張載思想中的“小大之別”

作者：林雅琴（北京大學哲學係）

來源：原載於(yu) 《中國哲學史》2025年第3期

摘要：張載的學問注重對形質世界的考察，“小”與(yu) “大”是張載用來觀察、衡定世界的一對關(guan) 鍵概念。張載將一切有形質之物都判定為(wei) “小”，將對有形事物的突破定義(yi) 為(wei) 真正的“大”。其認為(wei) 與(yu) 有形之物接觸產(chan) 生的是“見聞之知”，“德性所知”是人對萬(wan) 物一體(ti) 、萬(wan) 物一源的真正覺知。在天道層麵，“化”是氣之聚，使萬(wan) 物各具形質；“神”指向氣之散，表明萬(wan) 物都有突破“化”所造成的“小大之別”，繼而複歸一源的傾(qing) 向。在工夫層麵，“大心”思想的實質是要突破形質給人造成的局限。張載不側(ce) 重由“形下”到“形上”的縱向貫通，而側(ce) 重“有形”與(yu) “無形”的區分和從(cong) “小”到“大”的橫向推擴。張載的思考與(yu) 伊川-朱子一係的理論構成了極有意義(yi) 的對照，展現出理學初創時期理論的豐(feng) 富性和可對話性。

關(guan) 鍵詞：《正蒙》小大之別 神化 大其心 形上形下

從(cong) 《莊子》中鯤鵬與(yu) 斥的“小大之辯”，到《孟子》對於(yu) 心與(yu) 耳目的“大體(ti) ”“小體(ti) ”之分，“小大之別”不但是中國傳(chuan) 統思想中的重要議題，而且已經潛移默化地成為(wei) 一對頗具中國特色的觀念，在我們(men) 認知世界、理解世界的過程中發揮著重要的形塑作用。北宋著名理學家張載尤其注重“小”與(yu) “大”的區別，將“小大之別”作為(wei) 關(guan) 鍵的思想資源。“小大之別”不但在其融貫自身思想體(ti) 係時發揮著穿針引線之功，也是其在理論上批評、對抗佛教的重要立足點。張載思想中的此種現象，展現出了與(yu) 其同時代學者不同的特質。牟宗三即認為(wei) ，程頤與(yu) 張載學問分野的關(guan) 鍵，在於(yu) 二者對於(yu) “道體(ti) ”之“大”有著截然不同的認識。(1)

本文將以“小大之別”作為(wei) 挖掘張載思想內(nei) 涵的切口和樞紐，探究張載在傳(chuan) 統思想資源的基礎上，為(wei) 這對觀念注入嶄新的思想動力，並試圖與(yu) 二程思想進行對比，展現理學初創時期理論的豐(feng) 富性和可對話性。

一、從(cong) “形質”到“知見”

張岱年曾提出關(guan) 洛之間學問風格不同的觀點，認為(wei) 關(guan) 學注重研究天文、兵法、禮製甚至是醫學，對實際問題和諸多自然現象多有探討(2)，此論誠然。張載對於(yu) 現實形質世界持有很高的關(guan) 注度，其言“盈天地之間者，法象而已；文理之察，非離不相睹也”(《正蒙·太和篇》，《張載集》，第8頁)，即認為(wei) 充滿遍布天地間的均是“法象”。“法”指有形質的可見之物，“象”亦為(wei) 氣聚而成，隻是無具體(ti) 形質因此不可見諸肉眼。(3)

張載認為(wei) 氣聚而成的“法象”構成了天地間的真實存在，並自有其“文理”可察。其又言：“方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故。”(《正蒙·太和篇》，《張載集》，第8頁)氣能“聚”而成“法象”，亦有其“散”之時：氣聚之時，事物由無形變成有形，由不可見變為(wei) 可見；氣散之時則複歸於(yu) 無形。張載認為(wei) 此“無形-有形-無形”的過程，對人的可見可感程度來說，即是“幽-明-幽”的過程。因此，在事物顯形之時，我們(men) 須知其是從(cong) 無形中來；而當其無形時，我們(men) 亦須知其曾為(wei) 有形，且終將複聚為(wei) 有形。幽明顯隱雖有別，但氣之聚散作為(wei) “因”與(yu) “故”總是貫穿其中，成為(wei) “有形”與(yu) “無形”之差的背後原因。

張載認為(wei) “有形”與(yu) “無形”是我們(men) 對於(yu) 世界的兩(liang) 種感知結果，萬(wan) 物會(hui) 從(cong) “有形”變為(wei) “無形”，這並不說明世界是空幻的。相反，造成“有形”與(yu) “無形”之變的氣之聚散活動，恰恰證明了事物的真實性——即萬(wan) 物皆真實存在過，且將處於(yu) 永恒的運動變化之中。張載對於(yu) 形質世界的關(guan) 注，一定程度上出於(yu) 回應佛教“萬(wan) 法皆空”思想的緊迫任務。

佛教以變化為(wei) “空”，張載則以氣之聚散為(wei) “真實”的最終證明，這不得不說是一次操戈入室、深入佛教理論內(nei) 部的正麵回應。可以說，寓目於(yu) 形質世界，成為(wei) 了張載的學問風格乃至學派風格。張載弟子範育總結其學問為(wei) “參之以博聞強記之學，質之以稽天窮地之思”(《張載集》，第5頁)，而程門高弟謝上蔡則批評張載門人“溺於(yu) 刑名度數之間”。兩(liang) 方評價(jia) 指向同一事實，然價(jia) 值取向迥異，關(guan) 洛間學問風格之殊途從(cong) 此處亦可見一斑。

張載之學問既注重對形質世界的種種考察，“小”與(yu) “大”正是張載用來觀察世界、衡定世界的一對關(guan) 鍵概念。張載在《正蒙·參兩(liang) 篇》中描述日月運行及天地風雷變化等現象時，便是用“小大之差”來刻畫其分殊的：“至於(yu) 一晝夜之盈虛、升降，則以海水潮汐驗之為(wei) 信；然間有小大之差，則係日月朔望，其精相感。”(《張載集》，第11頁)(4)張載認為(wei) 形質世界中的所有事物，都可以“小”與(yu) “大”來概括其相對關(guan) 係。事物之間之所以會(hui) 呈現出“小大之差”，源自於(yu) 氣之聚散的不同程度，而氣之聚散的程度，又是由相感之深淺決(jue) 定的。

此段引文便是以海水的潮汐漲落為(wei) 例，認為(wei) 潮水有大小之不同，其原因在於(yu) 天體(ti) 相感的具體(ti) 情況不同，晝夜之長短變化也與(yu) 此同理。在日常經驗中，“小”與(yu) “大”通常被用來描述事物所占據的空間體(ti) 量，是其自身形質的衡量單位；而在張載這裏，“小”與(yu) “大”成為(wei) 了不可直接觀測和把握的氣之聚散活動在形質世界中的反映，事物的“小大之差”是其背後氣之聚散活動的直接顯現。

張載認為(wei) “見聞之知”的產(chan) 生來自於(yu) 有形之物相互間的接觸，稱之為(wei) “物交而知”。有形之物因自身在形質上體(ti) 量不同而有“小大之別”，那麽(me) 因物交而產(chan) 生的知見也自然也有了“小大之別”，形質世界的大小之差也因此反映在了知見當中。這符合我們(men) 的日常經驗。譬如我們(men) 稱一人博學多聞，確是因為(wei) 其所掌握的知識見聞的體(ti) 量超乎常人。

然而需要注意的是，“知見”領域的“小大之別”雖肇端於(yu) 形質世界，張載卻對二者有著不同的定位。在張載的著作中，雖然用“小”和“大”描述形質世界中不同體(ti) 量的事物，但在本質上尤其是“知見”領域，張載將一切有形質之物都判定為(wei) “小”，而將對有形事物的突破定義(yi) 為(wei) 真正的“大”。形質本身意味著具體(ti) 、有限，存在著時間上的暫時性和空間上的拘定性，張載的思想中則貫穿著從(cong) “小”到“大”的突破和超越。

我們(men) 可以在此基礎上重新考察張載關(guan) 於(yu) “見聞之知”與(yu) “德性之知”的著名命題，以呈現張載在知見問題上的“小大觀”：“見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌於(yu) 見聞。”(《正蒙·大心篇》，《張載集》，第24頁)張載認為(wei) ，通過與(yu) 有形之物的接觸而產(chan) 生的知見為(wei) “見聞之知”，而“德性所知”的產(chan) 生不來自對具體(ti) 有形之物耳目見聞方麵的知覺，亦即“德性所知”的對象不是事物之“形”。此乃“德性所知不萌於(yu) 見聞”，“萌”即萌發、產(chan) 生之意。那麽(me) “德性所知”具體(ti) 何所指呢?(5)

我們(men) 先來考察一段張載對於(yu) “性”之大小屬性的論述：“天人異用，不足以言誠；天人異知，不足以盡明。所謂誠明者，性與(yu) 天道不見乎小大之別也。”(《正蒙·誠明篇》，《張載集》，第20頁)對於(yu) “性與(yu) 天道不見乎小大之別”一句的解釋，曆來爭(zheng) 論頗多。論者多以為(wei) 此句是在對性與(yu) 天道進行大小對比的背景下，討論性與(yu) 天道的關(guan) 係，故而將此句理解為(wei) 性與(yu) 天道二者之間沒有小與(yu) 大的區別。這樣的理解雖不與(yu) 文意衝(chong) 突，但未得此句主旨。筆者以為(wei) ，此句重心在於(yu) 將性和天道放置在平等的視野下，強調二者都突破了小與(yu) 大的差異，即人之性與(yu) 天之道相同，都是超越“小大之別”的，此即“性與(yu) 天道不見乎小大之別”。

張載認為(wei) 天道的層麵自然是無“小大之別”的，對待萬(wan) 物皆一視同仁；而“誠明”之人，其性不被小大之分所拘定，則是合於(yu) 天道，同樣達到超越“小大之別”的境界。若不能如此，則是不夠“誠”、不夠“明”，天與(yu) 人之間也就會(hui) “異用”“異知”了。張載言：“誠明所知乃天德良知，非聞見小知而已”。(《正蒙·誠明篇》，《張載集》，第20頁)如上文所述，在“誠明”狀態下對自身超越“小大之別”的“性”的覺知，即為(wei) “天德良知”。相對於(yu) 受形質大小限製的“聞見之知”而言，“天德良知”與(yu) 其說是一種認知，毋寧說是一種覺醒，覺醒的內(nei) 容即為(wei) “德性”，亦即對自身之“性”的體(ti) 認本身就是最根本的德性。

這種對自身“德性”的覺醒能力，深深根植於(yu) 與(yu) 生俱來的“性”當中，因此其覺醒的內(nei) 容也被稱為(wei) “德性所知”。其相對於(yu) 一切“聞見之知”都為(wei) 大，本質上已經超越了小和大的衡量標準。不以所知對象形質大小、所知內(nei) 容體(ti) 量大小劃分的知見，是真正意義(yi) 上的大知，而這種“大”實際上是對形質層麵大小觀的超越。因此，我們(men) 可以看到，張載在很多地方直接將“聞見之知”稱為(wei) “聞見小知”，如上麵引文所示。

二、天道“神化”

那麽(me) ，根據上文的論述，“性”為(wei) 何能超越形質上的“小大之別”呢?張載言：“性者萬(wan) 物之一源，非有我之得私也。惟大人為(wei) 能盡其道，是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成。”(《正蒙·誠明篇》，《張載集》，第21頁)性是突破形質拘定，使萬(wan) 物得以共通的根據。事物有了自己的具體(ti) 形質，相互間必定會(hui) 產(chan) 生大小之分。而性作為(wei) 萬(wan) 物之共源，內(nei) 具於(yu) 每一個(ge) 個(ge) 體(ti) 。

“性”給予個(ge) 體(ti) 超越“小大之別”的根據，使其不會(hui) 因為(wei) 形質上的拘定而偏私自我、不見共源。人之工夫便在於(yu) “盡性”，突破自身形質以及接觸的有形之物的限製，使這種對於(yu) “小大之分”的超越得以真正實現。張載言“客感客形與(yu) 無感無形，惟盡性者一之。”(《正蒙·太和篇》，《張載集》，第7頁)“客形”指事物暫時存在的形態；“無形”是有形之物的開端與(yu) 終點，這一點前文已述。

擁有“客形”的事物有大小之分，而當其“無形”之時卻無形質可據，自然無大小之分可言。“客形”與(yu) “無形”的不斷轉換是氣之聚散的體(ti) 現，盡性者之所以能將有形質之“客形”與(yu) 無形質之“無形”統一起來，就在於(yu) 其不僅(jin) 僅(jin) 能體(ti) 知到可見的有形之物，還能明其變化，通其始終。盡性者知“客形”與(yu) “無形”之轉換，故而能不為(wei) 形質上的大小區別局限，知原本一源之萬(wan) 物通過氣之聚散彰顯出不同的樣貌，小大之別隻是“客形”一時之存有、變化而已。

張載言“性即天道”(6)，實際上也是從(cong) “萬(wan) 物一源”的角度點出性與(yu) 天道的共通性。“萬(wan) 物一源”這一事實在人身上由“性”來保證。由於(yu) 對自身之“性”有深刻體(ti) 認，“盡性”者能明白“客形”與(yu) “無形”不過是氣之聚散活動在不同階段的體(ti) 現，天地間有“客形”的萬(wan) 物本就同出一源也共享一源。與(yu) 此同時，“萬(wan) 物一源”的事實在天道層麵則是由“神化”作用來承擔的。張載有言：

神化者，天之良能，非人能。

氣有陰陽，推行有漸為(wei) 化，合一不測為(wei) 神。

一物兩(liang) 體(ti) ，氣也。一故神，兩(liang) 故化。(《正蒙·神化篇》《參兩(liang) 篇》，《張載集》，第17、16、10頁)

張載首先界定“神化”是天道的作用，非人謀所能與(yu) 及。其中“化”通過陰陽二氣的屈伸聚散，使天地萬(wan) 物各具形質，呈現出多姿多彩的樣貌；“神”則體(ti) 現其中的統一性、同源性。張載言“利者為(wei) 神，滯者為(wei) 物”(《正蒙·誠明篇》，《張載集》，第23頁)，“滯”指被形質拘定，這是有形之物的特性。“化”是氣之聚，使萬(wan) 物具有自身形質，進而呈現出不同事物多姿多彩的“小大之別”;“神”指向氣之散，表明萬(wan) 物都有突破“化”所造成的“小大之別”繼而複歸一源的傾(qing) 向。在張載這裏，“大”與(yu) “一”具有同義(yi) 性，由“小”而至於(yu) “大”的過程也是由“多”複歸於(yu) “一”的過程。張載言：

神，天德，化，天道。德，其體(ti) ，道，其用，一於(yu) 氣而已。

“神無方”，“易無體(ti) ”，大且一而已爾。(《正蒙·神化篇》，《張載集》，第15頁)

“神”因其能關(guan) 聯萬(wan) 物、使萬(wan) 物複歸於(yu) 一的品質而被稱為(wei) “天德”。相應地，如前文所述，作為(wei) 萬(wan) 物之一源的“性”在人身上便可以稱之為(wei) “人德”，亦即“德性”。“化”因其使萬(wan) 物流行發育，各具形態，有如道路一般延伸鋪展，故而被稱為(wei) “天道”。“神”與(yu) “化”皆是氣之聚散的體(ti) 現，因此張載總結道，“神”與(yu) “化”都是“一於(yu) 氣而已”。然而二者相較，天地之化時時變易，萬(wan) 物各自秉承的形質樣態也無法長存，所以“化”為(wei) “用”;凝聚之氣複散，萬(wan) 物回歸同源，故而“神”為(wei) “體(ti) ”。

上麵引文末尾特別強調“神”的作用，認為(wei) 由有形質之“小”回歸“大”的過程，便是萬(wan) 物回歸其“一源”的過程。在張載的語境中，“神”與(yu) “化”二者對言時，二者各有所指；“神化”一詞連言時，則可以理解為(wei) “神”字為(wei) 主的偏義(yi) 複詞，側(ce) 重於(yu) 強調“神”貫通萬(wan) 物之意。天道層麵的“神化”作用，本質上彰顯的也是世間“小”與(yu) “大”“一”與(yu) “多”之間的轉化。

張載“萬(wan) 物一源”的思想在“性”與(yu) “天道”兩(liang) 個(ge) 層麵展開，並且相互呼應，“小大之別”是貫穿其中的線索。我們(men) 也可以從(cong) 中瞥見，與(yu) 北宋其他理學家相比，張載賦予“性”的定義(yi) 可謂獨具一格。我們(men) 不妨以程頤的“理一分殊”思想作為(wei) 背景來考察二者的區別。張載對於(yu) “性”的認識更側(ce) 重其作為(wei) 萬(wan) 物同源的麵向，亦即其“理一”的麵向；而程伊川雖言“性即理”，但對“性”的認識更突出其“分殊”作用，亦即認為(wei) “性”的本質是賦予萬(wan) 物各自不同的屬性。總而言之，張載對“性”的認識偏向於(yu) 其共通性，而程伊川對“性”的認識偏向於(yu) 其規定性。(7)

宋明以降工夫論的本質可以歸為(wei) 如何“盡性”，對性的不同認識會(hui) 直接導致工夫論不同。張載與(yu) 伊川對於(yu) “性”的不同認識，也從(cong) 根本上導致了二者工夫論的不同麵向：張載以“大心”為(wei) 工夫之重，要學者知萬(wan) 物本一源，突破具體(ti) 的形質限製，這是張載對孟子“盡心知性”思想的發展；程頤則因側(ce) 重“性”對具體(ti) 事物的規定意義(yi) ，在工夫論上更注重窮格具體(ti) 事物之理，以考察、貫通不同事物的屬性。張載“小大之別”思想對其工夫論的影響，是我們(men) 下文要詳細討論的內(nei) 容。

三、從(cong) “大心”到“中正”

上文分析了作為(wei) 天道的“神化”與(yu) 作為(wei) 人道的“德性”都有使“小”進於(yu) “大”的功用，那麽(me) “神化”作用在張載的理論架構中，究竟是如何突破“小大之別”的呢?筆者認為(wei) 在張載的思想中，神化作用的具體(ti) 表現是“感”，萬(wan) 物因“感”超越其小體(ti) ，通達於(yu) 大體(ti) 。(8)在上文分析的海水潮汐變化的例子中，張載便認為(wei) 形質世界的“小大之差”是由天體(ti) 相感造成的，天體(ti) 交感的深淺差異導致了潮汐不同程度的起伏變化。張載言：“燭天理如向明，萬(wan) 象無所隱；窮人欲如專(zhuan) 顧影間，區區於(yu) 一物之中爾。”(《正蒙·大心篇》，《張載集》，第26頁)

在張載的思想中，入道的方式不側(ce) 重於(yu) 由“形而下”往上貫通到“形而上”，而是從(cong) “小”到“大”向外推擴。拘束於(yu) 一物之中為(wei) “小”，“萬(wan) 象無所隱”的狀態則不為(wei) 形質拘束，呈現為(wei) 一種推擴打開、連通萬(wan) 物的“大”境界。這是一種由萬(wan) 物“相感”帶來的橫向的連通，同時也是張載工夫論的關(guan) 鍵。“神化”作用雖為(wei) 天道，但也為(wei) 人道開示了進德入道的工夫方法。誠然，張載的工夫大旨主要體(ti) 現在《正蒙·大心篇》，但其他各篇也有相關(guan) 論述，如王夫之即認為(wei) 《正蒙·神化篇》的篇旨是為(wei) 了使“下學有實”(9)。

二者的聯係就在於(yu) ，其都揭示出張載的工夫理路實質上是一條由“小”進於(yu) “大”的道路。對此，張載的著名講法是：“大其心則能體(ti) 天下之物。”(《正蒙·大心篇》，《張載集》，第24頁)“體(ti) ”的本義(yi) 為(wei) “身體(ti) ”，也可以用來指示身體(ti) 的某一部分。這意味著“體(ti) ”字最原初、最基本的意思是指形質上真實的連接。在我們(men) 熟悉的日常用語中，“心”對其所屬身體(ti) 的感通是一種最直接的“體(ti) ”，比如“體(ti) 會(hui) ”“體(ti) 察”自身的情緒與(yu) 身體(ti) 狀況。這種“體(ti) ”的過程是非常自然而然的，其“體(ti) 會(hui) ”到的結果之可靠性，一般也是毋庸置疑的。

以“心”對所屬身體(ti) 的體(ti) 察作為(wei) 摹本，“心”對其他外在事物的感知也可以“體(ti) ”來形容。此時“心”雖然沒有與(yu) 外在事物發生真實的形質上的接觸，但是我們(men) 仍然可以在比喻的意義(yi) 上使用“體(ti) ”字，用以描述感通的真實性。我們(men) 不可能在物理層麵與(yu) 所有外在事物都有形質上的連接，使其成為(wei) 自己身體(ti) 的一部分(事實上除了自身所占據的身體(ti) ，任何與(yu) 外在事物的連接都是暫時的)，但通過“大心”我們(men) 可以與(yu) 外物“相感”並且“體(ti) ”盡天下之物，完成對自身形質的突破和超越。“通萬(wan) 物而謂之道，體(ti) 萬(wan) 物而謂之性”(《正蒙·乾稱篇》，《張載集》，第64頁)，天道中的“神化”作用，在人身上落實為(wei) “大其心”後與(yu) 萬(wan) 物的真實連通。

“大”的過程也是通向萬(wan) 物一源的“一”的過程，自身具有之“性”是這種突破和超越得以可能的根據。張載言：“人謂己有知，由耳目有受也；人之有受，由內(nei) 外之合也。知合內(nei) 外於(yu) 耳目之外，則其知也過人遠矣。(《正蒙·大心篇》，《張載集》，第25頁)張載認為(wei) ，人之所以有聞見之知，是因為(wei) 與(yu) 形質世界有接觸，耳有所聞、目有所見，故而產(chan) 生了知見。但是還有一種“知”是“合內(nei) 外於(yu) 耳目之外”產(chan) 生的，這種“知”也就是上文提到的“德性之知”。

“德性之知”的產(chan) 生仍然需要“合內(nei) 外”，也就是需要自身與(yu) 外物發生關(guan) 聯，但是這種關(guan) 聯的產(chan) 生，不依賴於(yu) 與(yu) 外物形質上的接觸，也不依賴於(yu) 對外物之形質的任何感觸或認識，而是通過“感通”來完成的。這種“知”的產(chan) 生，不受個(ge) 人接觸到的特殊經驗限製，其內(nei) 容指向萬(wan) 物本為(wei) 一體(ti) 、一源這一事實。在這種“感”發生之時，“德性之知”也就產(chan) 生了，但其不同於(yu) 普通認識層麵上的知見，它會(hui) 使人自覺真正與(yu) 萬(wan) 物相通而為(wei) 一體(ti) 、一源，這就是張載所說的“感”而後能“通”。由此可知，張載“大心”思想的宗旨，是要突破耳目見聞的局限，其實質是要突破“形質”給人造成的局限。

在經過精心編排的今本《正蒙》中(10)，《中正篇》緊踵《大心篇》之後談論做工夫的方法。在《大心篇》末尾，“大其心”的工夫要點落在了“無成心”，“無成心者，時中而已矣”，而張載在《中正篇》開頭就講明“中正然後貫天下之道，此君子之所以大居正也”(《張載集》，第25、26頁)。可見“中正”在張載的工夫序列中位於(yu) 最基本的入手處。那麽(me) 由“中正”是如何達至“大心”境界的呢?通過文本考察我們(men) 會(hui) 發現，連接二者的橋梁正是“無成心”。

張載言“妄去然後得所止”，又言“無所感而起，妄也”(《正蒙·中正篇》，《張載集》，第28頁)。綜合分析來看，張載認為(wei) 成心即是妄，去“妄”而保持中正狀態，才能保證“感”的正常發生。這與(yu) 張載認為(wei) “神化”作用的具體(ti) 表現方式也是“感”這一思路，是一以貫之的。至此，我們(men) 可以嚐試總結如下：張載工夫論的理路可展開為(wei) 頗具層次感的“正-止-大”序列。首先，內(nei) 心“中正”方能去其妄念，得其所止，進而才可能與(yu) 萬(wan) 物相感相通，達於(yu) “大心”的境界。此種由己到外的工夫結構與(yu) 《大心篇》突破個(ge) 體(ti) 耳目見聞的宗旨也是相應的，且與(yu) 伊川-朱子一係側(ce) 重發揮《大學》格物致知思想，由窮理而上達的縱向思維方式不同，呈現出北宋理學家在重塑儒家經典時不同的思想麵貌。

四、小大之別與(yu) 形而上下：重審“清虛一大”之辯

在上文的基礎上，本節從(cong) 思想史的角度出發，對張載“小大之別”思想進行反思和定位。二程對張載以“清虛一大”言道體(ti) 的做法頗有微詞，這是思想史上的一段公案。而筆者發現，分析張載對“小”與(yu) “大”之區分的關(guan) 注，可以使這一問題的症結更加明朗。此段公案起於(yu) 二程對張載的如下評價(jia) ：

“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”若如或者以清虛一大為(wei) 天道，則(此)乃以器言而非道也。

(橫渠)立清虛一大為(wei) 萬(wan) 物之原，恐未安，須兼清濁虛實乃可言神。道體(ti) 物不遺，不應有方所。(11)

牟宗三經過詳密的文獻考證，認為(wei) 張載自己並不曾以“清虛一大”來形容道體(ti) ，上述引文中“清虛一大”四字隻是程子對於(yu) 張載諸說的總結概括，並進而認為(wei) 對此說法的不同評價(jia) 是程子與(yu) 張載學問分野的大關(guan) 鍵處，此論誠然。(12)如引文所示，程子對張載的主要批評在於(yu) ，以“清”與(yu) “虛”言“道體(ti) ”，會(hui) 導致有形之物無道體(ti) 這一結果；而以“一”與(yu) “大”言天道也與(yu) 此相同，因為(wei) 張載對“大”與(yu) “一”的強調本就是建立在對形質之“小”的突破上的。其次，程子認為(wei) “大”這個(ge) 提法本身就隱含著“大”與(yu) “小”對立的預設，在語言表達上就指涉著在空間上的固定位置，這就是程子講的“有方所”，落入了第二著、第二義(yi) 。而程子認為(wei) 隻有“氣”有方所，而象征道體(ti) 的“理”是不可以方所拘定的，因此批評張載以“大”形容道體(ti) 是將道體(ti) 說向了“氣”的層麵。

前文已明，突破具體(ti) 形質的傾(qing) 向幾乎貫穿張載的思想體(ti) 係，那麽(me) 張載對於(yu) 有形質之物的價(jia) 值定位自然會(hui) 成為(wei) 一個(ge) 關(guan) 鍵問題。這個(ge) 問題甚至可以推進為(wei) ：在張載的思想中，有形質之物是否隻有負麵色彩?程子對於(yu) “清虛一大”的批評是對此問題的敏銳把握，而近代學者中，唐君毅也指出張載追求清通之氣，認為(wei) 形質會(hui) 給生命中帶來“質礙”，是需要化除淨盡的“硬塊”。(13)唐君毅的觀點即是對程子思路的延續，而傅錫洪關(guan) 注到“形”在張載思想中的積極作用，為(wei) 厘清此問題提供了新的視角。(14)

筆者認為(wei) 根據前文的分析，我們(men) 很有必要重審程子對“清虛一大”的批評。程子與(yu) 張載對於(yu) “氣”的定位有著根本不同。程子對“理”與(yu) “氣”二者有嚴(yan) 格區分，遂有“形而上”與(yu) “形而下”的明顯區別，認為(wei) 在言“道體(ti) ”時涉及到“氣”的特征，如以帶有方所性質的詞言道體(ti) ，即是界限不明的體(ti) 現。但“氣”在張載的使用中並未被賦予明確的形上或形下屬性。

張載言“太虛即氣”，不是在表達“太虛”為(wei) “形上”，“氣”為(wei) “形下”，形上就在形下之中，而是在強調氣在聚散屈伸的運動過程中會(hui) 體(ti) 現為(wei) “太虛”與(yu) “氣”兩(liang) 種樣態，二者也終究不是兩(liang) 物，隻是一氣之聚散：氣聚則為(wei) 有形質之物，氣散則複為(wei) 太虛。張載以“大”言“太虛”，隻是為(wei) 了描述“太虛”作為(wei) 萬(wan) 物一源的地位。

前文已明，張載在天道層麵使用“大”字時，意在描述萬(wan) 物通過氣之散複歸於(yu) 一源的事實。程子與(yu) 張載在這一問題的理解上，可以說是發生了思想上的錯位，程子的論述也因此不能完全與(yu) 張載的語境相對應，其言：“或謂許大太虛。先生謂：‘此語便不是，這裏論甚大與(yu) 小?’”(《二程集》，第66頁)程子因嚴(yan) 明形上形下的界限，故而對以“大小”論道體(ti) 的說法持批評態度。而且這種對於(yu) 形上形下的嚴(yan) 格區分，在後程子時代往往被不自覺地沿用並加強。但是張載所關(guan) 注的，更多的不是“形上”與(yu) “形下”的區分，而是“有形”與(yu) “無形”的區分。張載言：

氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無形。

幾者象見而未形也。(《正蒙·太和篇》《神化篇》，《張載集》，第8、18頁)

雖然程子所言的“形上”“形下”之別一定程度上也可以用“無形”“有形”替換，即“形上”就是“無形”的，“形下”就是“有形”的，但是張載用來區分“有形”與(yu) “無形”的標準與(yu) 程子迥異。張載清楚自覺地以氣之聚散來劃分“有形”與(yu) “無形”，這與(yu) 其對“小”與(yu) “大”的劃分是同構的。且張載認為(wei) 在“有形”與(yu) “無形”之間還存在一個(ge) 中間狀態，即“象”的狀態。這種情況對嚴(yan) 明“形上”“形下”界限的程子來說，就成了“見道不明”。

“形上”“形下”的區分源自易學問題，事實上經過文本考察，張載本人在談及“形上”“形下”時也多是在易學問題的背景下進行討論的。如其言“形而上者，得辭斯得象矣”(《正蒙·神化篇》，《張載集》，第16頁)，此處的“辭”與(yu) “象”，皆不離易學“辭變象占”的語境。而程子對形而上下問題的討論就有逸出易學背景的部分。我們(men) 現今將張載與(yu) 程子的“形上”“形下”觀分離，澄清二者的不同語義(yi) ，有利於(yu) 認識並挖掘張載思想在宋明理學、易學等方麵的獨特意義(yi) 。

五、結語

除與(yu) 程子的思想切磋之外，張載的“小大之別”思想也是在北宋時期對抗佛學、重建儒學理論的大環境下生長起來的。張載言：

釋氏不知天命而以心法起滅天地，以小緣大，以末緣本，其不能窮而謂之幻妄，真所謂疑冰者與(yu) !

釋氏妄意天性而不知範圍天用，反以六根之微因緣天地。明不能盡，則誣天地日月為(wei) 幻妄，蔽其用於(yu) 一身之小，溺其誌於(yu) 虛空之大，所以語大語小，流遁失中。其過於(yu) 大也，塵芥六合；其蔽於(yu) 小也，夢幻人世。(《正蒙·大心篇》，《張載集》，第26頁)

在引文中，張載明顯反對佛教的“大小觀”，並在批評佛教理論的同時發展了自身的對“大”與(yu) “小”的思考。佛教思想認為(wei) 人以耳目口鼻等“六根”感知世界，但耳目之感隻是暫時的，形質世界也不能久存，故而認為(wei) 一切事物都是由因緣際會(hui) 所生，是虛幻無根的。佛教雖然和張載一樣，認為(wei) 由耳目口鼻感知到的形質世界是“小”的，但其認為(wei) “大”的境界是覺知到這一點之後對“空”的領悟。相比之下，張載雖也認為(wei) 形質為(wei) “小”，但人可以由“小”而進於(yu) “大”，這種“小大之別”背後所反映的氣之聚散是無比真實的。由此可見，張載獨特的“小大觀”的產(chan) 生可能與(yu) 受佛教理論刺激有關(guan) ，在與(yu) 佛教理論的互動中，張載也為(wei) 這組觀念注入了嶄新的儒家精神。

注釋
 
(1)參見牟宗三：《心體與性體(一)》，台北：聯經出版事業有限公司，2003年，第446-447頁。
 
(2)參見張岱年：《關於張載的思想和著作》，收錄於《張載集》，中華書局，1978年。
 
(3)張載對於“象”的分析，參見《正蒙·太和篇》：“感而生則聚而有象。”《神化篇》：“然則象若非氣，指何為象?”“幾者象見而未形也，形則涉乎明，不待神而後知也。”(《張載集》，第10、16、18頁)
 
(4)另見同篇：“其聚有遠近虛實，故雷風有小大暴緩。”(《張載集》，第12頁)
 
(5)學界對“德性之知”所指的論述，有代表性的如楊立華說：“德性之知雖然不能從個體的經驗內容中生發出來，但並非沒有經驗內容包含其中。”“德性之知與聞見之知的區別從根本上源於看待和感受事物的方式的差異……當我們放棄此種自我中心主義的立場，從天地萬物一體之仁的角度來理解和看待身邊的人和事時，我們的所見所聞也就成了德性之知。”(楊立華：《氣本與神化》，北京大學出版社，2008年，第121-122頁)所謂“放棄此種自我中心的立場”，也指向對自身形質的超越。
 
(6)《正蒙·乾稱篇》：“天地生萬物，所受雖不同，皆無須臾之不感，所謂性即天道也。”(《張載集》，第63頁)
 
(7)程頤後學李侗及其後的集大成者朱熹延續並發展了程頤的性理觀，重視性理在具體人、事、物身上發揮的規定作用，參見李侗：“吾儒之學所以異於異端者，理一分殊也。理不患其不一，所難者分殊耳。”(朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第十三冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第354頁)
 
(8)《正蒙·太和篇》：“天大無外，其為感者絪縕二端而已。物之所以相感者，利用出入，莫知其鄉，一萬物之妙者與!”(《張載集》，第10頁)
 
(9)王夫之：《張子正蒙注》，中華書局，1975年，第60頁。
 
(10)傳世本《正蒙》篇目次序雖非張載手定，但是其高弟蘇昞“轍就其編”“以類相從”編訂而成，故可以認為當今《正蒙》篇目是大致沿襲張載原意的。參見《正蒙·蘇昞序》，《張載集》，第3頁。
 
(11)程顥、程頤：《二程集》，中華書局，1981年，第118、21頁。
 
(12)牟宗三：《心體與性體(一)》，第439-440頁。
 
(13)唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，中國社會科學出版社，2005年，第215頁。
 
(14)傅錫洪：《“形”的哲學：張載思想的一個側麵》，《哲學動態》2023年第9期。

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