西方思想中慎獨觀念與(yu) 道德教育之完成

作者：張晚林

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

         原載於(yu) 《湖南工業(ye) 大學學報（社科版）》2025年第3期

提要：人若不能“慎獨”，那麽(me) ，就一定是“量的個(ge) 人”而不是“質的個(ge) 人”，而“量的個(ge) 人”通過閑談、好奇、兩(liang) 可諸種方式而把人的人格性給拉空了，從(cong) 而無法克服平庸的惡。“慎獨”雖然為(wei) 中國思想史所雅言，但西方思想史上，依然有潛存的“慎獨”觀念，由此而克服平庸的惡而完成道德教育。蘇格拉底的“我與(yu) 整個(ge) 世界相矛盾比我作為(wei) 一而與(yu) 我自己相矛盾要好”思想，康德的“不經別人的引導，就對運用自己的理智無能為(wei) 力”的思想，馬裏坦的“作為(wei) 主體(ti) 性的主體(ti) 性是無法加以概念化的；它是一不可知性的無底深淵”的思想，阿倫(lun) 特的“在無聲的自我對話中的存在方式”的思想，都與(yu) 中國傳(chuan) 統的“慎獨”觀念是一個(ge) 意思。在他們(men) 看來，隻有在“慎獨”中，才能讓質的個(ge) 人站立起來而克服量的個(ge) 人的平庸的惡。所謂道德教育，就是讓質的個(ge) 人站立起來的教育，這才是道德教育的完成。

關(guan) 鍵詞：慎獨；量的個(ge) 人；質的個(ge) 人；平庸之惡；道德教育

現代社會(hui) 的一個(ge) 基本特征是：極端的個(ge) 人主義(yi) 的，但又是站立不起來的個(ge) 人，由此，整個(ge) 社會(hui) 充斥著平庸的惡，而這種平庸的惡乃是蘊藉大惡的溫床。因此，道德教育的關(guan) 鍵就在於(yu) 如何克服這種平庸的惡。

現代社會(hui) 因豐(feng) 裕的財富、便捷的交通及發達的信息，使得人可以適性而為(wei) ，他可以隨便購買(mai) 、出遊，乃至與(yu) 人對話。現今流行的網絡詞匯“任性”一詞，正是這種個(ge) 人主義(yi) 的真實寫(xie) 照。表麵上看，這種個(ge) 人主義(yi) 有相當程度的平等，亦有相當程度的自由。但因為(wei) 這種自由並不是對人的本質的守護，而完全由外在的物促成的，所謂“而蔽於(yu) 物，物交物，則引之而已矣”（《孟子·告子上》）。

故這種自由人依然擺脫不了其本質上的奴隸狀態，正如馬爾庫塞所描述的那樣，“發達工業(ye) 文明的奴隸是受到抬舉(ju) 的奴隸，但他們(men) 畢竟還是奴隸。因為(wei) 是否是奴隸既不是由服從(cong) ，也不是由工作難度，而是由人作為(wei) 一種單純的工具、人淪為(wei) 物的狀況來決(jue) 定的。作為(wei) 一種工具、一種物而存在，是奴役狀態的純粹形式” [1]。現代意義(yi) 上的自由人完全是一種物的存在，人的主體(ti) 性還沒有確立，這是一種不能站立起來的個(ge) 人主義(yi) ，故它需要在群體(ti) 中得到扶持。

無論是廣場上趕熱鬧的市民，還是風景點好奇的觀光客，甚或是超市裏擁擠的購買(mai) 者，都是這種個(ge) 人主義(yi) 的顯著體(ti) 現。筆者把這種個(ge) 人主義(yi) 稱之為(wei) 量的個(ge) 人主義(yi) 。這種個(ge) 人主義(yi) ，一方麵可極端的自由、自我，另一方麵這種自由與(yu) 自我又不能站立起來，而須走向群體(ti) ，不然，個(ge) 人即走向孤僻、空虛與(yu) 無聊。

由量的個(ge) 人走向群體(ti) 雖然具有一定的容攝性，可暫時克服個(ge) 人的孤僻、空虛與(yu) 無聊，但因這種群體(ti) 純粹由外在的個(ge) 人在數量上的捆綁而成，而非質的涵養(yang) 而得，故這種群體(ti) 之於(yu) 社會(hui) 有相當的危險性。要克服這種危險性，必須由量的個(ge) 人主義(yi) 走向質的個(ge) 人主義(yi) ，即可站立起來的個(ge) 人主義(yi) 。質的個(ge) 人主義(yi) ，一方麵成就了個(ge) 人的德性；另一方麵，涵容了真正的社群；而更重要的是，質的個(ge) 人還可以養(yang) 成人的宗教性存在，從(cong) 而在人生的終極意義(yi) 與(yu) 目的上給予指引。

一、量的個(ge) 人的空洞性與(yu) 平庸的惡之形成

總體(ti) 而論，量的個(ge) 人看待世界總是Aesthetic的。英文中的這個(ge) 詞Aesthetic包含有多種含義(yi) ，它意味著美學的、感性的、情感的，乃至是可變而不穩定的。因為(wei) Aesthetic地看待世界，總要有一個(ge) Given（給予者）作為(wei) 對象出現。故群眾(zhong) 看待世界不可能是理性的，更無法達到形而上的高度，他們(men) 的眼光總是停留在可感可觸的地方。這也意味著量的個(ge) 人看待世界是純經驗的、可變的。若質的個(ge) 人沒有站立起來，由量的個(ge) 人在多數情況下就會(hui) 為(wei) 惡。

這裏的惡未必是實質性的違法行為(wei) ，一般是指道德水準低下，不善反思，鮮有形上的體(ti) 悟等等。雖說世界上大多數的人並沒有違法行為(wei) ，但大多數的個(ge) 人卻一般具有道德水準低下，不善反思，鮮有形上的體(ti) 悟等特點。人天生是社會(hui) 性的動物，他有融入群體(ti) 的天然欲望與(yu) 潛能，而群體(ti) 的氛圍場又淹沒了他的道德水準的低劣，乃至為(wei) 他的惡行買(mai) 了單。這樣，群體(ti) 使人陷於(yu) 道德的惡而不自覺，怡然自得地活在群體(ti) 的氛圍場中，甚至理直氣壯地麵對別人的道德指責。

這就是阿倫(lun) 特所說的“平庸的惡”。雖說平庸的我們(men) 沒有為(wei) 大惡，但若質的個(ge) 人沒有站立起來，純量的個(ge) 人是很難逃離“平庸的惡”的。而當社會(hui) 到處充斥的“平庸的惡”時，養(yang) 成社會(hui) 中的大惡豈不是必然的嗎？！我們(men) 都痛恨社會(hui) 上的大惡，但如實說來，大惡雖可恨，畢竟是很少的，其所之於(yu) 社會(hui) 的危害遠不及平庸的惡，因為(wei) 大惡危害的總是少數人，一旦危害發生，總有人被繩之以法。但平庸的惡危害的卻是所有的人，且施害者不是別人，恰恰是我們(men) 自己，隻是未反省深思耳。我們(men) 每個(ge) 人都在傷(shang) 害別人與(yu) 自己，貢獻著惡的因子，但卻沒有一個(ge) 人被懲罰，且安然自得。因此，平庸的惡之膠固性是不言而喻的，很難在社會(hui) 中祛除。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上講，平庸的惡更值得我們(men) 關(guan) 注與(yu) 警醒。

平庸作為(wei) 惡有極大的隱秘性，讓人不覺其惡，而安之若素。海德格爾以閑談、好奇、兩(liang) 可三個(ge) 概念來解釋平庸是如何把質的個(ge) 人徹底抽空打碎，隻留下量的空殼的。由此，其隱秘的惡才從(cong) 哲學上昭然若揭。

依海德格爾，所謂閑談，就是人們(men) 在人雲(yun) 亦雲(yun) ，鸚鵡學舌中的一種平均領悟。這種平均領悟從(cong) 不能夠斷定什麽(me) 是源始創造，也從(cong) 不在意在源始處所掙得的東(dong) 西。於(yu) 是，誰都可以振振閑談，誰都樂(le) 於(yu) 振振閑談。這樣，閑談培養(yang) 了一種莫無差別的理解力，似乎在大夥(huo) 的談笑風生之中，沒有任何東(dong) 西被隱秘閉鎖了。“由於(yu) 這種自以為(wei) 是，每一新的詰問、一切解釋工作都被束之高閣，並以某種特殊的方式壓製延宕下來。[2]206”但海德格爾認為(wei) ，若閑談者毫不關(guan) 心源始性的根基，隻是這種漠不關(guan) 心的平均領悟，那麽(me) ，閑談就是原原本本的閉鎖，一種抽離人的源始根基的飄浮。

作為(wei) 在世的存在，滯留於(yu) 閑談中的此在被切除下來——從(cong) 對世界、對共同此在、對“在之中”本身的首要而源始真實的存在聯係處切除下來。它滯留在飄浮中……除根，除根不構成此在的不存在，它倒構成了此在的最日常最頑固的“實在” [2]206。

閑談雖然把人的存在根基給切除了下來，但人並不自知，反倒是在閑談中“實在”地存在著。無處不在的聚會(hui) 、沙龍，乃至QQ群、微信群等，無不彰顯著現代人的閑談。

依海德格爾，好奇是一種“看”，但“看”並不僅(jin) 限於(yu) 眼睛的功能上，而是一種廣義(yi) 的覺知。作為(wei) 好奇的“看”隻就其外觀看世界，隻是為(wei) 了在外觀中把世界帶到近前來，一任自己由世界的外觀所收取。所以，好奇僅(jin) 止於(yu) 看。“它貪新鶩奇，僅(jin) 止為(wei) 了從(cong) 這一新奇重新跳到另一新奇上去。這種看之煩不是為(wei) 了把捉，不是為(wei) 了有所知地在真理中存在，而隻是為(wei) 了能放縱自己於(yu) 世界。”[2]209在放縱中，宣泄自己的不安與(yu) 激動，好奇因不能逗留而使人消失在不斷渙散的可能性中。

我們(men) 知道，亞(ya) 裏士多德曾說，哲學源於(yu) 好奇。但這種好奇不同於(yu) 海德格爾所說的好奇，它是歎為(wei) 觀止地逗留於(yu) 存在者中直觀其源始根基。但海德格爾所說的好奇卻決(jue) 不逗留，它“到處都在而無一處在。這種在世模式暴露出日常此在的一種新的存在樣式。此在在這種樣式中不斷地被連根拔起”[2]210。擁擠的街道、喧鬧的超市及鼎沸的景區，無不彰顯著現代人的好奇。

閑談與(yu) 好奇使得世界“看上去都似乎被真實地領會(hui) 了、把捉了、說出來了；而其實卻不是如此，或者一切看上去都不是如此而其實卻是如此”[2]210。這就是兩(liang) 可。兩(liang) 可之模棱不僅(jin) 伸及世界，更重要的是伸向了人向他自己的存在。在兩(liang) 可中，人們(men) 不負責任地預料一番，貌似在捕捉蹤跡，實則是雜然群集，以便閑談與(yu) 好奇更好地進行下去。這樣，人於(yu) “此”總是兩(liang) 可的，他“首先是從(cong) 人們(men) 聽說他、談論他、知悉他的情況方麵在‘此’”[2]212。

閑談、好奇與(yu) 兩(liang) 可使得人不再是一個(ge) 獨立的個(ge) 體(ti) ，而是一種雜然的群集或共在，海德格爾稱之為(wei) 常人。海德格爾說：

人本身屬於(yu) 他人之列並且鞏固著他人的權力。人之所以使用“他人”這個(ge) 稱呼，為(wei) 的是要掩蓋自己本質上從(cong) 屬於(yu) 他人之列的情形，而這樣的“他人”就是那些在日常的雜然共在中首先和通常“在此”的人們(men) 。這個(ge) 誰不是這個(ge) 人，不是那個(ge) 人，不是人本身，不是一些人，不是一切人的總數。這個(ge) “誰”是個(ge) 中性的東(dong) 西：常人[2]155。

海德格爾所說的“常人”實際上就是質的個(ge) 人被打散，隻剩下群體(ti) 性人格。每個(ge) 人都把這個(ge) 群體(ti) 性人格作為(wei) 自我，但它從(cong) 來都不是自我，但它又強烈地統治者自我。這便是量的個(ge) 人的空洞性。

我們(men) 的一切教育所麵對的正是這樣一個(ge) 空洞的自我，真正的自我從(cong) 來都沒有站出來過。麵對這樣的自我，教育的結果無外是勒龐所說的：“教育既不會(hui) 使人變得更道德，也不會(hui) 使他更幸福；它既不能改變他的本能，也不能改變他天生的熱情，而且有時——隻有進行不良引導即可——害處遠大於(yu) 好處”[3]103。的確，給這樣的自我灌輸強大的科技知識，誠如勒龐所言：“是讓人造反的不二法門”[3]105。可以說，如果真實的自我即質的個(ge) 人不站出來，則所有的教育可能都是失敗的。難怪海德格爾說：“教育的時代已經結束，這並非因為(wei) 無教育者登上了統治地位，而是因為(wei) 一個(ge) 時代的象征已經清晰可見。”[4]977

現代社會(hui) 是一個(ge) 群體(ti) 性社會(hui) ，以平麵的、網狀的為(wei) 其特征，為(wei) 了保證這個(ge) 平麵的、網狀的社會(hui) 結構不至於(yu) 鬆散，故雅言公德教育。由此，其基本的價(jia) 值訴求隻有兩(liang) 個(ge) ——自由與(yu) 平等。自由與(yu) 平等都是在量的個(ge) 體(ti) 之間顯現的，是一種相互限製的關(guan) 係。過此以往，現代社會(hui) 之公德並不過問，也不必過問。可見，公德不過重視量的個(ge) 體(ti) 之間的互相妥協與(yu) 達成共識，並不具備形上品格，即質的個(ge) 人從(cong) 來都不是現代社會(hui) 的公德教育所要關(guan) 懷的。

但問題是，質的個(ge) 人沒有站立起來，公德可以被執行嗎？故當子貢說出“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人”之交往公德時，孔子的回答是：“賜也，非爾所及也。”（《論語·公冶長》）說明子貢尚不具備執行這一公德的德性條件（質的）。荀子曰：“有後而無先，則群眾(zhong) 無門。”（《荀子·天論》）這意味著，隻有在後的公德教育而無在先的德性教育，則群體(ti) 永遠進不了公德文明之門。所以，教育不能隻是針對量的個(ge) 體(ti) ，切就其關(guan) 係而製定規則，須讓質的個(ge) 人站立起來。麥金泰爾說：

社會(hui) 僅(jin) 僅(jin) 是一出永久的靈魂拯救劇的背景而已；世俗事務是在王公貴族和行政長官的治理之下，我們(men) 應當服從(cong) 他們(men) 的統治。但我們(men) 靈魂的拯救所係之物與(yu) 那屬於(yu) 愷撒的東(dong) 西是完全不同的[5]。

如實說來，“靈魂的拯救所係之物”不能出現，則“愷撒的東(dong) 西”亦必然毀棄。用本文的話說就是：質的個(ge) 人必須站立起來，教育必須扶起質的個(ge) 人。質的個(ge) 人站立不起來，就意味著教育的終結，但從(cong) 反麵又意味著，教育就是讓質的個(ge) 人站立起來，這是教育的在先本質。

二、西方哲學家的慎獨思想及對惡的克服

如何使質的個(ge) 人站立起來呢？答曰：唯有在慎獨教育中。我們(men) 知道，“慎獨”一詞出自《中庸》，但這並不意味著，慎獨隻是中國傳(chuan) 統的教育理念。可以說，慎獨是中外教育發展史上的共通理念，盡管其表述或有不同，但不掩其實質之同也。

眾(zhong) 所周知，阿波羅神廟上篆刻著德爾斐神諭——“認識你自己”。這句話並不是對散列的個(ge) 人說，去認識各自的愛好、脾氣與(yu) 品性，而是對整個(ge) 的人類說，須讓質的個(ge) 人站立起來，即人類隻有讓質的個(ge) 人站立起來了，才算是認識了人之為(wei) 人之意。可以說，“認識你自己”，即讓質的個(ge) 人站立起來，是貫穿於(yu) 西方精神的主線，無論是哲學的還是宗教的。下麵我們(men) 分別以蘇格拉底、康德與(yu) 馬裏坦的思想略加說明。

蘇格拉底在《高爾吉亞(ya) 》篇中提出一條原則：“作惡比受惡更壞，逃避懲罰比接受懲罰更壞。”[6]355類似的話在同篇中多次出現。蘇格拉底的意思是要告訴我們(men) ：作惡是比受惡更為(wei) 不義(yi) 的行為(wei) 。蘇格拉底為(wei) 什麽(me) 會(hui) 這樣告誡我們(men) 呢？蘇格拉底首先質問他的對話者卡利克勒：“如果一個(ge) 人有避免受惡的意願，那麽(me) 他能避免受惡嗎，或者說隻有在他獲得力量的時候才能避免？”[6]404很顯然，一個(ge) 人隻有獲得了足夠的力量以後才有可能避免受惡。

這意味著在經驗世界中，一個(ge) 人是否可以避免受惡是不一定的，哪怕他擁有足夠的力量，也不足以保證他避免不受惡。這在人類曆史上有不勝枚舉(ju) 的事例，不必贅言。相反，對於(yu) 作惡呢？蘇格拉底再次質問卡利克勒：“如果一個(ge) 人不選擇作惡是否就夠了，這樣他就不會(hui) 去作惡了嗎？或者說他也必須要用某種力量和以這種力量為(wei) 基礎的技藝來武裝自己，如果他不學習(xi) 和實踐這種技藝，他就會(hui) 去作惡？”[6]404很顯然，與(yu) 受惡不同，一個(ge) 人並不需要外在的力量與(yu) 技藝就足夠可以不作惡，在此，個(ge) 人是自足的且具決(jue) 定力量的。

那麽(me) ，此時人是怎樣的一種存在呢？蘇格拉底的這種看法似乎與(yu) 我們(men) 習(xi) 常之所見相違背，在我們(men) 看來，作惡似乎也是不能自主的，“情不自禁”、“怒不可遏”皆為(wei) 其表現。但在蘇格拉底看來，在作惡處不能自主，表示質的個(ge) 人沒有站立起來，因為(wei) 唯有質的個(ge) 人才是自足且具決(jue) 定力量的，外此，不但非自足而具決(jue) 定力量，且根本沒有完成人之為(wei) 人之大義(yi) ，故而不義(yi) 。所以，蘇格拉底所說的不義(yi) 並不是說作惡比受惡之於(yu) 社會(hui) 有更大的破壞性而不義(yi) ，而是指質的個(ge) 人沒有站立起來而完成人之大義(yi) 而不義(yi) 。

蘇格拉底這條原則有極大的深義(yi) ，就是讓我們(men) 明白人之為(wei) 人從(cong) 而讓質的個(ge) 人站立起來。阿倫(lun) 特認為(wei) ，蘇格拉底的這條原則可詮釋為(wei) ：“我與(yu) 整個(ge) 世界相矛盾比我作為(wei) 一而與(yu) 我自己相矛盾要好。”[7]149“我作為(wei) 一而與(yu) 我自己相矛盾”表示我們(men) 還不明白人之為(wei) 人，或者說質的個(ge) 人還沒有站立起來。若此，則“我與(yu) 整個(ge) 世界相矛盾”亦是必然的。因此，“我作為(wei) 一而與(yu) 我自己不矛盾”必然邏輯上在先於(yu) “我與(yu) 整個(ge) 世界不矛盾”。故“我作為(wei) 一而與(yu) 我自己不矛盾”具有價(jia) 值上的優(you) 先性，若有人違而背之，則是更大的不義(yi) 。作惡之所以更壞乃因為(wei) 作惡者自己與(yu) 自己的違背，即作惡者作為(wei) 質的個(ge) 人沒有站立起來。

那麽(me) ，蘇格拉底提出這條原則讓我們(men) 明白人之為(wei) 人到底意味著什麽(me) ？或者說，質的個(ge) 人站立起來意味著人是一種怎樣的存在呢？不妨讓我們(men) 回到蘇格拉底的話中來：

幸福不僅(jin) 是對惡的擺脫，而且是從(cong) 來不染上惡[6]363。

靈魂中沒有惡的人是最幸福的，因為(wei) 我們(men) 已經說明靈魂上的惡是最大的惡[6]364。

最大的惡並不是現實中的惡行，而是靈魂中的惡，這意味著，“我作為(wei) 一而與(yu) 我自己相矛盾”。這是比現實中任何惡行更危險也更難以祛除的惡。世人多隻知現實中的惡行，而不在意靈魂中的惡，故“我作為(wei) 一而與(yu) 我自己相矛盾”常發生而不自知，故“破山中賊易，破心中賊難”（王陽明：《與(yu) 楊仕德薛尚誠》）。王陽明告誡我們(men) ：“一念發動處便即是行”（《傳(chuan) 習(xi) 錄下》），就是提醒我們(men) 要在意這種“與(yu) 我自己相矛盾”的發生。正因為(wei) 不自知，故“我作為(wei) 一而與(yu) 我自己相矛盾”這種不義(yi) 之於(yu) 人時常發生，故教育必須首先在這裏要有所提防與(yu) 作為(wei) 。

我們(men) 再來看康德。康德最主要的思想“啟蒙”實則就是慎獨之意，這可以從(cong) 康德對啟蒙的定義(yi) 中得到印證。康德認為(wei) ，“啟蒙運動就是人類脫離自己所加之於(yu) 自己的不成熟狀態。”而不成熟狀態就是沒有被啟蒙，因為(wei) 一個(ge) 人“不經別人的引導，就對運用自己的理智無能為(wei) 力”[8]22。那麽(me) ，啟蒙的目的是什麽(me) 呢？“除了自由而外並不需要任何別的東(dong) 西，而且還確乎是一切可以稱之為(wei) 自由的東(dong) 西之中最無害的東(dong) 西，那就是在一切事情上都公開運用自己理性的自由。”[8]24在這裏，啟蒙就是還給人以自由，但自由並非經驗世界中選擇的可代替性，而是運用理性。也就是說，自由就是讓人停駐在理性之中，而不是在群體(ti) 的可選擇之中，而可選擇性恰恰是不自由，也意味著人的不成熟狀態。海德格爾對此有精辟的論述：

最本原的自我規定意義(yi) 上的真正自由隻存在於(yu) 一種地方，在那裏一種選擇不再是可能的，也不再是必須的。誰恰正還在選擇和意欲選擇，就還不真正知道他意欲什麽(me) ，他還完全不是本原地意欲[9]。

當人們(men) 還不知其本原的意欲的時候，自然跟隨外在的經驗與(yu) 群體(ti) 走，即孟子所說的“物交物，則引之而已矣”。這樣，人的主體(ti) 不見，自然就是不成熟狀態。那麽(me) ，自由意味著什麽(me) ？謝林說：“真正的自由就是與(yu) 一種神聖必然性的協調一致。諸如此類的東(dong) 西我們(men) 在本質性的認識中感受得到，在那裏精神和心靈，隻是係於(yu) 它自己的規律，才自願地肯定那種必然的東(dong) 西。”[10]康德所說的“運用理性”就是在慎獨中與(yu) “神聖必然性的協調一致”，唯有如此，才能做到“任何時候都與(yu) 自己一致地思維”[11]。若不能與(yu) “神聖必然性的協調一致”，人類尚不成熟；若自滿於(yu) 一時的可選擇性的成功，從(cong) 總體(ti) 上看，人類隻不過是在撒謊或自欺。

康德認為(wei) ，人類真正的且是最大的道德汙點或罪惡不是盜竊或殺人，而是撒謊，特別是自己對自己的撒謊，即自欺；一個(ge) 自欺而毫無恐懼與(yu) 愧色的人，在道德上是非常可怕的。類似的觀點在陀思妥耶夫斯基那裏得到了同樣的體(ti) 現。在《卡拉馬佐夫兄弟》一書(shu) 中，德米特裏問斯達洛夫“要贏得拯救我們(men) 必須做什麽(me) ”時，後者的回答,首要的是，絕不要對自己撒謊。我們(men) 知道，就撒謊的直接危害性來說，不及盜竊和殺人之十一，乃至我們(men) 每個(ge) 人一生中亦免不了撒謊，有時善意的謊言是可以被原諒甚至是值得推崇的。

那麽(me) ，康德為(wei) 什麽(me) 依然強調自欺是人類最大的道德汙點或罪惡呢？就是因為(wei) 沒有做到“任何時候都與(yu) 自己一致地思維”，我們(men) 還可以進一步回到蘇格拉底那裏去尋找答案。這個(ge) 答案就是：撒謊或自欺就意味著“我作為(wei) 一而與(yu) 我自己相矛盾”，若人在此毫無恐懼與(yu) 愧色就意味著安於(yu) 最大的不義(yi) ，這樣，當然就是人類最大的道德汙點或罪惡。由此看來，康德與(yu) 蘇格拉底一樣，把人對自己的義(yi) 務置於(yu) 對他人或世界的義(yi) 務之前。這意味著人必須對自己作為(wei) 質的個(ge) 人盡義(yi) 務，不然，就是最大的惡。這種意思可以關(guan) 聯到孟子的下麵一段話來加以理解：

孟子曰：“人不可以無恥。無恥之恥，無恥矣。”孟子曰：“恥之於(yu) 人大矣。為(wei) 機變之巧者，無所用恥焉。不恥不若人，何若人有？”（《孟子·告子上》）

作為(wei) 一個(ge) 人而站立起來是不能沒有羞恥感的，而人之所以能夠有羞恥感乃因為(wei) 人希望盡內(nei) 在義(yi) 務而不撒謊，所謂“盡心”者也。若一個(ge) 人因為(wei) 沒有羞恥感而招致的恥辱，乃是最大的恥辱，因為(wei) 這意味著他作為(wei) 人還沒有站立起來，故也是不可克服的恥辱。如此說來，羞恥感——即盡內(nei) 在義(yi) 務而不撒謊——之於(yu) 人是意義(yi) 重大的。那些完全依據經驗之機變而行事而不顧及內(nei) 在的義(yi) 務的人，自然是沒有羞恥感的，這樣的人是沒有什麽(me) 價(jia) 值乃至是極其危險的，因為(wei) 他隨時都有可能製造大惡。另外，孟子“人知之，亦囂囂；人不知，亦囂囂。……窮不失義(yi) ，故士得己焉”（《孟子·盡心上》）之論述，亦同於(yu) 蘇格拉底與(yu) 康德所說的“人對自己的義(yi) 務置於(yu) 對他人或世界的義(yi) 務之前”之思想。觀夫此，誠所謂“先聖後聖，其揆一也”（《孟子·離婁下》）。

康德的很多思想或原則都可以從(cong) 盡內(nei) 在義(yi) 務得到解答。我們(men) 知道，康德在《實踐理性批判》中有一段著名論述：有兩(liang) 種東(dong) 西我們(men) 愈是思索它們(men) ，心中就愈是升起強烈的驚奇與(yu) 敬畏。這兩(liang) 種東(dong) 西就是：我們(men) 頭上的燦爛星空與(yu) 我們(men) 內(nei) 心的道德法則。這段話是如此雋永與(yu) 深邃，乃至最後被篆刻在康德的墓碑上。但這兩(liang) 種東(dong) 西之於(yu) 人的意義(yi) 是不一樣的。前者以其無限的時空與(yu) 無窮的物力印襯了人作為(wei) 物質性存在的渺小，乃至隨時可以一舉(ju) 將其殲滅之。但後者卻使人類足夠偉(wei) 大，任何物質力量都無法消滅之。

道德法則意味著人作為(wei) 理性存在者能夠自己與(yu) 自己一致，自己對自己盡義(yi) 務。這是宇宙中任何別的存在者所無法做到的，這不但讓人對於(yu) 人類這種存在者自身感到驚奇與(yu) 敬畏，亦足以給人類帶來尊嚴(yan) 而與(yu) 日月齊光。康德還告誡我們(men) ，一個(ge) 人的行為(wei) 若要是道德的，那麽(me) ，必須符合以下原則：即他的行為(wei) 準則可以成為(wei) 普遍的立法原則。要理解這條原則的大義(yi) ，亦必須回到“我作為(wei) 一而與(yu) 我自己不矛盾”這裏來。任何人的行為(wei) 如果能做到與(yu) 那個(ge) “看不見的自己”並矛盾，那麽(me) 他一定是道德的。

至於(yu) 那個(ge) “看不見的自己”到底是什麽(me) ，正是我們(men) 後文所要重點探討的。那個(ge) “看不見的自己”乃是一個(ge) 神聖立法者，犯罪不再被定義(yi) 為(wei) 對外在的強製性的法律的不服從(cong) ，而是被定義(yi) 為(wei) 對我作為(wei) 神聖立法者的角色的拒絕。在此，人根本上不隻是犯罪或者是違背了道德原則，而是拒絕了一個(ge) 神聖者而不與(yu) 這個(ge) 神聖者保持一致。“我作為(wei) 一而與(yu) 我自己不矛盾”不但是道德的基礎，根本上亦是宗教的基礎。康德說：

因此，誰把遵循規章性的，需要有一種啟示的法則，作為(wei) 宗教所必需的，並且不僅(jin) 是作為(wei) 意念的手段，而且還作為(wei) 由此直接讓上帝喜悅的客觀條件而置於(yu) 前麵。把對善的生活方式的追求置於(yu) 這種曆史性的信仰之後。他就把對上帝的事奉轉化為(wei) 一種單純的物神化，實行了一種偽(wei) 事奉。這種偽(wei) 事奉將使趨於(yu) 真宗教的一切修行化為(wei) 烏(wu) 有[12]。

隻看到外在的上帝而不能體(ti) 悟到那個(ge) “看不見的自己”，進而做到“我作為(wei) 一而與(yu) 我自己不矛盾”，則一切宗教式的膜拜與(yu) 祈福皆是偽(wei) 事奉，與(yu) 本質的宗教相去甚遠。對於(yu) 宗教來說，對於(yu) 上帝的事奉並非本質性的，“我作為(wei) 一而與(yu) 我自己不矛盾”才是本質性的。在這裏，康德並不是要反對上帝，而是讓我們(men) 如何走向上帝，聆聽啟示。

這種走向與(yu) 聆聽之於(yu) 人決(jue) 不是可有可無的，若是之缺如，則人由此作惡而陷入不義(yi) 乃必然者。質言之，若質的個(ge) 人不能站立起來，則是之缺如亦是必然的。不過，康德是由下往上講，即由“我作為(wei) 一而與(yu) 我自己不矛盾”而至於(yu) 走向上帝，聆聽啟示。而馬裏坦則從(cong) 上往下講，人必須聆聽到一種超越的聲音才能真正做到“我作為(wei) 一而與(yu) 我自己不矛盾”，道德生活才得以可能，進而消除作惡與(yu) 不義(yi) 。

我們(men) 不妨回到馬裏坦。馬裏坦認為(wei) ，若我們(men) 要有穩定的道德生活而不作惡，人必須關(guan) 聯到一個(ge) 超越的實體(ti) 。如果沒有這個(ge) 超越實體(ti) 的指引，道德生活就不會(hui) 是穩定並且從(cong) 根本上是正確的。因為(wei) 此時的道德生活隻是自然的傾(qing) 向，不是真實而嚴(yan) 格意義(yi) 上的德行。馬裏坦把這種撇開超越實體(ti) 而純粹由人自身建立起來的道德哲學稱之為(wei) 純粹的道德哲學。他說：

因此，如果一個(ge) 人想要以這種純粹的道德哲學來指導自己的生活，則他必然會(hui) 誤入歧途。這種純粹哲學的道德哲學忽略了人與(yu) 超自然領域的關(guan) 係，這就會(hui) 給人的生活以錯誤的指導[13]146。

為(wei) 什麽(me) 在量的個(ge) 人中，道德是極其不穩定而易變的，就是因為(wei) 此時人隻停留在現象界中，而盲顧那個(ge) 超越的實體(ti) 。尼采早就見出了其中的問題。他認為(wei) ，若沒有上帝，以為(wei) 道德還能夠延續下去，這種想法太幼稚了。要保存道德信念，上帝這個(ge) “超越者”是絕對必需的。若沒有那個(ge) 超越的實體(ti) ，所有的道德哲學，無論其規定的原則是多麽(me) 的完善與(yu) 良好，隻不過是一個(ge) 瞎子引導另一個(ge) 瞎子。

純粹的道德哲學乃切就人的自然秩序來考察與(yu) 規定人的行為(wei) ，但若不服從(cong) 於(yu) 神聖天命或超時間的永恒方麵來考察與(yu) 規定人的行為(wei) ，則人的自然秩序永遠不可能有專(zhuan) 有的正確性與(yu) 一致性。故寄希望於(yu) 純粹的道德哲學來規範人的道德行為(wei) ，不但不可能，且是一種誤導。所以，真正的道德行為(wei) 必然依賴於(yu) 對那個(ge) 超越實體(ti) 的愛。同時，這種愛在每個(ge) 人的生命力量之中，且這種力量來自人的主體(ti) 性，成為(wei) 了道德行為(wei) 的根本依據。

馬裏坦說：“理智所思慮再三的動機並不對於(yu) 深刻的、最富於(yu) 自由的道德抉擇的行動具有決(jue) 定性的作用；相反，這個(ge) 角色被保留給了人的神秘莫測的主體(ti) 性所產(chan) 生的那種不可預知的衝(chong) 動。”[13]196所以，人這種存在者尚有一個(ge) 看不見的主體(ti) ，這個(ge) 主體(ti) 足以感應超越實體(ti) ，既而使道德成為(wei) 真正的道德。馬裏坦說：

在每一個(ge) 真正的道德行動中，人，為(wei) 著運用法則並且當他運用法則時，他必須將這個(ge) 普遍的東(dong) 西體(ti) 現並把握在他自己的獨有的存在之中，他在他的存在中孤身一人麵對上帝[13] 201。

若根本沒有這個(ge) 看不見的主體(ti) ，則人不但不能麵對超越實體(ti) ，道德生活亦根本不可能。盡管馬裏坦認為(wei) ，“作為(wei) 主體(ti) 性的主體(ti) 性是無法加以概念化的；它是一不可知性的無底深淵”[13]209。所謂“不可知性的無底深淵”是指其不可概念化、對象化，然其實有且可證會(hui) 乃不可疑者。正是這個(ge) 看不見的主體(ti) 使得質的個(ge) 人站立起來，從(cong) 而使“我作為(wei) 一而與(yu) 我自己不矛盾”成為(wei) 可能，進而使作惡與(yu) 不義(yi) 成為(wei) 不可能。

三、質的個(ge) 人的站立與(yu) 道德教育的完成

通過對蘇格拉底、康德與(yu) 馬裏坦的思想與(yu) 原則之討論，我們(men) 都可以歸結到“我作為(wei) 一而與(yu) 我自己不矛盾”這一句話上來。這裏的關(guan) 鍵問題是：什麽(me) 是“我”？什麽(me) 是那個(ge) “看不見的主體(ti) ”？什麽(me) 是“質的個(ge) 人”？但三個(ge) 問題其實是同一個(ge) 問題，即何為(wei) “質的個(ge) 人”。這些問題清楚以後，阿倫(lun) 特所說的平庸之惡的問題亦可迎刃而解也。

“我”是什麽(me) ？這是哲學中的一個(ge) 重要問題。一般以為(wei) “我”就是一個(ge) 物質性的存在，可感知冷熱、痛苦、饑餓等肉體(ti) 感覺，亦可感知喜怒哀樂(le) 等情緒變化。若人隻是這樣的“我”，則“我”作為(wei) 主體(ti) 是不存在的，隻存在一係列的感覺流，隨時處在變化之中。建立在這樣的“我”的基礎上的道德當然也隨時處在變化之中而不能定於(yu) 一尊。但問題是，人作為(wei) 主體(ti) 就是依賴這樣的“我”嗎？“我”是否別有所在？當柏拉圖告誡我們(men) ——人的天性中一定有某種神聖性的存在，祂使我們(men) 如此流暢地申訴不正義(yi) 的事，且不相信它比正義(yi) 的事情好——時，是否就把這個(ge) 隱秘的主體(ti) 帶出場了呢？

盡管人是一種物質性存在，但無論如何，誰也否認不了良知的存在。王陽明詠良知詩曰：“人人有路透長安，坦坦平平一直看。……不信自家原具足，請君隨事反身觀。”（《王陽明全集》卷二十《示諸生三首》）此實質是說良知乃人人固有，此乃不可事，亦不須學者也。良知，使我們(men) 可以諦聽超越之音，而不隻是俗世的規範與(yu) 律則，從(cong) 而使真正的道德得以可能。這個(ge) 能諦聽超越之音的良知使得人的存在不隻是一種物質性的感覺流，更是一個(ge) 超越性的精神主體(ti) 。由此，人是二而一的（two-in-one）結構。阿倫(lun) 特說：

盡管我是一，但我不是簡單的一個(ge) ，我有一個(ge) 自我，而且我與(yu) 這個(ge) 自我是聯係著的。這個(ge) 自我絕非一個(ge) 幻覺，它通過同我談話——我與(yu) 我自己說話而不僅(jin) 僅(jin) 是意識到自己——而使自己被聽到。在這個(ge) 意義(yi) 上，盡管我是一個(ge) ，但我是二而一的，我與(yu) 這個(ge) 自我可以和諧也可以不和諧。如果我不讚成其他人，我可以離開；但我不能從(cong) 自我那裏離開，因此，我最好在作其他考慮之前，首先盡力與(yu) 自己和諧一致。這同一句話也道出了遭受不義(yi) 比行不義(yi) 要好的實際原因：如果我行不義(yi) ，那麽(me) 我就注定要與(yu) 一個(ge) 行不義(yi) 者生活在一種不可忍受的親(qin) 密關(guan) 係中了；我永遠也無法擺脫他[7]106。

一個(ge) 人之所以不作惡，乃因為(wei) 在人之二而一的結構中，讓那個(ge) 超越的“自我”站立了出來，進而使其作主，諦聽其說話。而行不義(yi) ，就是那個(ge) “自我”沒有站立出來，從(cong) 而不能諦聽一個(ge) 超越的聲音，隻憑經驗的我（休謨所說的“自我”）在世界中吠聲吠影地感覺。這樣，行善與(yu) 作惡之間並無原則的區別，乃至人與(yu) 動物的區別亦不大。羅素認為(wei) ，在經驗世界裏，斷定“一個(ge) 欲望比另一個(ge) 欲望更為(wei) 可取”[14]是不可能的，表達的這是這種意思。若說話是人與(yu) 動物的區別，則人與(yu) 超越自我的無聲對話是其根本性的標誌。由此，我們(men) 可以解答曰：人之二而一的結構中的那個(ge) 超越的“自我”就是作為(wei) 人之為(wei) 人的真正的“我”，亦是那個(ge) “看不見的主體(ti) ”，複為(wei) 質的個(ge) 人站立起來進行了形上奠基。

人之為(wei) 人意味著質的個(ge) 人站立起來，阿倫(lun) 特把它叫做“獨在”。“那種呈現在這種無聲的自我對話中的存在方式，我現在把它叫做獨在。……獨在意味著，盡管獨自一人，但我是和某人（即自我）在一起的。它意味著我是二而一的。”[7]113如果人不能在二而一的結構中讓質的個(ge) 人站立起來，即人不能獨在，那麽(me) ，即使在人群之中，依然是非常孤獨的。阿倫(lun) 特說：

如果在獨在中，我的思想過程因某種原因停止了，我也再次變為(wei) 一。因為(wei) 我現在所是的這個(ge) 一缺乏陪伴者，我可能會(hui) 旁騖以尋求他者——人、書(shu) 或音樂(le) ——的陪伴，而如果他們(men) 使我失望，或者我不能與(yu) 他們(men) 建立關(guan) 係，我就會(hui) 感到無聊和孤獨。但是，不一定獨自一人時才會(hui) 感到無聊和孤獨。在人群中我也可能感到非常無聊和孤獨，而這時我實際上就不是獨在，也就是說，這時我實際上沒有自我的陪伴，也沒有自我意義(yi) 上的另一個(ge) 朋友的陪伴。這就是為(wei) 什麽(me) 相比於(yu) 獨在中的單獨存在，人群中的單獨存在要難以忍受得多的原因[7]113。

若作為(wei) 獨在的質的個(ge) 人沒有站立起來，人便是量的個(ge) 人之存在，此時，他需要尋找外在的朋友與(yu) 依靠，但他與(yu) 外在的朋友與(yu) 依靠未必能夠建立關(guan) 係與(yu) 對話。因此，量的個(ge) 人總是孤獨的，其程度甚至是不堪忍受的，之所以不堪忍受，乃因為(wei) 生存之荒誕與(yu) 意義(yi) 之虛無。屢見不鮮的那些集體(ti) 安全事故，這是不堪忍受的孤獨者尋求依靠所致。然而，這一切都是徒勞的，他們(men) 尋錯了方向，憑借外在物質力量的沉濁與(yu) 絢麗(li) ，去占領那空虛的靈魂，外重而內(nei) 輕，焉能不壞！

然而，孤獨之於(yu) 量的個(ge) 人尚屬小者，若質的個(ge) 人不能站立起來，則作惡之於(yu) 量的個(ge) 人乃必然者。對於(yu) 作惡者來說，最心安的並不是僥(jiao) 幸逃脫法律的懲罰，而是永不去麵對自己，不去諦聽良知之音。眾(zhong) 所周知的“四知先生”楊震，他之所以拒絕了下屬的賄賂，乃因為(wei) 他能夠麵對自己，諦聽良知之音，而其下屬則不能，於(yu) 是，妄作心安地說“暮夜無知者”。但經過楊震之“天知，神知，我知，子知。何謂無知？”之嗬斥與(yu) 開導以後，畢竟能“愧而出”（《後漢書(shu) 》卷八十四《楊震傳(chuan) 》），最終亦能麵對自己而有所傾(qing) 聽，從(cong) 而沒有滑向罪惡的深淵。

這個(ge) 事例從(cong) 反麵說明了若不能麵對那個(ge) 超越的自我（看不見的主體(ti) ）而傾(qing) 聽之，則人隨時都有作惡的可能。因此，人必須與(yu) 那個(ge) 超越的自我生活在一起，“那麽(me) ，對於(yu) 他可以允許自己做的事情就有一些限製，這些限製不是從(cong) 外部強加給他的，而是自我產(chan) 生的。……隻有在完全缺乏這些自發根基去自動限製各種惡的可能性時，無限製的、極端的惡才有可能”[7]115。一個(ge) 行動，當行動者無法直麵自己的時候，它一定是最不義(yi) 的，或者說是極端的惡的。

可惜的是，現代科技已徹底打散了質的個(ge) 人，遮蔽了那個(ge) 超越的自我。這正如海德格爾所說：“但實際上，今天人類恰恰無論在哪裏都不再碰到自身，亦即他的本質。”[4]945更可怕的是，現代人於(yu) 此還安之若素，悠然自得。這就是真正的虛無主義(yi) 。最本質的虛無主義(yi) 根本不是人陷入了價(jia) 值的謬誤之中，而是人安居於(yu) 平麵的散列的量的現象世界中，而不作立體(ti) 的質的追問以見超越的精神。正是在這裏，存在著惡的平庸，也隱藏著可怕的恐怖。這就是為(wei) 什麽(me) 阿倫(lun) 特說：“在我們(men) 每個(ge) 人的心中都有一個(ge) 艾希曼。”[7]81而要救渡這個(ge) 世界，必須從(cong) 量的個(ge) 人走向獨在的質的個(ge) 人。

所以，阿倫(lun) 特所說的量的個(ge) 人的“不思”並非指不思考與(yu) 分辨，但若不能麵對超越的自我，則這些都不過是量的現象世界的分析、計算。故“思”是指麵對超越的自我，讓人安居於(yu) 此而成為(wei) 二而一的存在。以中國傳(chuan) 統言之，就是“慎獨”。而“慎獨”才是教育的極功之所在，因為(wei) 唯有在“慎獨”中才能使質的個(ge) 人站立起來而克服人之惡，乃至量的個(ge) 人不能自知的平庸的惡，更重要的是，人處“慎獨”之時，與(yu) 神聖者麵對乃至合一，從(cong) 而開顯出了人生的價(jia) 值、意義(yi) ，完成了人的宗教性存在。

進一步說，道德教育最終歸結到讓“質的個(ge) 人”站立起來，即喚醒對“質的個(ge) 人”的意識。“質的個(ge) 人”，孔子稱之為(wei) “仁”，孟子稱之為(wei) “本心”，陽明稱之為(wei) “良知”，名稱雖殊，其義(yi) 卻同。這是人的大體(ti) ，由此構成了人的本質，“質的個(ge) 人”正由此而說。所謂本質，就是一物在法則下的實存。因此，“質的個(ge) 人”作為(wei) 人的本質一定蘊含著人自身固有的法則性，孟子說“四端”固有、“仁義(yi) 禮智根於(yu) 心”，就要說明人自身固有的法則性；不然“質”就落不到實處，亦無法理解。

正因為(wei) 人自身固有法則性，所以人必先天地悅納這法則性，且自覺地踐行這法則性，此即是孟子所說的“理義(yi) 之悅我心，猶芻豢之悅我口”。這樣，“質的個(ge) 人”的站立就意味著對人作為(wei) 法則性實存者的覺悟，對自身固有的法則性的直接意識。“法則性”代表指引行為(wei) 方向的規則，這規則不是來自外麵，而是人的本心或良知直接提供的；“實存”代表著人自然會(hui) 敬重法則性，且踐行法則性。一言以蔽之，“質的個(ge) 人”就是法則性實存者，是理、情、力三者合一。道德教育就是覺悟人是法則性實存者，外此之道德教育俱是小補，非大道也。

而所謂覺悟就是喚醒，喚，雖依靠外力，但醒，卻隻能依靠自己，慎獨即在此處說，中西思想俱重視慎獨，非無故，因其與(yu) 道德教育最本質相關(guan) 者。人一旦覺悟到自己為(wei) 法則性實存者，則不但個(ge) 人作為(wei) “質的”而站立起來，成為(wei) 一個(ge) 有道德的人，且一定成己成物，最後創造一個(ge) 道德的世界，是以《中庸》雲(yun) ：“誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nei) 之道也”。唯有使我們(men) 身處其中的世界成為(wei) 一個(ge) 道德的世界，道德教育才算究極完成。

參考文獻：
 
[1]馬爾庫塞.單向度的人[M].劉繼，譯.上海：上海譯文出版社,2008:28.
 
[2]海德格爾.存在與時間[M].陳嘉映，王慶節，譯.北京：讀書·新知·生活三聯書店，1987.
 
[3]古斯塔夫.烏合之眾：大眾心理研究[M].馮克利,譯.桂林：廣西師範大學出版社，2007.
 
[4]海德格爾.海德格爾選集[M].孫周興,選編.上海：上海三聯書店，1996.
 
[5]麥金太爾.倫理學簡史[M].龔群,譯.北京：商務印書館，2003：171.
 
[6]柏拉圖.柏拉圖全集：第1卷[M].王曉朝,譯.北京：人民出版社，2002.
 
[7]漢娜·阿倫特.反抗“平庸之惡”[M].陳連營,譯.上海：上海人民出版社，2014.
 
[8]康德.曆史理性批判文集[M].何兆武,譯.北京：商務印書館，1990.
 
[9]海德格爾.謝林論人類自由的本質[M].薛華,譯.北京：中國法製出版社，2009：243.
 
[10]謝林.對人類自由的本質及其相關對象的哲學研究[M].鄧安慶,譯.北京：商務印書館，2008：108.
 
[11]康德.康德著作全集：第9卷[M].李秋零，主編.北京：中國人民大學出版社，2013：55.
 
[12]康德.單純理性限度內的宗教[M].李秋零，譯.北京：中國人民大學出版社,2003:188-189.
 
[13]陳麟書，田海華.重讀馬裏坦[M].成都：四川人民出版社，1997.
 
[14] 羅素.宗教與科學[M].徐奕春，林國夫,譯.北京：商務印書館，2000：91.

責任編輯：近複