人之純粹至善，且能虛靈不昧，總有從(cong) 沉陷墮退中超拔而出的力量。純粹至善、超拔皆不是倫(lun) 理學意義(yi) 的，而是本體(ti) 論意義(yi) 的，是形上超越的。這是人的良知良能，人人固有。所以，心之四端足以保證人人可覺知本體(ti) 形上之善，從(cong) 而保證善的莊嚴(yan) 性、神聖性。外此，現實中的善俱是相對的、或功利主義(yi) 的，而本體(ti) 形上之善是絕對的、宗教性的。孟子以“天”名此種本體(ti) 形上之善，且曰“盡心知性而知天”、“存心養(yang) 性以事天”，此乃人人可至者，亦必至者。唯有至此，人之尊嚴(yan) 才能實現，人之為(wei) 人的圓滿義(yi) 才能完成。人之為(wei) 人的圓滿義(yi) 一旦完成，則人必然是一種宗教性的存在。“宗教的種子根深蒂固地存在於(yu) 所有人心中。”[6]這雖然是加爾文就基督教而言的，但孟子通過性善論，意在說明，人人具有宗教意識，且人人皆有踐行宗教性至善的先天能力，故與(yu) 加爾文所言會(hui) 歸於(yu) 一。孟子由性善講到心之四端，又講“學問之道無他，求其放心而已矣”（《孟子·告子上》），複至“盡心知天”、“養(yang) 性事天”的修身工夫，無非意在開發人人固有的達於(yu) 宗教至善的潛能。這也是孔孟所說之“學”的根本義(yi) 。孔子曰：“下學而上達。”（《論語·憲問》）豈虛言哉？！這一“上達”之過程，我們(men) 權且稱之為(wei) “宗教動力學”。儒學的性善論必隱含有一個(ge) 宗教動力學，這是性善論的根本義(yi) 與(yu) 究竟義(yi) ，對性善論的理解至此方能圓滿完成。宗教動力學意味著，人人都有宗教性至善的祈向、願力與(yu) 稟賦。天地生人，即把這種祈向、願力與(yu) 稟賦置於(yu) 我們(men) 的本性之中，這意味著，無論在什麽(me) 情況下，人（即使最邪惡的人）都不會(hui) 以仿佛叛逆的方式放棄這種祈向、願力與(yu) 稟賦。毋寧說，這種祈向、願力與(yu) 稟賦凝煉成人性，不可抗拒地強加給了人。而且，即使有別的相反的動機起作用，人也會(hui) 把這種祈向、願力與(yu) 稟賦當作行為(wei) 的充分根據，納入自己的最高準則，而為(wei) 這最高準則在現實中沒有抵抗得住那相反的動機而感到羞愧，也就是說，人性自身即是善的。孟子曰：“君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。”（《孟子·盡心下》）說的就是這個(ge) 意思。正是依靠這種祈向、願力與(yu) 稟賦，宗教性的至善遲早會(hui) 實現於(yu) 現實世界之中。我們(men) 對善的理解，必須要到這個(ge) 程度，方能算究其極，不然，任何善都是相對的或功利性的，不但善保不住，人的尊嚴(yan) 亦隨之崩塌。

三、“惡”之義(yi) 與(yu) 性惡論自身之矛盾

我們(men) 頗費周章地論述了性善論的大義(yi) 。性善之義(yi) 既明，我們(men) 再來看什麽(me) 是人性之“惡”？人性善不是倫(lun) 理學意義(yi) 上的，同樣，人性惡也不是倫(lun) 理學意義(yi) 上的。人性之惡意味著，人性不能貞定自己，隨境遷移而不能自我作主、自我立法而祈向那宗教性至善。正是從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 說無論是性惡論、性樸論，還是性有善有惡論、無善無惡論、可善可惡論俱無甚區別。

周熾成與(yu) 林桂臻俱主張荀子乃性樸論者。性樸論意味著，“人性的可變性和後天作為(wei) 、環境的重要性，從(cong) 而反襯了天性之樸，天性之不惡，都意味著人之或善或惡要從(cong) 環境中找原因，而不是從(cong) 人的本性中找原因。”[1]（P50）深研這一段話，似乎是說，人性在原初處隻是樸，不善亦不惡，但一旦發用而進入現實中，極有可能變壞，當然，也有可能變好，而其原因端在外部世界與(yu) 環境，人性原初處並沒有貢獻一絲(si) 一毫善的因素或惡的因素。但是，既然承認人性是可變的，表明人性無法貞定住自己，而展現自我作主、自我立法的大能，從(cong) 而沒有自己的祈向、願力與(yu) 稟賦。沒有人性自身的祈向、願力與(yu) 稟賦，“善”如何規定？作為(wei) 外部環境的經驗世界乃一因果係列，隻有“因”之事與(yu) “果”之事之關(guan) 係，若我們(men) 一定要把其中的哪件事名之為(wei) 善，那一定是功利主義(yi) 或約定論的，俱是相對而變化的，人不可能展現其絕對價(jia) 值。既如此，那請問，人的尊嚴(yan) 何在？人與(yu) 動物的區別在哪裏？性樸論企圖把人性還原成無色的白板，沒有任何性德與(yu) 價(jia) 值取向，這不但在經驗上無法證實，而且可能導致極其惡劣的後果，那就是人放棄了善惡的責任。所以，性樸論實質就是性惡論。人性，要麽(me) 持性善論，要麽(me) 持性惡論，並不存在一個(ge) 中間狀態的性樸論。

梁濤認為(wei) 把荀子定格為(wei) 性惡論者是不準確的，因為(wei) 荀子揭示了人生中的兩(liang) 種力量，以性為(wei) 代表的向下墮失的力量，和以心為(wei) 代表的向上提升的力量。由此，它提出荀子乃性惡、心善論者。梁濤的論證頗為(wei) 曲折，但依然逃不出性善、性惡必居其一的窠臼。若性惡是主導性原則而置於(yu) 心善之上，則荀子依然是性惡論者；若心善（權且不管梁濤所說的心善是什麽(me) 意義(yi) 上講的）是主導性原則而置於(yu) 性惡之上，則荀子就是性善論者。不可能性惡、心善是平行並列的原則。

通過上麵的論述，我們(men) 可以得出結論，學界之所以對荀子的人性論的認識出現分歧，其根本問題在於(yu) 對性善論之為(wei) “善”未能有同情之理解，以至於(yu) 對於(yu) 性惡論之為(wei) “惡”亦不能深刻把握，紛爭(zheng) 於(yu) 是出焉。實則，在荀子的係統中，性惡論是必然的。盡管有的學者認為(wei) 《性惡》篇非荀子所作，而謂性惡論非荀子之主張。實則，不管《性惡》篇是不是荀子所作，即便不看《性惡》篇，荀子依然是十足的性惡論者。盡管除《性惡》篇外，其餘(yu) 各篇並未出現“性惡”二字，因為(wei) 這是義(yi) 理的分判而不是文獻的征引問題。從(cong) 義(yi) 理分判而言，正如徐複觀所言：“性惡的主張，散見於(yu) 全書(shu) 各處。”[7]盡管周熾成質疑道：“徐先生能列舉(ju) 出《荀子》一書(shu) 中在《性惡》之外的任何一句話來證明他的說法嗎？”[1]（P53）徐複觀是義(yi) 理分判，如此說大體(ti) 不錯，但周熾成卻由文獻征引而質疑義(yi) 理分判，實則大誤。而一旦認定荀子是性惡論者，則發現性惡論是根本行不通的，因為(wei) 荀子希望通過性惡論而求善，自身即含有不可克服的矛盾；而一旦求善，一條通向性善論的隱線總是潛存在荀子那裏，乃至潛存在任何性惡論者那裏，因為(wei) 隻駐足於(yu) 性惡是無法求善的。盡管這兩(liang) 點，荀子乃至別的形態的性惡論者都沒有明確的意識。

前麵說過，人性之善不能基於(yu) 經驗界的材質的人而講，一定要進至人的超越的形上之性，即貫通著天而論性，故儒學講“天乃性之原”。人不隻是一個(ge) 經驗界的材質肉體(ti) ，亦是一個(ge) 價(jia) 值界的形上存在，故人性一定要切就形上的天而言，才能講善。子思與(yu) 孟子正是這個(ge) 理路，但荀子似乎接不上這個(ge) 理路。要接上這個(ge) 理路必須通過體(ti) 證工夫進至超越界，但荀子隻是一個(ge) 停駐於(yu) 經驗界的學人，自然接不上這個(ge) 理路。荀子接不上這個(ge) 理路的顯著表現就是刊落了“天”，認為(wei) “天”乃是與(yu) 人無關(guan) 的純自然存在。我們(men) 知道，《論語》、《孟子》裏，孔子、孟子常常言及宗教意義(yi) 上的天，但在《荀子》一書(shu) 中很少言及，荀子言“天”字，大多是在“天地”、“天下”這樣的詞語中提到，作為(wei) 實體(ti) 義(yi) 的“天”，在《天論》篇中進行了專(zhuan) 門的解釋，而且與(yu) 孔孟之言天大異其趣。

天職既立，天功既成，形具而神生，好惡、喜怒、哀樂(le) 臧焉，夫是之謂天情。耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛以治五官，夫是之謂天君。（《荀子·天論》）

天地生人，讓人有了好惡、喜怒、哀樂(le) 之情感，耳目鼻口之官能，以及心靈之思考作用。至於(yu) 上天為(wei) 什麽(me) 讓人有這些情感，耳目鼻口之作用為(wei) 什麽(me) 各異而不能相互取代，心靈為(wei) 什麽(me) 能有思考能力，這些都不必去深究，我們(men) 隻要承認這個(ge) 事實，且順應善待這種事實就可以了，所謂“順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政”。在荀子看來，一種好的政治就是順應、善待、導持人的自然生命體(ti) 的政治。荀子就是停留在自然的肉體(ti) 生命來看人，並無多少形上興(xing) 趣去探討較為(wei) 玄遠的人性問題。盡管荀子說過“性者，本始材樸也”（《荀子·禮論》），這隻是表示生命體(ti) 的基質是原始物質材料，因此，才需要文理雕琢於(yu) 其上，並不是要深入地探討人性問題。我們(men) 甚至可以懷疑，人性問題根本沒有進入荀子的思考之中，“人性”二字根本沒有出現在《荀子》之中，盡管《性惡》篇反複出現“人之性惡，其善者偽(wei) 也”，但這隻是一個(ge) 經驗性的籠統的說法，即就人的生命體(ti) 之自然表現來看，其性質、情態是惡劣的，但人的生命體(ti) 卻常常表現善良，這乃是人為(wei) 教化的結果。“其”是指人的生命體(ti) 卻常常表現善良這種事實，而不是指人性，那麽(me) ，同樣，“人之性惡”也是指人的生命體(ti) 之自然表現常常惡劣這種事實。這都是經驗地就生命體(ti) 的現實行為(wei) 來看，而不是由生命體(ti) 的現實行為(wei) 翻上來，批判地分解出一個(ge) 抽象的人性加以探討。學者顏世安認為(wei) ，在荀子那裏，對於(yu) 現實的政治教化與(yu) 治理而言，人性的探討不是一個(ge) 很重要的問題，直接切就人的經驗品性與(yu) 現實行為(wei) 而施以禮法之規製與(yu) 疏導才是更為(wei) 重要的問題[8]。這種看法是有道理的。

以荀子那種重經驗又無宗教熱情的生命形態來看，要麽(me) 人性根本沒有進入其思考，要麽(me) 認為(wei) 根本不是一個(ge) 重要的問題。但盡管如此，這並不表明荀子的人性論是模糊的，荀子自身可能是模糊的，但我們(men) 從(cong) 價(jia) 值論的衡定來看，卻是非常清楚的，即荀子的人性論隻能是性惡論。因為(wei) 荀子以其經驗性的生命形態斬斷了人與(yu) 天的價(jia) 值聯係，由此，無論荀子是否思考人性或如何思考人性問題，都會(hui) 落入性惡論的彀中。推而廣之，無論是誰，隻要他斬斷了人與(yu) 天的關(guan) 聯，他對人性的考察一定是性惡論的。簡言之，若把人性與(yu) 天關(guan) 聯起來，即是性善論；反之，即是性惡論。因此，世間隻有性善論與(yu) 性惡論兩(liang) 種，不可能有第三種人性論。一旦承認在性善性惡之外還有第三種人性論，那麽(me) ，為(wei) 什麽(me) 不可以有第四種、第五種，乃至第N種，果爾，則人性必淪為(wei) 一個(ge) 無法討論的問題。

但是，荀子乃期由性惡論而使人走向善，然若不預設人性本有的先天的善的祈向、願力與(yu) 稟賦，要使性惡的人走向善是根本不可能的。荀子嚐言：

凡人之欲為(wei) 善者，為(wei) 性惡也。夫薄願厚，惡願美，狹願廣，貧願富，賤願貴，苟無之中者，必求於(yu) 外。（《荀子·性惡》）

顏世安指責這句話道理不通。“醜(chou) 願美，貧願富，賤願貴，這是合於(yu) 日常經驗的，是所謂人之常情；‘惡願善’卻是根本挑戰日常經驗。有誰見過性情凶惡的人反而特別願意變善？”[3]（P41）其實這道理並非不通，荀子無非是說，就如現實中貧窮的人總有求富足的心願一樣，現實中作了惡的人，其依然有向善的心願。“惡願美”，荀子在這裏無意中向我們(men) 透露了一個(ge) 必然的預設，即人性本是善的，盡管荀子本人並不自覺意識到。

荀子屢言“人之性惡”，但其目標卻是“塗之人可以為(wei) 禹”，這與(yu) 孟子講的“人皆可以為(wei) 堯舜”（《孟子·告子下》）的意思是一樣的。既然荀子有此目標，完全秉持人性惡是無法證成的。

凡禹之所以為(wei) 禹者，以其為(wei) 仁義(yi) 法正也。然則仁義(yi) 法正有可知、可能之理，然而塗之人也，皆有可以知仁義(yi) 法正之質，皆有可以能仁義(yi) 法正之具，然則其可以為(wei) 禹明矣。今以仁義(yi) 法正為(wei) 固無可知、可能之理邪？然則唯禹不知仁義(yi) 法正，不能仁義(yi) 法正也。將使塗之人固無可以知仁義(yi) 法正之質，而固無可以能仁義(yi) 法正之具邪？然則塗之人也，且內(nei) 不可以知父子之義(yi) ，外不可以知君臣之正。今不然，塗之人者，皆內(nei) 可以知父子之義(yi) ，外可以知君臣之正，然則其可以知之質，可以能之具，其在塗之人明矣。今使塗之人者，以其可以知之質、可以能之具，本夫仁義(yi) 之可知之理、可能之具，然則其可以為(wei) 禹明矣。（《荀子·性惡》）

這段話的意思是，禹之所以是禹，乃因為(wei) 能夠踐行“仁義(yi) 法正”，但一般人也同樣能夠，因為(wei) 從(cong) 客體(ti) 來看，“仁義(yi) 法正”有可以被人認知、可以被人踐行的特質；從(cong) 主體(ti) 來看，人有認知“仁義(yi) 法正”的能力，有踐行“仁義(yi) 法正”的資具。所以，人人可以踐行“仁義(yi) 法正”，也就是“塗之人可以為(wei) 禹”。在荀子看來，“仁義(yi) 法正”有可以被人認知、被人踐行的特質，是能夠被證明的，因為(wei) 若根本沒有這種特質，那麽(me) ，禹也不能踐行“仁義(yi) 法正”，但事實上，禹已經踐行了“仁義(yi) 法正”，故從(cong) 反麵證明了“仁義(yi) 法正”的可知性與(yu) 可行性。同樣，人有認知“仁義(yi) 法正”的能力，有踐行“仁義(yi) 法正”的資具，也是可以被證明的，因為(wei) 人若沒有這種能力與(yu) 資具，就不會(hui) 知父子之義(yi) 、君臣之正，但事實上，人已經知曉並踐行了父子之義(yi) 、君臣之正，故從(cong) 反麵證明了人有認知與(yu) 踐行“仁義(yi) 法正”的能力。這樣，客觀方麵的“可”與(yu) 主觀方麵的“能”，使得荀子認為(wei) “塗之人可以為(wei) 禹”的目標沒有任何問題。

但若我們(men) 仔細分析，要達到這個(ge) 目標，荀子有一個(ge) 先天的預設，那就是“塗之人也，皆有可以知仁義(yi) 法正之質，皆有可以能仁義(yi) 法正之具”，若無此，則目標無法達成。那麽(me) ，這個(ge) “質”與(yu) “具”是什麽(me) 呢？荀子並沒有說，但從(cong) 荀子的論述中可以看出，這是人生而固有的，而非後天學來的。實際上，就是孟子所說的“人之所不學而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也”（《孟子·盡心下》）。隻不過，荀子以其經驗性的學人性格，沒有進一步往前追索，隻是一般地提到這一點，而沒有像孟子那樣以“良知良能”名之，更沒有以此作為(wei) 人性的根基。盡管荀子沒有孟子那樣的明確意識，但無論如何，他的理論必然要有這個(ge) 預設，表明由性惡論而求善，必然有一條通向性善論的隱線。基於(yu) 此，陳來說：“在荀子哲學裏，理性隱藏著，但作用無所不在。”[9]正是在這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 說性善論是根本不可反對的。若荀子由此而深思上去，他絕對不應該反對孟子的性善論。

但荀子的經驗性格太強，使得他沒有作慎密的思考。於(yu) 是，他的理論出現了一些矛盾，或留下永不可解決(jue) 的問題。

然則禮義(yi) 積偽(wei) 者，豈人之本性也哉！凡人之性者，堯、舜之與(yu) 桀、蹠，其性一也；君子之與(yu) 小人其性一也。今將以禮義(yi) 積偽(wei) 為(wei) 人之性邪？然則有曷貴堯、禹，曷貴君子矣哉！凡貴堯、禹君子者，能化性，能起偽(wei) ，偽(wei) 起而生禮義(yi) 。（《荀子·性惡》）

外在的禮義(yi) 積偽(wei) 不是人之性，但人之所以能製定禮義(yi) 積偽(wei) ，必然有善的根基，這個(ge) 根基一定屬於(yu) 人性。但荀子認為(wei) ，人的本質，堯舜、君子與(yu) 桀蹠、眾(zhong) 人並無區別，即“性”上無區別，其區別端在“偽(wei) ”上，堯舜與(yu) 君子可以製定禮義(yi) 積偽(wei) ，而桀蹠與(yu) 眾(zhong) 人則不能；若以禮義(yi) 積偽(wei) 是所有人之性，則“性”等同於(yu) “偽(wei) ”，那麽(me) ，堯舜、君子與(yu) 桀蹠、眾(zhong) 人的區別徹底泯滅。在荀子看來，這是不可能的，因為(wei) 現實中，堯舜、君子與(yu) 桀蹠、眾(zhong) 人的區別確實很大，若泯滅其差別，我們(men) 憑什麽(me) 去尊敬堯舜、君子呢？而堯舜、君子憑什麽(me) 可以製定禮義(yi) 積偽(wei) 呢？荀子並沒有審問，他的經驗性格讓他止於(yu) 此了。這就留給了後人一個(ge) 千年的問題，即若眾(zhong) 人性惡，不能自我完善，需要聖人製定的禮義(yi) 來教化，但若聖人與(yu) 眾(zhong) 人一樣性惡，那麽(me) ，第一個(ge) 聖人是如何製定善的禮義(yi) 來教化俗眾(zhong) 的？荀子的性惡論的係統若不走向性善論，這個(ge) 問題是永遠不得解決(jue) 的。這就回到了前麵的結論，即如果我們(men) 承認人類總是要求善的，那麽(me) ，人性就隻有一種講法，那就是孟子的性善論，不可能有別的講法。

因此，荀子的性惡論並不是一種精審的人性理論，他的經驗性格使他總是止步於(yu) 經驗界，或許他以為(wei) ，禮義(yi) 已經製定出來了，還去思考“第一個(ge) 聖人是如何製定善的禮義(yi) ”的問題，無異於(yu) “吹皺一池春水，幹卿何事？”荀子的經驗性格決(jue) 定了他不可能對此感興(xing) 趣，也契會(hui) 不到那超越玄遠的人性問題。所以，他的人性論對於(yu) 他關(guan) 心的現實政治治理問題是適合的，至少是暫時適合的，但若以此來講人生哲學卻是極其糟糕的，因為(wei) 他完全盲視人的超越維度，進而不能開發人的“宗教動力”而不見“道”。故程子謂荀子“性已不識，更說甚道”（《性理大全書(shu) 》卷五十八），更不允其為(wei) 道統人物，說明荀子對於(yu) 人生哲學的開發確實不足而不見道。

四、結語

孟子的性善論乃基於(yu) 人是一種宗教性的存在，而包括荀子在內(nei) 的各種形態的性惡論（可善可惡、善惡混等俱歸之於(yu) 此名義(yi) 之下）乃基於(yu) 人是一種肉體(ti) 性的存在，通過本文的疏解，二者的區分是非常清楚的。學界之所以多年來在性善與(yu) 性惡之間糾纏繳繞，乃因為(wei) 沒有區分二者。由此可總結文義(yi) ，若我們(men) 承認人是一種宗教性的存在，人總會(hui) 去追求那絕對的而不是工具性的善的話，那麽(me) ，性善論就是唯一的人性論，且善是本體(ti) 論的而不是倫(lun) 理學的；若我們(men) 隻承認人是一種肉體(ti) 性的存在，隻追求經驗性的可欲生活，那麽(me) ，性惡論是比較有效可行的人性論，但此時的善僅(jin) 僅(jin) 是倫(lun) 理學的。當然，這種有效可行乃就經驗而言，若作進一步的追問，必然依靠人性善才能最終成立。也就是說，倫(lun) 理學的善最終依賴於(yu) 本體(ti) 論的善。

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