“上德授賢”如何可能？

——論儒家“禪讓”模型的程序問題

作者：孔祥來

來源：作者賜稿

          原載於(yu) 《人文論叢(cong) 上》2025年第1輯

摘 要：《尚書(shu) ·堯典》《舜典》記載的堯舜禪讓事跡，可以看作孔子依托曆史傳(chuan) 說設計的一個(ge) 有關(guan) 最高領導人選舉(ju) 製度的模型。因此，相比聚訟於(yu) 堯舜禪讓傳(chuan) 說的真偽(wei) ，將它作為(wei) 儒家的一種製度理想研究更具學術與(yu) 現實意義(yi) 。一些學者將儒家的禪讓理想比附為(wei) 現代民主憲政，並討論了其合法性，但卻一直忽視了實踐這一理想製度的程序問題。實際上，根據孔子的設計，堯舜禪讓之所以成功，就是因為(wei) 有一套從(cong) 提名到試用，到攝位，再到稱帝的程序保障，並且這套程序的考察過程足夠漫長，從(cong) 而使得人們(men) 有機會(hui) 全麵考察受禪者的真實德行與(yu) 能力，也使得受禪者有機會(hui) 創造卓越的政績，積累廣泛的民意基礎，最終實現天命與(yu) 民意的統一。後世禪讓實踐的失敗，正是因為(wei) 忽視了這樣一套程序，忽視了對受禪者資質的嚴(yan) 格考察。從(cong) 儒家禪讓模型的有效性來看，它對於(yu) 改進現代民主製度亦有積極的借鑒意義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：禪讓，程序，考察過程，賢能政治，儒家

從(cong) 先秦文獻的記載來看，禪讓作為(wei) 一項選舉(ju) 最高領導人的特殊製度，既是一個(ge) 傳(chuan) 說，也是一種“政道”理想。作為(wei) 一個(ge) 傳(chuan) 說，它遺存了遠古社會(hui) 政治運作的史影。作為(wei) 一種“政道”理想，它廣為(wei) 儒、墨，甚至一些黃老學者所追求。但是，當孔子鄭重地將堯舜禪讓傳(chuan) 說編入《尚書(shu) 》之時，當孟子、荀子不嫌辭費地為(wei) 堯舜禪讓辯解之時，當後世儒者紛紛表達對禪讓製度的向往之時，則它在儒家的地位已然超越諸子百家。堯舜禪讓未必曆史之真實，然而“儒家以‘立象’之義(yi) 稱之，是將政治形態之高遠理想置於(yu) 曆史之開端”，“是將有待於(yu) 曆史之發展努力以實現之者置於(yu) 開端以為(wei) 準則”。[①]《尚書(shu) ·堯典》《舜典》中的堯舜禪讓故事，實質上就是孔子依托曆史傳(chuan) 說設計的一個(ge) 有關(guan) 最高領導人更替的理想製度模型。郭店楚簡《唐虞之道》曰：“禪也者，上德授賢之謂也。”[②]禪讓製度作為(wei) 一種“政道”理想，充分反映了儒家一貫的尊賢尚德精神，不僅(jin) 對傳(chuan) 統中國的政治發展產(chan) 生了深刻影響，對於(yu) 深受儒家文化影響的東(dong) 亞(ya) 社會(hui) 未來的政治改革，亦必將具有積極的借鑒意義(yi) ，就像約翰遜（Ian Johnson）和鄭永年在評論艾蘭(lan) （Sarah Allan）研究禪讓的一本新書(shu) 時所說的那樣。[③]

作為(wei) 一種選舉(ju) 最高領導人的製度，近代學者常常將禪讓與(yu) 西方民主聯係起來。康有為(wei) 宣稱禪讓是孔子“托堯、舜以行民主之太平”，[④]以郭沫若為(wei) 代表的一批曆史學者認為(wei) 禪讓體(ti) 現了原始公有製下的政治民主，[⑤]牟宗三認為(wei) 禪讓體(ti) 現了“政權之民主”，[⑥]俞榮根認為(wei) 禪讓“包含了現代民主憲政的一些合理元素”，[⑦]姚中秋認為(wei) 禪讓是帝堯建立的偉(wei) 大憲製。[⑧]現代民主製度將人民的認可作為(wei) 正當性的根據，儒家的禪讓製度亦以“民意”作為(wei) 正當性的來源。蔣慶認為(wei) ，“政治秩序欲合法，必須以民意（人心歸向）為(wei) 根本”；[⑨]李存山認為(wei) 民意是儒家政治唯一的合法性標準；[⑩]王中江認為(wei) 儒家的“民意論”是政治正當性、合法性的“根本標準和尺度”。[11]但是，現代民主製度通過一人一票的程序直接地反映了人民的認可，而儒家政治的合法性或正當性卻非“民意”一個(ge) 維度，那麽(me) 又有什麽(me) 特別程序來保障其製度目標的實現呢？在孔子依托堯舜禪讓傳(chuan) 說設計的禪讓模型中，正是一套有著漫長考察過程的複雜程序，使得儒家政治合法性或正當性的各個(ge) 維度得到落實，保障了“上德授賢”目標的實現，保證了禪讓的成功。

一、禪讓程序的四個(ge) 環節

在儒家以堯舜為(wei) 依托的禪讓模型中，禪讓是一個(ge) 連續的過程。朱小豐(feng) 將堯禪舜的過程劃分為(wei) 提名認定和考核、執政、稱帝三個(ge) 階段，[12]但誤會(hui) 帝堯“疇谘若時登庸”是第一次禪讓提名，且將提名認定與(yu) 考核視為(wei) 同一個(ge) 階段，也消解了考核的重要性。姚中秋將堯禪舜的過程劃為(wei) 十五條規則，[13]則過於(yu) 瑣細，同樣破壞了考察的完整性。夏世華認為(wei) 禪讓從(cong) 堯喪(sang) 之後開始，包括避讓先王之子、民意選擇和即天子位三個(ge) 環節，[14]則舜登上天子之位全靠諸侯擁戴，民意所歸，又何所謂禪讓？我們(men) 仔細研究《尚書(shu) ·堯典》《舜典》，並結合其它文獻，認為(wei) 帝堯谘四嶽“巽朕位”才是禪讓的開始，由此至“月正元日，舜格於(yu) 文祖”的整個(ge) 禪讓過程，可以劃分為(wei) 提名、試用、攝位、稱帝四個(ge) 環節。

（一）提名

禪讓程序的第一個(ge) 環節是提名。提名有三個(ge) 步驟：第一步是天子提出禪讓動議；第二步是眾(zhong) 臣推薦人選；第三步是君臣討論決(jue) 定候選人。提名必須遵循三項原則：一是眾(zhong) 臣自由推薦人選；二是候選人沒有身份限製；三是以德行作為(wei) 評價(jia) 候選人的唯一標準。

根據《堯典》，帝堯“疇谘若時登庸”隻是選拔能治國理政的人才，而其“谘四嶽”才是禪讓提名的開始。帝曰：“谘！四嶽，朕在位七十載，汝能庸命，巽朕位？”四嶽，偽(wei) 孔傳(chuan) 認為(wei) 是“羲和之四子”，[15]鄭玄認為(wei) 是“四時官，主方嶽之事”，[16]韋昭以為(wei) “主四嶽之祭，為(wei) 諸侯伯”。[17]綜合注疏，可以認為(wei) 四嶽係四方諸侯之長，任職於(yu) 堯廷。帝堯年老，欲從(cong) 四嶽之中選拔一位繼承人。四嶽皆辭以德行鄙薄，不堪帝位之任。於(yu) 是帝堯乃命眾(zhong) 臣不論貴賤親(qin) 疏，不拘一格舉(ju) 薦人才，曰：“明明揚側(ce) 陋。”於(yu) 是眾(zhong) 臣一致舉(ju) 薦虞舜，曰：“有鰥在下，曰虞舜。”其時舜在“側(ce) 陋”，父瞽瞍不明是非，繼母常常惡言詆傷(shang) ，同父異母弟象對其傲慢不友，但是舜仍能睦弟孝親(qin) ，厚治其身，無有怨懟，曰：“克諧，以孝烝烝，乂不格奸。”帝堯聞舜德行如此，決(jue) 定試用他，曰：“我其試哉！”

（二）試用

禪讓程序的第二個(ge) 環節是試用。《大學》曰：“古之欲明明德於(yu) 天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身……”帝堯的人生就是這樣一個(ge) 進階曆程，《堯典》所謂“克明俊德，以親(qin) 九族……黎民於(yu) 變時雍”，現在亦要按這樣的工夫進階考察候選的繼承人，故進一步試舜齊家與(yu) 治國。

首先，妻舜二女，試其能否齊家。

《堯典》曰：“女於(yu) 時，觀厥刑於(yu) 二女。厘降二女於(yu) 媯汭，嬪於(yu) 虞。”帝堯將兩(liang) 個(ge) 女兒(er) 嫁給舜，“舜飭下二女於(yu) 媯汭，如婦禮”，“堯二女不敢以貴驕事舜親(qin) 戚，甚有婦道”（《史記·五帝本紀》）。《禮記·內(nei) 則》曰：“禮，始於(yu) 謹夫婦，為(wei) 宮室，辨外內(nei) 。”對於(yu) 帝王來說，夫妻之道更是“綱紀之首，王教之端”。[18]所以，齊家的核心任務，即在於(yu) 處理好夫妻關(guan) 係。《論衡·正說篇》曰：“妻以二女，觀其夫婦之法，職治修而不廢，夫道正而不僻。”舜沒有讓帝堯失望，果然能施法度於(yu) 二女以齊其家。經文比較簡略，但據《孟子·萬(wan) 章上》，瞽叟與(yu) 象焚廩、揜井之事應該都發生在這個(ge) 階段。正是從(cong) 那些生死攸關(guan) 的經曆中，更突顯出舜卓越的德行與(yu) 齊家能力。

其次，曆試諸官，考察舜的治國能力

堯見舜能齊家，又曆試諸官，並考察了他的卡裏斯瑪（charisma）型能力。[19]《舜典》曰：“愼徽五典，五典克從(cong) ；納於(yu) 百揆，百揆時敘；賓於(yu) 四門，四門穆穆；納於(yu) 大麓，烈風雷雨弗迷。”五典、百揆、四門指代三種職務——五典指教化，相當於(yu) 司徒之職；百揆，偽(wei) 孔傳(chuan) 認為(wei) 是官名，今文家認為(wei) 是度理百工之事，相當於(yu) 司空之職；四門指賓迎諸侯之事，“鄭玄以‘賓’為(wei) 擯，謂舜為(wei) 上擯，以迎諸侯”。納於(yu) 大麓，大、小夏侯與(yu) 偽(wei) 孔傳(chuan) 認為(wei) 是使舜錄尚書(shu) 事，“大錄萬(wan) 機之政”；[20]伏生、太史公、歐陽生訓“麓”為(wei) 山足、山林，認為(wei) 是使舜入山林川澤，即對舜卡裏斯瑪型能力的一種檢驗。[21]舜掌教化，“舉(ju) 八元，使布五教於(yu) 四方，父義(yi) 、母慈、兄友、弟恭、子孝”，無有違教；度理百工，“舉(ju) 八凱，使主後土，以揆百事，莫不時序”，無有廢事；賓迎諸侯，“流四凶族，遷於(yu) 四裔”，諸侯皆敬職，無敢違命；複入於(yu) 山林川澤，“烈風雷雨不迷”，於(yu) 是“堯乃知舜之足授天下”（《史記·五帝本紀》）。

舜亦順利通過這一階段的考察，進入攝位環節。帝曰：“格汝舜，詢事考言，乃言厎可績。三載，汝陟帝位。”（《舜典》）

（三）攝位

禪讓程序的第三個(ge) 環節是攝位。《舜典》曰：“正月上日，受終於(yu) 文祖。”偽(wei) 孔傳(chuan) 曰：“終，謂堯終帝位之事。”[22]就是堯退居二線，舜攝行天子之事。根據《舜典》記載，舜在這一階段有六項重要的行政舉(ju) 措：一是齊七政，二是祭祀天地山川群神，三是覲四嶽群牧，四是巡守四方諸侯，五是區劃州部，六是訂正典刑。這六項舉(ju) 措有三個(ge) 目的：一是驗證受禪是否符合天命，二是與(yu) 天地群神、百官諸侯、天下士庶正始，三是接受最後考察。

第一，“齊七政”以驗證受禪是否符合天命。“七政”，伏生認為(wei) 是春、秋、冬、夏、天文、地理，[23]《史記·天官書(shu) 》認為(wei) 是北鬥七星，偽(wei) 孔傳(chuan) 認為(wei) 是日、月及金、木、水、火、土五星。蓋古人認為(wei) 人事與(yu) 天象之間相互感應，欲通過觀察天象變化以驗證人事當否。偽(wei) 孔傳(chuan) 曰：“舜察天文，齊七政，以審己當天心與(yu) 否。”馬融曰：“聖人謙讓，猶不自安，視璿璣玉衡以驗齊日月五星行度，知其政是與(yu) 否，重審己之事也。”[24]鄭玄亦雲(yun) ：“視其行度，觀受禪是非也。”（《宋書(shu) ·誌·天文一》）第二，與(yu) 天地群神、百官諸侯、天下士庶正始。祭祀天地山川群神，以告攝位之事，是與(yu) 天地山川群神正始；會(hui) 見四嶽群牧，輯、班五瑞，是與(yu) 九州牧監正始；巡狩四方，肆覲群後，修訂製度，斂、班五器，是與(yu) 四方諸侯正始；區劃州部，訂正典刑，是與(yu) 天下諸侯士庶正始。最後，六件措施皆關(guan) 涉治道，亦是對舜之平天下能力的最後檢驗與(yu) 考察。

“七政”齊，陰陽協調，製度得中，“四罪而天下鹹服”（《舜典》），舜攝位後表現出了卓越的平天下能力。

（四）稱帝

舜通過平天下階段的考察，“禪讓”程序進入第四個(ge) 環節——稱帝。《舜典》曰：“二十有八載，帝乃殂落”，三年之喪(sang) 過，“月正元日，舜格於(yu) 文祖”。堯崩三年之喪(sang) 畢，然後舜到文祖之廟告祭，正式即位改元。

舜稱帝的過程，今本《舜典》僅(jin) 有短短六句話，但這個(ge) 過程卻並不簡單，舜還要最後接受百官諸侯與(yu) 天下士庶的選擇。當然，舜最終得到了百官諸侯與(yu) 天下士庶的認可。大史克雲(yun) ：“是以堯崩而天下如一，同心戴舜，以為(wei) 天子”（《左傳(chuan) ·文十八年》）。孟子曰：“堯崩，三年之喪(sang) 畢，舜避堯之子於(yu) 南河之南。天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜；訟獄者，不之堯之子而之舜；謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜，故曰天也。夫然後之中國，踐天子位焉。”舜稱帝之後，“詢於(yu) 四嶽，辟四門，明四目，達四聰，谘十有二牧”，考績黜陟，君臣勵精圖治，“庶績鹹熙”，“五十載，陟方乃死”（《舜典》）。

二、長期考察是禪讓程序的要件

根據儒家禪讓模型的設計，從(cong) 提名、試用、攝位，到稱帝，不是一蹴而就的，而是經曆了一個(ge) 相當長期的過程，一個(ge) 對候選人的資質進行持續考察的漫長過程。選舉(ju) 天下的最高領導人是一件十分重要的事情，必須對候選人的資質進行深入而全麵地考察，所以考察的過程就必須足夠地長。太史公曰：“夫學者載籍極博，猶考信於(yu) 六藝。《詩》《書(shu) 》雖缺，然虞夏之文可知也。堯將遜位，讓於(yu) 虞舜，舜禹之間，嶽牧鹹薦，乃試之於(yu) 位，典職數十年，功用既興(xing) ，然後授政。示天下重器，王者大統，傳(chuan) 天下若斯之難也。”（《史記·伯夷列傳(chuan) 》）對受禪者的長期考察是禪讓程序的要件。

（一）有關(guan) 堯舜禪讓過程的兩(liang) 種錯誤觀點

一些學者為(wei) 了神化堯舜，直接抹殺禪讓的考察過程。如《戰國策·趙四》馮(feng) 忌請見趙王曰：“昔者堯見舜於(yu) 草茅之中，席隴畝(mu) 而蔭庇桑，陰移而授天下。”《呂氏春秋·審應覽》田詘對魏昭王亦曰：“未有功而知其聖也，是堯之知舜也。待其功而後知其舜也，是市人之知聖也。”燕王噲很可能就是相信了這種論調，所以在禪讓子之時完全忽略了程序問題。到了漢代，儒者或解《堯典》“我其試哉”雲(yun) ：“試者，用也；我其用之為(wei) 天子也。”又謂“觀厥刑於(yu) 二女”非堯自觀，“觀爾虞舜於(yu) 天下”。如此之說，皆是“高大堯、舜，以為(wei) 聖人相見已審，不須觀試，精耀相炤，曠然相信”。顯然歪曲了經典本義(yi) ，也不符合常識。王充嚴(yan) 厲批判了這種觀點，認為(wei) 聖人縱然才高，亦須經過考察才能了解一個(ge) 人，曰：“堯聞舜賢，四嶽舉(ju) 之，心知其奇，而未必知其能，故言：‘我其試哉！’試之於(yu) 職，妻以二女，觀其夫婦之法，職治修而不廢，夫道正而不僻。複令人（入）[大]庶（鹿）之野而觀其聖，逢烈風疾雨，終不迷惑。堯乃知其聖，授以天下。夫文言觀、試，觀試其才也。”（《論衡·正說篇》）為(wei) 了增飾帝堯之聖明而抹殺對舜的漫長考察過程，無疑會(hui) 將禪讓實踐引入歧途。

還有一種觀點，認為(wei) 堯禪舜的考察過程僅(jin) 有三年。如偽(wei) 孔傳(chuan) 據《舜典》“三載，汝陟帝位”一句，認為(wei) 舜曆試一共三年。但曆試五典、百揆、四門諸職，又“納天大麓”，三年畢竟太短，故正義(yi) 不得不調和其說，雲(yun) “慎徽五典”、“納於(yu) 百揆”、“賓於(yu) 四門”和“納於(yu) 大麓”不過是同一職位的不同職責。正義(yi) 曰：“堯既得舜，庶事委之。舜既臣堯，任無不統。非‘五典克從(cong) ’之後方始‘納於(yu) 百揆’，‘百揆時敘’之後方始‘賓於(yu) 四門’。‘四門穆穆’謂流四凶，……是先誅鯀而後用禹，明此言三事皆同時為(wei) 之。但言‘百揆時敘’，故言‘納於(yu) 百揆’。其實‘納於(yu) 百揆’，初得即然。由舜既居百揆，故得舉(ju) 用二八。若偏居一職，不得分使元、凱。”又曰：“納舜使大錄萬(wan) 機之政，還是‘納於(yu) 百揆’。揆度百事，大錄萬(wan) 機，總是一事，不為(wei) 異也。”並引王肅雲(yun) ：“堯得舜，任之事，無不統，自‘慎徽五典’以下是也。”在解釋《舜典》“三十在位”時亦一以貫之。偽(wei) 孔傳(chuan) 雲(yun) 舜“曆試二年，攝位二十八年”。正義(yi) 申之曰：“上雲(yun) ‘乃言底可績，三載’，則曆試當三年。雲(yun) 二年者，其一即是征用之年，已在上句三十之數，故惟有二年耳。”[25]偽(wei) 孔傳(chuan) 與(yu) 孔穎達正義(yi) 的解釋，既於(yu) 五典、四門、百揆、大麓四事同職之說沒有充分依據，也與(yu) 《孟子》《史記》的記載不合。

（二）堯舜禪讓經曆了一個(ge) 相當長的考察過程

在儒家文獻的記載中，舜自被舉(ju) 薦至攝位經曆了一個(ge) 相當長的被考察過程。漢儒一般認為(wei) ，僅(jin) 舜被曆試五典、百揆、四門諸職及“納於(yu) 大麓”的時間，就長達二十年之久。《舜典》曰：“舜生三十征庸，三十在位，五十載陟方乃死。”“三十在位”之“三”，鄭玄所見《尚書(shu) 》作“二”。鄭氏讀此經雲(yun) ：“‘舜生三十’，謂生三十年也。‘登庸二十’，謂曆試二十年。‘在位五十載，陟方乃死’，謂攝位至死為(wei) 五十年。舜年一百歲也。”[26]舜是否活到一百歲無從(cong) 考證，但說其“曆試二十年”則淵源有自。《史記·五帝本紀》曰：“堯立七十年得舜，二十年而老，令舜攝行天子之政，薦之於(yu) 天。堯辟位凡二十八年而崩。”又曰：“舜年二十以孝聞，年三十堯舉(ju) 之，年五十攝行天子事，年五十八堯崩，年六十一代堯踐帝位。”明言舜自被任用到攝位，前後曆經二十年。曰“堯辟位凡二十八年而崩”，包括了攝位八年，故下文又雲(yun) 舜“年五十攝行天子事，年五十八堯崩”。曆試二十年，攝位八年，合計二十八年，正合孟子“舜相堯二十有八載”（《孟子·萬(wan) 章上》）之說。太史公學兼今、古文，[27]其撰二帝三王本紀多采擷《尚書(shu) 》，故《五帝本紀》的解讀反映了漢代儒家的一般觀點。

段玉裁認為(wei) 今本《舜典》“三十在位”之說不誤，隻是與(yu) 鄭玄的算法不同而已。而《大戴禮記·五帝德》曰：“舜之少也，惡顇勞苦，二十以孝聞乎天下，三十在位，嗣帝所，五十乃死，葬於(yu) 蒼梧之野。”其所謂“三十在位”則是從(cong) “二十以孝聞乎天下”算起，“二十以孝聞之後，又十年堯舉(ju) 之，又二十年乃攝行天子事”。[28]其紀舜曆試之時間，亦與(yu) 《堯典》《五帝本紀》及鄭氏之說不異。

“曆試二十年”僅(jin) 指舜的治國階段，但實際上對舜的考察，持續了從(cong) 提名到稱帝的整個(ge) 禪讓過程，即包括稱帝之前的全部環節。文獻沒有記載提名的具體(ti) 時間，但根據《史記·五帝本紀》“舜年二十以孝聞，年三十堯舉(ju) 之”的說法，則提名必在舜二十歲以後，三十歲以前。四嶽薦舜，“於(yu) 是堯乃以二女妻舜以觀其內(nei) ，使九男與(yu) 處以觀其外”，而舜內(nei) 治其家，外使“堯九男皆益篤”，這個(ge) 過程絕非旬日之間。接著又雲(yun) 舜“一年而所居成聚，二年成邑，三年成都”，必是由於(yu) 娶帝之二女的加持，聲名益聞的結果。所以，保守推算，帝堯試舜齊家的階段亦必在三年以上。《戰國策·楚四》汗明見春申君曰：“夫以賢舜事聖堯，三年而後及相知也。”帝堯知舜能夠齊家，然後使之曆試五典、百揆、四門諸職，又“納於(yu) 大麓”。見其能治國，又上合天命，然後才使之攝位。以齊家三年計，合曆試二十年，又攝位八年，三個(ge) 考察階段已達三十一年。又堯崩之後，經過三年喪(sang) ，舜通過了百官諸侯士庶的選擇才最終稱帝，禪讓程序結束。既然最後還有百官諸侯士庶的選擇環節，那麽(me) 在堯喪(sang) 三年期間，舜的地位仍處於(yu) 待定狀態，仍處於(yu) 被考察的過程中。一旦表現不合格，他就可能像益那樣，被帝堯之子丹朱或其他競爭(zheng) 者所取代。所以，合計以上整個(ge) 過程，三十一年加上堯喪(sang) 三年，對舜的整個(ge) 考察過程長達三十四年之久。

與(yu) 堯禪舜一樣，舜禪禹亦經曆了一個(ge) 漫長的考察過程。根據《舜典》記載，舜舉(ju) 禹治水當在帝堯時，及其踐阼才正式任命禹為(wei) 司空，主持平治水土之事。如前所述，舜在帝位三十九年，那麽(me) 禹輔政亦有三十九年——包括禹攝位的十七年。孟子曰：“昔者舜薦禹於(yu) 天，十有七年，舜崩。”（《孟子·萬(wan) 章上》）同樣，舜崩三年之喪(sang) 畢，禹亦經過了一個(ge) 百官諸侯士庶的選擇程序，然後之中國踐天子位。三十九年加三年，等於(yu) 四十二年。而禹被舉(ju) 用在舜攝位殛鯀之後與(yu) 堯崩之前，至少亦有三年之久。則合計舜禪禹的考察過程，長達四十五年以上。孔子曰：“禹，吾無間然矣。菲飲食，而致孝乎鬼神；惡衣服，而致美乎黻冕；卑宮室，而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣。”（《論語·泰伯》）禹繼帝位之後，亦成為(wei) 一代聖王。禹立十年，東(dong) 巡守“至於(yu) 會(hui) 稽而崩”（《史記·夏本紀》）。

（三）長期的考察過程是禪讓成功的必要保障

抹殺或忽視禪讓過程，會(hui) 導致禪讓的失敗。中國曆史上有文字準確記載的第一次禪讓實踐，嚴(yan) 格來說也是唯一一次真正的禪讓實踐——戰國中期燕王噲禪讓子之的事件，就是因為(wei) 忽視了考察過程而以慘烈的失敗告終。燕王噲禪讓事件發生在公元前318年至前315年間，在這次事件中，燕王噲及其服膺的禪讓學說——以郭店楚簡《唐虞之道》和上博簡《子羔》《容成氏》三篇出土文獻為(wei) 代表，都忽略了程序問題，忽略了對受禪者的考察，而簡單地將禪讓看作禪讓者與(yu) 受禪者之間的私相授受。因為(wei) 沒有程序，沒有深入地考察，燕王噲在整個(ge) 禪讓過程中完全處於(yu) 被動狀態，一步步陷入子之精心策劃的騙局。在此次事件中發揮重要作用的三個(ge) 人物——蘇代、鹿毛壽和或人，皆是子之收買(mai) 的黨(dang) 徒。蘇代“與(yu) 子之交”，子之遺之百金，“聽其所使”（《戰國策·燕一·燕王噲既立》）。鹿毛壽、或人皆是蘇代為(wei) 子之重金收買(mai) 的說客。《韓非子·外儲(chu) 說右下》雲(yun) ：“今諸侯之士徒皆私門之黨(dang) 也”，“今岩穴之士徒皆私門之舍人也”，是“奪褫之資在子之也”。可以說子之完全是一個(ge) 政治投機者，以不正當手段謀取了燕國王位。[29]

柳宗元曾分析孟子所謂“曆年多”、“曆年少”對於(yu) 堯舜禪讓成功的關(guan) 鍵意義(yi) ，認為(wei) 那是禪讓者退出政治舞台、受禪者獲得社會(hui) 認可的必要過程。他在《舜禹之事》中說：“使以堯之聖，一日得舜而與(yu) 之天下，能乎？吾見小爭(zheng) 於(yu) 朝，大爭(zheng) 於(yu) 野，其為(wei) 亂(luan) ，堯無以已之，何也？堯未忘於(yu) 人，舜未係於(yu) 人也。”故堯必退而自忘於(yu) 人，而舜必進而自係於(yu) 人，於(yu) 是舉(ju) “八凱”“八元”，流四凶族，興(xing) 教立刑，整齊製度，使天下“鹹得其人”，“鹹得其理”，“鹹得其用”。積數十年，然後在位者皆舜之人，百姓亦皆謳歌舜而忘堯。“至於(yu) 堯死，天下曰：‘久矣，舜之君我也。’夫然後能揖讓受終於(yu) 文祖。”舜禪禹也是同樣情況。“禹旁行天下，功係於(yu) 人者多，而自忘也晚。益之自係亦猶是也，而啟賢聞於(yu) 人，故不能。”[30]舜以此代堯，禹以此代舜，而啟以此代益。概括地說，在沒有任期安排的情況下，禪讓尤其需要一個(ge) 長期的過程，使受禪者有機會(hui) 創造卓著的政績以獲得到上下擁護，而禪讓者則在這個(ge) 長期的過程中逐漸被人遺忘，才能最終實現最高權力的順利轉移。

柳宗元完全是以“家天下”世襲製的觀念分析禪讓，實際上孟子的“曆年多”、“曆年少”之論，並不是強調人們(men) 對禪讓者的淡忘，而是強調對受禪者的考察，強調要使受禪者有充足的時間展示他的德行、能力，接受天命的考驗，積累廣泛的民意基礎，才能取得禪讓成功。孟子曰：“舜之相堯，禹之相舜也，曆年多，施澤於(yu) 民久。啟賢，能敬承繼禹之道。益之相禹也，曆年少，施澤於(yu) 民未久。”（《孟子·萬(wan) 章上》）在孟子看來，堯禪舜、舜禪禹之所以成功，除了堯、舜都有一個(ge) 不爭(zheng) 氣的兒(er) 子，主要還是因為(wei) 舜、禹都經曆了一個(ge) 長期的輔政過程，也即經曆了一個(ge) 長期的考察過程，正是在漫長的考察過程中，他們(men) 得以有機會(hui) 展示自己高尚的德行，創造卓著的政績，經受天命的考驗，得到臣民的一致擁戴。而禹禪益之所以失敗，除了禹有一個(ge) 賢能的兒(er) 子，主要還是因為(wei) 益輔政的時間太短——禹僅(jin) 在位十年，而益又是接替皋陶成為(wei) 繼承人的。所以益沒有機會(hui) 充分展現自己的德行與(yu) 才能，沒有機會(hui) 去創造卓著的政績，因而也沒有積累起廣泛的民意基礎。而啟則憑借其獨特身份及賢能，獲得了更多的民意支持，最終取代益而開創了“家天下”的局麵。

三、長期的考察過程保證了受禪者的資質

從(cong) 舜受禪後的實際表現來看，堯的禪讓是成功的，他確實選舉(ju) 出了一位德能兼備的繼承人。舜踐帝位之後，便選任賢能，光大帝堯之業(ye) ，曰：“谘四嶽，有能奮庸熙帝之載，使宅百揆，亮采惠疇？”用二十二賢，以禹作司空，棄作後稷，契作司徒，皋陶作士，垂作共工，益作虞，伯夷作秩宗，命夔典樂(le) ，龍作納言，“三載考績，三考黜陟幽明，庶績鹹熙”（《舜典》）。在帝舜時期，禹也完成了治理洪水的大工程，人民得以安居樂(le) 業(ye) ，“四海之內(nei) ，鹹戴帝舜之功”。（《史記·五帝本紀》）帝舜猶不敢自居其功，命夔作《韶》樂(le) ，以歌頌帝堯。鄭玄雲(yun) ：“《韶》之言紹也，言舜能繼紹堯之德。”[31]孔子曰：“無為(wei) 而治者，其舜也與(yu) ？夫何為(wei) 哉？恭己正南麵而已矣。”（《論語·衛靈公》）雖然由於(yu) 文獻闕如，有關(guan) 禹繼承天子之位之後的事跡已不知，但從(cong) 他平治水土，厘定貢賦的功績來看，舜的禪讓也是成功的。而堯舜禪讓的成功，正是通過從(cong) 提名到試用，到攝位，到稱帝的一套程序，通過對受禪者三十餘(yu) 年、甚至四十餘(yu) 年的長期考察，充分檢驗了受禪者的德行、能力、天命及民意基礎，才保證了受禪者的資質。

（一）德行是受禪者資質的第一要求

在儒家學者看來，“王者對天下人行使統治權的正當性在其內(nei) 在的智能與(yu) 政治美德，而不隻是其現實的勢位。”[32]禪讓旨在選舉(ju) 天下的王者，所以對受禪者的德行要求必須是第一位的、絕對的。眾(zhong) 臣提名舜，不是因為(wei) 他的身份地位，而是因為(wei) 他的德行，能“克諧，以孝烝烝，乂不格奸”（《堯典》）。德行以孝為(wei) 本。孔子曰：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”（《孝經·開宗明義(yi) 章》）有子曰：“孝弟也者，其為(wei) 仁之本與(yu) ！”（《論語·學而》）舜父瞽叟、繼母及同父異母弟象，皆惡舜，多次欲殺害他以分其財物，而舜未嚐陷於(yu) 怨恨而放棄對父母兄弟的惻怛之愛，是舜之孝悌。《史記·五帝本紀》曰：“舜順適不失子道，兄弟孝慈。欲殺，不可得；即求，嚐在側(ce) 。”

為(wei) 什麽(me) 說孝是“德之本”、“仁之本”，“教之所由生”呢？仁亦是一種德行，而無論仁還是德，都表現為(wei) 一個(ge) 內(nei) 在價(jia) 值不斷展開的必然過程，表現為(wei) 一個(ge) 推己及人的必然過程。“德者，得也。”（《禮記·樂(le) 記》）“外德於(yu) 人，內(nei) 得於(yu) 己也。”（《說文·心部》）自我的內(nei) 在價(jia) 值就是善、就是愛，它的展開有一個(ge) 起點，那就是孝——孝是對父母的愛。仁者愛人，施由親(qin) 始。但孝隻是德行的起點，愛父母也隻是孝的開始，還必須將這種愛不斷擴充出去，推己以及人，由愛父母而愛兄弟，由愛兄弟而愛國人，由愛國人而愛天下之人，能愛天下之人然後可以王天下。《大學》曰：“孝者，所以事君也；弟者，所以事長也；慈者，所以使眾(zhong) 也。”能愛天下之人，是為(wei) 大孝。“大孝尊親(qin) ”（《禮記·祭義(yi) 》），即必有大功德於(yu) 天下而使父母因此受到天下人之歌頌，如武王、周公之“達孝”（《中庸》）。

舜既立德之本，又能推及他人，在側(ce) 陋之時便表現出超乎尋常的教化能力。“曆山之農(nong) 者侵畔，舜往耕焉，期年，甽畝(mu) 正。河濱之漁者爭(zheng) 坻，舜往漁焉，期年而讓長。東(dong) 夷之陶者器苦窳，舜往陶焉，期年而器牢。”孔子感歎說：“耕漁與(yu) 陶，非舜官也，而舜往為(wei) 之者，所以救敗也。舜其信仁乎！乃躬藉處苦而民從(cong) 之。故曰：‘聖人之德化乎！’”（《韓非子·難一》）《管子·版法解》與(yu) 《淮南子·原道訓》亦皆有類似記載。舜善推其所施於(yu) 父母兄弟者以及於(yu) 人，故四方歸之，“一徙成邑，貳徙成都，參徙成國”（《管子·治國》）。郭店楚簡《唐虞之道》曰：“古者堯之與(yu) 舜也：聞舜孝，知其能養(yang) 天下之老也；聞舜弟，知其能事天下之長也；聞舜慈乎弟（象□□，知其能）為(wei) 民主也。故其為(wei) 瞽盲子也，甚孝；及其為(wei) 堯臣也，甚忠。堯禪天下而授之，南麵而王天下，而甚君。”[33]

德行是一種力量，是一種無法阻擋的感化力量。舜之孝親(qin) ，發乎中心，終乎其身，以不順於(yu) 父母“號泣於(yu) 旻天”，“如窮人無所歸”（《孟子·萬(wan) 章上》），終於(yu) 以其惻怛之愛感化了頑父嚚母，《書(shu) 》曰：“祗載見瞽瞍，夔夔齊栗，瞽瞍亦允若。”“夔夔齊栗”，是“敬謹恐懼之貌”。“允若”，信順也。[34]舜稱帝後事父愈嚴(yan) ，往見瞽瞍，敬謹如此，瞽瞍終被感化，父子合好如初。但舜感化瞽瞍的意義(yi) 遠不止其父子之間關(guan) 係的改善。孟子曰：“舜盡事親(qin) 之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之為(wei) 父子者定，此之謂大孝。”（《孟子·離婁上》）孝不止於(yu) 父子之間，大孝可以化天下，故後世帝王皆宣稱“以孝治天下”。

（二）政績是衡量受禪者治理能力的標準

德行不是袖手空談，必須落實為(wei) 具體(ti) 的行動，體(ti) 現為(wei) 實際的行動效果。治國平天下的實際行動效果，就是政績。趙鼎新認為(wei) 政績是中國政治合法性的重要衡量標準，[35]這一標準在儒家的禪讓模型中有突出體(ti) 現。

《舜典》曰：“敷奏以言，明試以功，車服以庸。”又曰：“三載考績，三考黜陟幽明。”政績是治理能力的直接體(ti) 現，因而也是考核受禪者資質的直接標準。舜在曆試期間的政績，一是使“五典克從(cong) ”，二是使“百揆時敘”，三是使“四門穆穆”。如果按照大、小夏侯與(yu) 偽(wei) 孔傳(chuan) 的解釋，還可以加上使“烈風雷雨弗迷”。正是因為(wei) 舜創造了這些卓著的政績，以及突出的卡裏斯瑪型能力，帝堯才決(jue) 定禪位於(yu) 他。而舜在攝位之初的一係列舉(ju) 措，不僅(jin) 意在與(yu) 天下“正始”，還包括整飭製度，改進治理。如“以齊七政”，實際上就是觀察天地陰陽、日月星辰運動變化的規律，以指導行政與(yu) 社會(hui) 生產(chan) 和生活。《書(shu) 緯考靈耀》雲(yun) ：“主春者鳥星，昏中可以種稷。主夏者心星，昏中可以種黍。主秋者虛星，昏中可以種麥。主冬者昴星，昏中則入山，可以斬伐具器械。王者南麵而坐，視四星之中者而知民之緩急，急則不賦力役。故‘敬授民時’，是觀時候授民事也。”[36]蔡沈曰：“此言舜初攝位，整理庶務，首察璣衡以齊七政，蓋曆象授時所當先也。”[37]所以，帝堯將曆象授時作為(wei) 行政首務，舜攝亦然。

舜接見四嶽群牧，巡狩四方諸侯，除了宣示自己的地位，亦考察諸侯政績，進行黜陟賞罰。根據文獻記載，從(cong) 萬(wan) 邦聯盟時代便存在著諸侯到朝廷述職，天子到四方巡狩的製度。晏子曰：“天子適諸侯曰巡狩，巡狩者巡所守也；諸侯朝於(yu) 天子曰述職，述職者述所職也。”（《孟子·梁惠王下》）天子巡狩諸侯，考察諸侯的治國情況並進行賞罰。“入其疆，土地辟，田野治，養(yang) 老尊賢，俊傑在位，則有慶，慶以地。入其疆，土地荒蕪，遺老失賢，掊克在位，則有讓。”（《孟子·告子下》）舜在第一次巡守中便抓了讙兜、共工、鯀和有苗四個(ge) 典型。《史記·五帝本紀》曰：“讙兜進言共工，堯曰不可而試之工師，共工果淫辟。四嶽舉(ju) 鯀治鴻水，堯以為(wei) 不可，嶽強請試之，試之而無功，故百姓不便。三苗在江淮、荊州數為(wei) 亂(luan) 。於(yu) 是舜歸而言於(yu) 帝，請流共工於(yu) 幽陵，以變北狄；放驩兜於(yu) 崇山，以變南蠻；遷三苗於(yu) 三危，以變西戎；殛鯀於(yu) 羽山，以變東(dong) 夷：四辠而天下鹹服。”

整飭製度也是舜攝位時的重要政績。舜巡守所至，必“協時月正日，同律度量衡”，又“修五禮、五玉、三帛、二生、一死贄”（《舜典》）。所謂“協時月正日”，就是以朝廷頒布的標準曆法校正各方國曆法。曆法行之既久，誤差必越來越大，影響到國家行政與(yu) 人民的生產(chan) 生活，故舜既“齊七政”，巡守所到，則校正方國曆法，“合四時之氣節，月之大小，日之甲乙，使齊一也”。所謂“同律度量衡”，“律”指律呂，又是“候氣之管”，故度、量、衡皆以為(wei) 法製。“五禮”指吉、凶、賓、軍(jun) 、嘉之禮。“五玉”是頒發於(yu) 諸侯的信物，即前文之“五瑞”。“三帛、二生、一死贄”是諸侯、大夫、士相見之禮物，“三帛，諸侯世子執纁，公之孤執玄，附庸之君執黃。二生，卿執羔，大夫執雁。一死，士執雉。玉帛生死，所以為(wei) 贄以見之。”[38]舜第一次巡守之後，遂將“五載一巡守，群後四朝”定為(wei) 製度，[39]通過巡守和朝覲製度考核諸侯，進行賞罰。又劃州封山浚川，訂正刑罰。

舜在治國和平天下的考察中都取得了卓著政績，才最終登上天子之位。大史克曰：“是以堯崩而天下如一，同心戴舜，以為(wei) 天子，以其舉(ju) 十六相，去四凶也。”（《左傳(chuan) ·文十八年》） “舉(ju) 十六相”功在輔治安民，“去四凶”功在為(wei) 民除害。孟子分析堯、舜、禹禪讓的成敗時亦曰：“舜之相堯，禹之相舜也，曆年多，施澤於(yu) 民久”，而“益之相禹也，曆年少，施澤於(yu) 民未久”（《孟子·萬(wan) 章上》）。舜稱帝後的第一件大事，仍是考慮如何“奮庸熙帝之載”，光大帝堯的功業(ye) ，於(yu) 是分官任職，用二十二賢，“庶績鹹熙”（《舜典》）。

（三）禪讓程序完成於(yu) 天命與(yu) 民意的歸一

蔣慶認為(wei) ，依據儒家王道政治，“政治秩序不僅(jin) 需要民意的合法性，還需要超越的合法性”，“即必須在人的政治活動中貫徹天道的神聖性，將人道與(yu) 天道打通，才能賦予政治秩序以超越的合法性”。[40]所謂“超越的合法性”，體(ti) 現在禪讓程序中，便是受禪者必須接受天命的考驗。不過，儒家的“天命”不同於(yu) 西方政治語境下的“君權神授”，而是韋伯所說的卡理斯瑪型能力。在古代生產(chan) 力水平十分低下的情況下，人們(men) 對自然界的認識十分有限，對自然的一切變動都充滿敬畏，更希望有一個(ge) 具備卡理斯瑪型能力的領導人庇護他們(men) ，帶領他們(men) 抵抗大自然的災難。所以，在選舉(ju) 領導人的時候，對候選人之卡理斯瑪型能力的考察就是一個(ge) 重要的環節。在禪讓程序中，堯納舜於(yu) “大麓”，以及舜攝位時“齊七政”的措施，都是為(wei) 了求證天命，考察舜的卡理斯瑪型能力。

在孟子看來，舜之能受禪有天下就是“天與(yu) 之”。但“天不言”，非“諄諄然命之”，而是“以行與(yu) 事示之”——“昔者堯薦舜於(yu) 天而天受之，暴之於(yu) 民而民受之”。“使之主祭而百神享之”，“使之主事而事治”，茲(zi) 是“天與(yu) 之”，“人與(yu) 之”。故曰：“舜相堯二十有八載，非人之所能為(wei) 也，天也。”但“百神享之”未免玄虛，“天與(yu) 之”還有另外兩(liang) 層意思：一是強調禪讓考察過程的複雜，舜通過考察十分不易；二是說堯不幸有一個(ge) 不爭(zheng) 氣的“胤子朱”，舜幸運地沒有遇到強有力的競爭(zheng) 對手。同樣，禹也像舜一樣，得到天命眷顧，通過長期考察，最終成功繼承了帝位。但益則沒那麽(me) 幸運，因為(wei) 禹有一個(ge) 賢能的兒(er) 子啟。孟子曰：“丹朱之不肖，舜之子亦不肖。舜之相堯，禹之相舜也，曆年多，施澤於(yu) 民久。啟賢，能敬承繼禹之道。益之相禹也，曆年少，施澤於(yu) 民未久。舜、禹、益相去久遠，其子之賢不肖，皆天也，非人之所能為(wei) 也。”（《孟子·萬(wan) 章上》）

荀子以禪讓為(wei) “擅讓”，將擅讓理解為(wei) 私相授受，因而強烈批判擅讓說。但是，他否認堯舜有擅讓之事，卻不否認舜繼堯、禹繼舜的“史實”，認為(wei) 那是以聖繼聖，是權力的自然轉移。他說，聖王已沒，如果天下沒有聖人，便無所謂擅讓；如果天下有聖人，無論那個(ge) 聖人是後子還是三公，其繼承天子之位，皆是“以堯繼堯”，“天下厭然與(yu) 向無以異也”（《荀子·正論篇》）。所謂“天下無聖”，或聖在後子，或聖在三公，不正是孟子所說的天命嗎？

但是，天不能言說，天命最終還是要落實於(yu) 人事，由民意表達出來。天命與(yu) 民意歸根結底不是二事，而是統一的，天命最終要統一到民意上來。蔣慶認為(wei) “主權在天”，主張以天命製衡民意，[41]並沒有文獻依據。作為(wei) 精神人文主義(yi) 的儒家，當然認為(wei) 存在超越之天，隻是不認為(wei) 那個(ge) 超越性之天便是一個(ge) 能夠發號施令的偶像神靈，而是巧妙地將其意誌轉化為(wei) 人民的好惡與(yu) 選擇。《皋陶謨》曰：“天聰明自我民聰明，天明畏自我民明威。”《太誓》曰：“天視自我民視，天聽自我民聽。”堯舜禪讓，孟子所謂“天與(yu) 之”者，不過“以行與(yu) 事示之而已”，從(cong) 而將最終的選擇權交給人民。堯禪舜、舜禪禹的成功，是因為(wei) 人民最終選擇了舜、禹——天下諸侯朝覲、訟獄者，皆不之丹朱、商均而之舜、禹，謳歌者皆不謳歌丹朱、商均而謳歌舜、禹。而禹禪益的失敗，亦是人民最終選擇了啟——“朝覲訟獄者不之益而之啟”，“謳歌者不謳歌益而謳歌啟”（《孟子·萬(wan) 章上》）。實際上，荀子“以堯繼堯”的說法，亦包含著民意成分，所謂“天下不離”，“天下如歸”（《荀子·正論篇》）。

五、結束語

禪讓作為(wei) 一種選舉(ju) 最高領導人的製度，其核心精神就是“上德授賢”，所以隻有選舉(ju) 出真正賢德的領導人，禪讓才算成功。根據孔子設計的禪讓模型，從(cong) 提名到試用，到攝位，到稱帝的一套嚴(yan) 格的禪讓程序是禪讓成功的保障。這套禪讓程序十分契合“大學之道”的工夫進階——因身修被提名，先試以齊家，能齊家然後試以治國，曆試諸職能治國然後使攝位，肆覲四嶽群牧、整齊製度、巡守四方以平治天下，能平治天下，得到百官諸侯士庶的廣泛擁戴，最後才登上天子之位。整個(ge) 禪讓程序環環相扣，各個(ge) 環節不能跨越，不能顛倒，不能簡化，隻有通過前一個(ge) 環節的考察才能進入後一環節，考察的難度隨著程序的推進成倍增加，因而通過前一環節的考察，並不意味著必然能成功通過下一環節的考察。這些環環相扣的考察不是一蹴而就的，所以長期的考察過程就構成了禪讓程序的要件。正是因為(wei) 這一套禪讓程序的考察過程足夠長，才使得人們(men) 可以充分地考察受禪者的真實德行與(yu) 能力，考察受禪者是否具備卡理斯瑪型能力，而受禪者也才有機會(hui) 展現其優(you) 異的德行，創造卓著的政績，以積累廣泛的民意基礎。隻有天命與(yu) 民意統一，通過百官諸侯士庶的最終選擇，受禪者順利登上最高領導人的位置，禪讓程序才算完成。長期的考察過程，使得禪讓可以剔除各類投機份子與(yu) 急功近利者，保證選舉(ju) 出真正賢德的領導人，平治天下。

嚴(yan) 格的程序，尤其對受禪者資質的長期考察，是禪讓成功的有效保障。戰國中期燕王噲的禪讓實踐就是因為(wei) 忽略了程序而遭到慘烈失敗。燕王噲事件後，禪讓製度雖不時被一些儒者所鼓吹，卻再沒有機會(hui) 得到認真地實踐，甚至淪為(wei) 了像王莽篡漢、魏晉故事那樣的權力遊戲。我們(men) 無法推斷禪讓製度在未來是否還有實踐的機會(hui) ，但是，它的“上德授賢”精神無疑對一切追求善治的社會(hui) 仍然有著不可抗拒的吸引力。不僅(jin) 深受儒家文化影響的東(dong) 亞(ya) 民眾(zhong) “存在著對於(yu) 政治上賢製的普遍支持”，[42]西方人民也渴望有德行與(yu) 能力的領導者——薩托利指出，“民主應當是一種擇優(you) 的多頭統治”，或者說“民主應該是基於(yu) 功績的多頭統治”。[43]隻是啟蒙運動以來，人們(men) 對民主選舉(ju) 程序課加了太多的價(jia) 值義(yi) 務，使它隻關(guan) 注一人一票的形式平等，而逐漸偏離了真正應該追求的目標。無論如何，從(cong) 國家產(chan) 生與(yu) 存在的正當性來看，從(cong) 國家治理的複雜性與(yu) 專(zhuan) 業(ye) 性要求來看，如何選舉(ju) 出真正有德行與(yu) 能力的領導者無疑一直是人類麵臨(lin) 的共同課題。解決(jue) 這個(ge) 課題，打破民主—專(zhuan) 製主義(yi) 的二分法，促進儒家禪讓製度與(yu) 民主製度之間的互融互鑒，[44]應該是值得探索的方向。

【作者簡介】

孔祥來，浙江科技大學，副教授，曆史學博士

注釋：
 
* 本文係浙江省哲學社會科學研究基地（浙江大學宋學研究中心）規劃課題“《尚書》詮釋的漢宋之變——孔傳與蔡傳的比較研究”（批準號：15JDSX03YB）之階段性成果。
 
①牟宗三：《政道與治道》，《牟宗三先生全集》第10冊，台北：聯經出版事業股份有限公司，2003年，第3頁。
 
[②]李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），北京：北京大學出版社，2002年，第96頁。
 
[③]Sarah Allan: Buried Ideas: Legends of Abdication and Ideal Government in Early Chinese Bamboo-Slip Manuscripts, NY: State University of New York Press, 2015. Ian Johnson: “A Revolutionary Discovery in China”, The New York Review of Books, April 21, 2016 Issue。鄭永年：《<郭店楚簡>與中國版“文藝複興”》，《聯合早報》（網絡版）2016年5月3日，https://www.zaobao.com/forum/expert/zheng-yong-nian/story20160503-612502，2016年7月8日。
 
[④]康有為撰，薑義華、張榮華編校：《孔子改製考》卷12《孔子改製法堯舜文王考》，《康有為全集》第3集，北京：中國人民大學出版社，2007年，第150頁。
 
[⑤]郭沫若：《中國古代社會研究》，郭沫若著作編輯出版委員會編：《郭沫若全集》（曆史編），第1卷，北京：人民出版社，1982年。許多學者如呂思勉、錢穆、範文瀾、呂振羽、繆鳳林、翦伯讚、白壽彝、徐旭生、徐中舒、楊希枚、朱鳳瀚、李學勤等都持類似觀點，並為社會普遍接受。
 
[⑥]牟宗三：《政道與治道》，《牟宗三先生全集》第10冊，第10-12頁。
 
[⑦]俞榮根：《法先王：儒家王道政治合法性倫理》，《孔子研究》2013年第1期，第9頁。
 
[⑧]姚中秋：《華夏治理秩序史》第1卷《天下》，上冊，海口：海南出版社，2012年。
 
[⑨]蔣慶：《政治儒學：當代儒學的轉向、特質與發展》（修訂本），福州：福建教育出版社，2014年，第155頁。
 
[⑩]李存山：《對中國文化民本思想的再認識》，《孔子研究》2016年第6期。
 
[11]王中江：《權力的正當性基礎：早期儒家“民意論”的形態和構成》，《學術月刊》2021年第3期。
 
[12]朱小豐：《論禪讓製度》，《社會科學研究》2003年第3期。
 
[13]姚中秋：《華夏治理秩序史》第1卷《天下》，上冊，第140-151頁。
 
[14]夏世華：《孟子對早期儒家禪讓學說的反思與重構》，《文史哲》2020年第5期。
 
[15]《尚書正義》卷2《堯典第一》，阮元校刻：《十三經注疏》上冊，北京：中華書局，2003年影印，第122頁上欄。
 
[16]《史記》第1冊，北京：中華書局，2006年，第21頁。
 
[17]徐元誥撰，王樹民、沈長雲點校：《國語集解》（修訂本），北京：中華書局，2006年，第95頁。
 
[18]王先謙撰，吳格點校：《詩三家義集疏》上冊，北京：中華書局，2009年，第4頁。
 
[19]韋伯提出權力有三種正當性來源，即卡裏斯瑪、傳統和法製。卡理斯瑪意指神賜的力量，天授的能力，引申為一種超凡的領導力。[德]馬克斯·韋伯：《支配社會學》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師範大學出版社，2016年。
 
[20]《尚書正義》卷3《舜典第二》，阮元校刻：《十三經注疏》上冊，第126頁上欄、中欄。
 
[21]宋元儒者或認為“納於大麓”就是使舜主祭於山麓，顧頡剛、劉起釪認為這種理解“很可能合於原材料的原意”。見顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》第1冊，北京：中華書局，2005年，第104頁。
 
[22]《尚書正義》卷3《舜典第二》，阮元校刻《十三經注疏》上冊，第126頁中欄。
 
[23]陳壽祺輯校：《尚書大傳》卷1下《堯典》，《四部叢刊初編·經部》影印上海涵芬樓藏《左海文集》本。
 
[24]《尚書正義》卷3《舜典第二》，阮元校刻：《十三經注疏》上冊，第126頁中欄、下欄。
 
[25]《尚書正義》卷三《舜典第二》，阮元校刻：《十三經注疏》上冊，第126頁中欄、132頁中欄。
 
[26]《尚書正義》卷三《舜典第二》，阮元校刻：《十三經注疏》上冊，第132頁中欄。
 
[27]馬士遠：《司馬遷〈尚書〉學研究》，《齊魯學刊》2013年第3期。
 
[28]段玉裁：《古文尚書撰異》，阮元、王先謙編：《清經解·清經解續編》第4冊，上海：上海書店，2016年影印，第25頁上欄。
 
[29]楊善群：《燕王噲‘禪讓’事件剖析》，《曆史教學問題》1986年第5期。
 
[30]柳宗元撰，尹占華、韓文奇校注：《柳宗元集校注》第4冊，北京：中華書局，2014年，第1401-1402頁。
 
[31]《春秋左傳正義》卷39《襄二十九年》，阮元校刻：《十三經注疏》下冊，第2008頁中欄。
 
[32]吳根友、劉軍鵬：《荀子的“聖王”觀及其對王權正當性的論述》，《浙江學刊》2013年第5期，第15頁。
 
[33]李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），95頁。
 
[34]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2005年，第307頁。
 
[35]趙鼎新：《“天命觀”及政績合法性在古代和當代中國的體現》，龔瑞雪、胡婉譯，馬得勇校，《經濟社會體製比較》2012年第1期。
 
[36]《禮記正義》卷14《月令第六》，阮元校刻：《十三經注疏》上冊，第1353頁上欄至中欄。
 
[37]蔡沈注：《書經集傳》，上海：上海古籍出版社，1988年影印，第5頁。
 
[38]《尚書正義》卷3《舜典第二》，阮元校刻：《十三經注疏》上冊，第127頁中欄、下欄，128頁上欄。
 
[39]“群後四朝”，馬融、王肅、偽孔傳皆認為是四方諸侯在天子巡守時“各會朝於方嶽之下”，鄭玄認為是巡守之年“諸侯見於方嶽之下”，其間四年“四方諸侯分來朝於京師也”。分別見《尚書正義》卷3《舜典第二》，阮元校刻：《十三經注疏》上冊，第127頁下欄。《史記》第1冊，第27頁。
 
[40]蔣慶：《政治儒學：當代儒學的轉向、特質與發展》（修訂本），第156頁。
 
[41]蔣慶：《蔣慶回應白彤東：孟子被誤解成了現代西方民主政治的中國先驅》，《澎湃》2016年8月23日，https://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1514140，2016年8月25日。
 
[42][加]貝淡寧：《賢能政治》，北京：中信出版社，2016年，第128頁。
 
[43][美]喬萬尼·薩托利：《民主新論：當代論爭》，馮克利、閻克文譯，上海：上海人民出版社，2022年，第263、267頁。
 
[44] [加]貝淡寧、李東陽：《去妖魔化：賢能政治的當代使命與世界意義》，《東方學刊》2022年12月冬季刊。

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