春秋大義(yi) 與(yu) 黃老思潮——“《春秋》以道名分”說探析

作者：李巍（中山大學哲學係副教授）

來源：《社會(hui) 科學戰線》，2019年04期

時間：孔子二五七零年歲次己亥六月初一日辛醜(chou)

          耶穌2019年7月3日

摘要

《莊子·天下》講的“《春秋》以道名分”，曆來被當成孔子成《春秋》的要旨，隻不過是經學傳(chuan) 統中的原教旨想象。因為(wei) “名分”這個(ge) 表達及其主要意謂皆與(yu) 孔門無關(guan) ，實際出於(yu) 黃老。《莊子·天下》所謂“以法為(wei) 分，以名為(wei) 表”，也正是在黃老的意義(yi) 上言說“名分”。而此概念，不僅(jin) 代表著黃老對政治秩序的基本理解，更規定了早期中國思想言說秩序問題的基本語境。《莊子·天下》則正基於(yu) “以法為(wei) 分，以名為(wei) 表”的黃老秩序觀來談論《春秋》。這反映了春秋學從(cong) 政德學問向政治學問的轉化。在一定意義(yi) 上，公羊學就是這一轉化的產(chan) 物。

經學傳(chuan) 統中，見諸《莊子·天下》的“《春秋》以道名分”，向來被當做孔子成《春秋》的要旨。如歐陽修說：“孔子何為(wei) 而修《春秋》？正名以定分，求情而責實，別是非，明善惡，此《春秋》之所以作也。”①[1]元儒程端學亦說：“孔子何為(wei) 修《春秋》？明禮義(yi) ，正名分，辨王伯，定夷夏，防微慎始，斷疑誅意，其書(shu) 皆天下國家之事，其要使人克己複禮而已。”②[2]近人陳柱則更明確肯定：“‘《春秋》以道名分’，然則孔子之作《春秋》，要旨即在乎是矣。”③[3]但實際上，《莊子·天下》此一主張的理論資源不在孔子，而是出於(yu) 戰國黃老思潮。對之進行辨析，將呈現黃老秩序觀念對於(yu) 早期春秋學的重要影響，並能表明將一切經學理念都追溯到孔子，以塑造一個(ge) 自孔子而下的，線索清晰、邊界明確的經學譜係，是一種狹隘的、原教旨性質的想象。

一、“名分”概念

若揭示“《春秋》以道名分”說是出於(yu) 黃老的立場，要從(cong) “名分”入手。質言之，這個(ge) 概念及其用法都出於(yu) 黃老，隻是被儒學吸納之後，論者日用而不知，才以為(wei) 是孔子的觀念。比如朱熹認為(wei) 莊周所以敢說“《春秋》以道名分”，正是對孔子的本義(yi) 見得分曉。④[4]元代吳澄也認為(wei) ：“此言雖出莊氏，而先儒有取焉，以其二字足以該一經之義(yi) 也。”[5]

那麽(me) ，儒家怎樣理解“名分”呢？司馬光的表述很有代表性：

天子之職莫大於(yu) 禮，禮莫大於(yu) 分，分莫大於(yu) 名。何謂禮？紀綱是也。何謂分？君、臣是也。何謂名？公、侯、卿、大、夫是也……《春秋》抑諸侯，尊王室，王人雖微，序於(yu) 諸侯之上，以是見聖人於(yu) 君臣之際未嚐不惓惓也……故曰禮莫大於(yu) 分也。夫禮，辨貴賤、序親(qin) 疏、裁群物，製庶事，非名不著，非器不形；名以命之，器以別之……故曰分莫大於(yu) 名也。[6]

據此，“名分”就是等級社會(hui) 中人與(yu) 人在血緣、身份、職事與(yu) 資源占有等方麵的分界，“君臣之際”則為(wei) 核心，並且是古代儒家的一般看法。但至近代，由於(yu) 西學背景的影響，人們(men) 對“名分”的理解又涉及權利上的“人己之界”和科學上的“辨物之理”。[7]但不管怎麽(me) 說，“名分”首先被看成界線概念，如陳柱所說：

夫所謂名分者，有其名即有其實，以名為(wei) 分別，名之所至，實亦隨之。不可太過，亦不可不及，孔子所謂過猶不及者也。蓋名分者，尤定分也。[8]

把“名分”解釋成“名”所代表的區分及其領域，顯然是界線概念，具體(ti) 則包括“文法之名分”“論理之名分”和“人倫(lun) 政教之名分”等。

可見儒學譜係對“名分”的理解，確有內(nei) 在連續的線索。但問題是，這個(ge) 線索很難追溯到孔子，因為(wei) 早期儒學並不講“分”，更未論及“名”有“分”義(yi) 。直到荀子，如後所述，是受到黃老思潮的影響，才會(hui) 主張：

禮者，法之大分，類之綱紀也。(《荀子·勸學》)

辨莫大於(yu) 分，分莫大於(yu) 禮，禮莫大於(yu) 聖王。(《荀子·非相》)

上引司馬光的話，就是“複製”了荀子這種黃老學論調。今人以“名分”為(wei) “人己之界”與(yu) “辨物之理”，排除西學影響的成分不論，“分”之界線義(yi) 也可追溯到黃老；而以“定分”釋“名分”，更直接援用了黃老的術語。可見儒家談論“名分”，無論概念還是用法，都有受惠於(yu) 黃老的因素。隻是荀子之後，黃老的影響內(nei) 化於(yu) 儒學，這才使後人日用而不知，以為(wei) “名分”的觀念出於(yu) 孔門。

不過，判斷“《春秋》以道名分”是黃老的立場，不僅(jin) 因為(wei) “名分”概念出於(yu) 黃老，更因為(wei) 《莊子·天下》的確是在黃老的意謂上使用這個(ge) 詞。比如“以法為(wei) 分，以名為(wei) 表”，作為(wei) “名分”的完整表達，正是黃老學的通常理解：

分定之後，雖鄙不爭(zheng) 。(《慎子·佚文》)

律者，所以定分止爭(zheng) 也。(《管子·七臣七主》)

故先王之法……在乎定分而已矣。(《呂氏春秋·慎勢》)

“以法為(wei) 分”就是援“法”以“定分”，再看：

分之以其分……授之以其名。(《黃帝四經·道原》)

審名以定位，明分以辯類。(《韓非子·揚權》)

正名審分，是治之轡已。(《呂氏春秋·審分》)

“以名為(wei) 表”就是立“名”以“明分”。故所謂“名分”是“名”所代表的“法”之“分”。則可知“名分”概念的重點不在“名”，而在“分”；所謂“《春秋》以道名分”，是把《春秋》說成一部“定分”和“明分”的經典。而此說法，正與(yu) 黃老思潮密切相關(guan) 。但首先要指出的是，它並不代表傳(chuan) 統看法，因為(wei) 此前中國思想對《春秋》的認識，立足點主要在“名”，不涉及真正意義(yi) 的“分”。

二、“名”的內(nei) 涵與(yu) 春秋大義(yi)

早期春秋學以“名”為(wei) 中心，尤其體(ti) 現在以“微言”抒“大義(yi) ”的寫(xie) 作策略上。所謂“微言”雖語出劉歆(《漢書(shu) ·楚元王傳(chuan) 》)，但作為(wei) 《春秋》筆法的標誌特征，最早來自《左傳(chuan) 》的概括，如：

君子曰，名之不可不慎也……春秋之稱微而顯，婉而辨，上之人能使昭明，善人勸焉，淫人懼焉，是以君子貴之？(《左傳(chuan) ·昭公三十一年》)

春秋之稱微而顯，誌而晦，婉而成章，盡而不汙，懲惡而勸善，非聖人誰能修之。(《左傳(chuan) ·成公十四年》)

可知“微”所描述的就是“《春秋》之稱”即稱“名”的方式及用意。如《昭公三十一年》所記，齊豹欲弑衛侯且殺其兄，書(shu) 其為(wei) “盜”，這小小一筆，被認為(wei) 體(ti) 現了使亂(luan) 臣“求名而不得”的用意；庶其、牟夷、黑肱舉(ju) 地叛國以圖利，“書(shu) 地以名其人”曰“邾庶其”“莒牟夷”“邾黑肱”，也是小小一筆，被認為(wei) 體(ti) 現了使叛者“欲蓋而名彰”的用意。由此，“微言大義(yi) ”首先與(yu) 稱“名”有關(guan) 。

這一點，在荀子的論述中也有體(ti) 現。荀子也用“微”描述《春秋》筆法的首要特征，可知其觀察《春秋》的焦點仍然在“名”，比如：

學惡乎始？惡乎終？曰：其數則始乎誦《經》，終乎讀《禮》……故《書(shu) 》者，政事之紀也；《詩》者，中聲之所止也；《禮》者，法之大分，類之綱紀也。故學至乎《禮》而止矣。夫是之謂道德之極。《禮》之敬文也，《樂(le) 》之中和也，《詩》《書(shu) 》之博也，《春秋》之微也。(《荀子·勸學》)

上引文先說《詩》《書(shu) 》《禮》《經》，又以《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》《春秋》並舉(ju) ，大概前一說法就是攝《樂(le) 》歸《詩》，以《經》囊括《春秋》。因此“始乎誦《經》，終乎讀《禮》”的為(wei) 學次序，從(cong) “《春秋》之微”關(guan) 乎“名”與(yu) “《禮》者，法之大分”看，就是從(cong) “名”出發，至“分”落腳。但這明顯與(yu) 《莊子·天下》“《春秋》以道名分”的講法不同，因為(wei) 以“分”屬《禮》而非《經》，則《春秋》(《經》)所“道”者就隻是“名”沒有“分”，也才要在“誦經”之外再學習(xi) 作為(wei) “法之大分”的《禮》。那麽(me) 反過來說，《莊子·天下》以《春秋》既講“名”也講“分”，就不是傳(chuan) 統看法，而是後來形成的新見解。

但要理解這個(ge) 見解，先要把“名”說清楚。中國古人談“名”，一是指稱性的“名”，一是指導性的“名”：前者即通常所說的名稱，用以指稱對象；後者則是尊卑名位及附屬於(yu) 名位的名聲、名號，它們(men) 蘊含了特定的行為(wei) 準則，所以具有指導功能。但正如文獻所見，指稱性的“名”隻在戰國名辯思潮中有充分討論，指導性的“名”才是中國思想關(guan) 注的主體(ti) 。由此觀察春秋學，就能看出，雖然“微言大義(yi) ”關(guan) 涉“名稱”的用法，但最終指向的，還是貴賤“名位”、善惡“名聲”等指導性的“名”。這種指導，正可用晉師服所謂“名以製義(yi) ，義(yi) 以出禮，禮以體(ti) 政，政以正民”(《左傳(chuan) ·桓公二年》)表示，即名位和與(yu) 之相關(guan) 的名聲、名號決(jue) 定了行動的規範，並構成了政治的基礎。因為(wei) 關(guan) 於(yu) 《春秋》的評述，除了《左傳(chuan) 》和《荀子》所說的“微”，還有《公羊傳(chuan) 》《穀梁傳(chuan) 》最強調的“《春秋》之義(yi) ”。既然《春秋》講“義(yi) ”，則所涉之“名”當然有“製義(yi) ”的指導功能。這也可結合孔子的“正名”論來看。雖然“孔子成《春秋》”(《孟子·滕文公下》)的說法未必信實，但其“正名”主旨確乎體(ti) 現了“名以製義(yi) ”的設想。比如《論語·子路》從(cong) “名不正”推論到“民無所措手足”，關(guan) 注的就是“名”對行動的指導；再有《左傳(chuan) ·成公二年》所見孔子說的“唯器與(yu) 名不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏禮，禮以行義(yi) ，義(yi) 以生利，利以平民，政之大節也”，則可視為(wei) 師服“名以製義(yi) ……政以正民”說的擴充；而後說在理念上，正如上述，表現的就是“《春秋》之義(yi) ”與(yu) “名”的關(guan) 聯。所以就能認為(wei) ，“《春秋》以道名分”的“名”主要是指導性的“名”，並首先是基於(yu) 宗法血緣的名位等級，也即“君君、臣臣、父父、子子”(《論語·顏淵》)。

這時，就引出了“名”的約束問題。因為(wei) 名位等級能決(jue) 定行動規範(“名以製義(yi) ”)，前提是具有約束力。但此約束力量，從(cong) 事實來看，不是來自名位本身，否則就不會(hui) 出現東(dong) 周以降“臣弑其君者有之，子弑其父者有之”(《孟子·滕文公下》)的情況。然而中國思想最初關(guan) 注的，並不是名位約束力的來源，而是有名位者的德行。[9]這一思想取向，使得以“名”為(wei) 中心的早期春秋學呈現出政德學問而非政治學問的性格。比如，政治上的秩序失範往往被理解為(wei) 道義(yi) 上的有位無德，所以麵對當時社會(hui) 的種種亂(luan) 象，春秋學的典範回應就是道義(yi) 批判。如宣公四年《春秋》所記“鄭公子歸生弑其君夷”，《左傳(chuan) 》認為(wei) “凡弑君，稱君，君無道也；稱臣，臣之罪也”，則經文既稱“歸生”又稱“夷”，就既是說“臣有罪”，也是說“君無道”，可見其批判力度之大。故子夏評論這條經文時說的“《春秋》者，記君不君，臣不臣，父不父，子不子者也”(《說苑·複恩》)，就是明確指出無論君臣，隻要所行“不義(yi) ”，都是《春秋》筆削的對象。

但何謂“不義(yi) ”，還有待進一步界定。比如宣公十五年《春秋》所記“王劄子殺召伯、毛伯”，《穀梁傳(chuan) 》就提出“兩(liang) 下相殺，不誌乎《春秋》，此其誌何也”的疑問，意味著並非任何“不義(yi) ”都有書(shu) 於(yu) 《春秋》的必要。那麽(me) 用“名以製義(yi) ”描述早期春秋學，除了界定“名”，還要界定“義(yi) ”。從(cong) 《穀梁傳(chuan) 》的回答看，雖然“兩(liang) 下相殺，不誌乎《春秋》”，但王劄子是因為(wei) 假托王命殺人，才被書(shu) 於(yu) 《春秋》。這等於(yu) 說，王劄子的首要罪行不是殺人，而是僭越，故可知所謂“《春秋》之義(yi) ”有其特指，就是關(guan) 聯於(yu) 名位的道德義(yi) 務。因為(wei) 隻有給尊卑等級賦予道德意義(yi) ，才能在某些場合允許僭越比殺人更壞的推論。所以作為(wei) 早期春秋學論“名”宗旨的“名以製義(yi) ”，實質就是把名位等級道德化，也即把“名”的約束歸於(yu) 道德。因此，《左傳(chuan) 》才會(hui) 把《春秋》筆法的效果描述為(wei) “善人勸焉，淫人懼焉”，孟子也才會(hui) 相信“孔子成《春秋》而亂(luan) 臣賊子懼”。

實際上，人們(men) 是否遵守名位等級，這不是道德上的善惡問題，而是秩序上的治亂(luan) 問題；所以將“名”的約束歸於(yu) 道德，不僅(jin) 錯位，而且無效。就像東(dong) 周以降的情況所示，人們(men) 越強調君臣父子，“君不君、臣不臣、父不父、子不子”(《論語·顏淵》)的情況就越突出。因為(wei) 道德義(yi) 務是非強製的，有人遵守就總有人違背。所以把治亂(luan) 問題化歸為(wei) 善惡問題，是對秩序與(yu) 道德的雙重消解。

三、“分”的引入與(yu) 黃老思潮

再回到“《春秋》以道名分”這個(ge) 表述，就應說“分”概念的引入代表了早期春秋學的一個(ge) 視角變化，即從(cong) 關(guan) 注道義(yi) 轉向關(guan) 注秩序。如《莊子·天道》強調以“道”為(wei) 本，“五變而形名可舉(ju) ，九變而賞罰可言”，遂令“愚知處宜，貴賤履位，仁賢不肖襲情，必分其能，必由其名”，其實就是對黃老“道生法”思想的具體(ti) 展開，即“道”數“變”而為(wei) 形名賞罰之“法”，最後確定的就是社會(hui) 成員在智愚、貴賤、賢不肖等方麵的“分”，以及作為(wei) “分”之標誌的“名”。《莊子·天下》所謂“以法為(wei) 分，以名為(wei) 表”，就是這個(ge) 意思的概括表達。因此作為(wei) 黃老學概念的“分”，正可視為(wei) 秩序的代名詞。

“分”的內(nei) 容，如《管子·立政》所謂“度爵而製服，量祿而用財……修生則有軒冕服位穀祿田宅之分，死則有棺槨絞衾壙壟之度”，《荀子·禮論》則概括為(wei) “君子既得其養(yang) ，又好其別。曷謂別？曰：貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”，就是指社會(hui) 成員在身份、能力、事務與(yu) 資源占有上的分界。而此分界，按黃帝書(shu) 所論則客觀不易，即：

天地之恒常，四時、晦明、生殺、柔剛。萬(wan) 民之恒事，男農(nong) 、女工。貴賤之恒位，賢不肖不相放。畜臣之恒道，任能毋過其所長。使民之恒度，去私而立公。(《經法·道法》)

天下有事，必審其名。名理者，循名究理之所之，是必為(wei) 福，非必為(wei) 災。是非有分，以法斷之；虛靜謹聽，以法為(wei) 符。(《經法·名理》)

“恒常”“恒事”“恒位”等，就是指自然曆程、社會(hui) 生產(chan) 與(yu) 政治生活中皆有的客觀分界，也能表述為(wei) 秩序性的“理”。因為(wei) “理”的本義(yi) 即紋理，本身就有劃分、區分的意思。所以，“循名究理”也能說是按“名”的標記識別萬(wan) 事萬(wan) 物的“分”，義(yi) 同《莊子·天下》說的“以名為(wei) 表”；所謂“以法為(wei) 斷”“以法為(wei) 符”，則是把“理”或“分”的客觀性歸結於(yu) “法”，也就是《莊子·天下》講的“以法為(wei) 分”。這再次表明，《莊子·天下》在“以法為(wei) 分，以名為(wei) 表”的意義(yi) 上宣稱“《春秋》以道名分”，就是一個(ge) 黃老學的表述；並且，“分”概念的引入，就是把“名”的約束歸於(yu) “法”的秩序，而非像早期春秋學那樣歸於(yu) 道義(yi) 。

但在經學傳(chuan) 統中，有種看法是以“分”從(cong) 屬於(yu) “名”，即以之為(wei) 名位等級所決(jue) 定的道德義(yi) 務，也即通常來說的本分，比如忠孝。[10]而此用法，似乎能從(cong) 孔門儒學的論述中找到依據，比如“君君、臣臣、父父、子子”，皆可說是本分；《論語·憲問》所記孔子“不在其位，不謀其政”與(yu) 曾子“君子思不出其位”的話，也可用來證明“分”從(cong) 屬“名”(“位”)，是與(yu) 名位對應的本分。問題是，孔門儒學雖有本分觀念，卻並未將其稱之為(wei) “分”。後者正如前述，是黃老學最先引入中國思想並用作政治秩序的代名詞。所以，將“名分”解為(wei) 從(cong) 屬於(yu) 名位等級的道義(yi) 本分，隻是後世儒家的用法。在黃老語境中，秩序義(yi) 的“分”非但不是從(cong) 屬於(yu) “名”，反倒是“正名”的前提。因為(wei) 從(cong) 秩序建構的角度看，名位等級隻是滿足群體(ti) 生活有效運轉的製作，而非自身具有獨立價(jia) 值。

所以，稷下黃老並不把尊卑貴賤看做無需論證、天然正當的東(dong) 西，而是把“名”有差等的合理性歸結為(wei) 群體(ti) 生活“相事”“相使”的需要：

兩(liang) 貴不相事，兩(liang) 賤不相使。(《慎子·佚文》)

兩(liang) 智不能相使，兩(liang) 貴不能相臨(lin) ……力均勢敵故也。(《尹文子·佚文》)

這種需要，就是建立秩序或“分”的需要，因為(wei) 群體(ti) 生活的有效運轉必須以製約紛爭(zheng) 為(wei) 前提。對此，作為(wei) 稷下宗師的荀子最是強調：

兩(liang) 貴之不能相事，兩(liang) 賤之不能相使，是天數也。勢位齊，而欲惡同，物不能澹則必爭(zheng) ；爭(zheng) 則必亂(luan) ，亂(luan) 則窮矣。先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨(lin) 者。(《荀子·王製》)

無君以製臣，無上以製下，天下害生縱欲……群居而無分則爭(zheng) ；窮者患也，爭(zheng) 者禍也，救患除禍，則莫若明分使群矣。(《荀子·富國》)

異形離心交喻，異物名實玄紐，貴賤不明，同異不別；如是，則誌必有不喻之患，而事必有困廢之禍。故知者為(wei) 之分別，製名以指實。(《荀子·正名》)

如上，荀子同樣不認為(wei) 名分差等具有先天價(jia) 值，隻將之看成維係群體(ti) 生活即“明分使群”的後天製作。故所謂“知者為(wei) 之分別，製名以指實”，就預設了貴賤之“名”出於(yu) 秩序之“分”的黃老立場。這也可說是荀子與(yu) 此前儒家的不同之處。後者宣稱“上治祖禰，尊尊也；下治子孫，親(qin) 親(qin) 也；旁治昆弟，合族以食，序以昭繆，別之以禮義(yi) ，人道竭矣”(《禮記·大傳(chuan) 》)，是以宗法血緣來論證名位等級的天然正當，再由此引出相應的道義(yi) 本份(“別之以禮義(yi) ”)。但荀子顯然更近黃老，因他所謂“禮義(yi) 之分”(《荀子·正論》)首先是秩序而非本分。

因此儒家的“正名”論發展到荀子，大概因為(wei) 黃老思潮的影響，其論域已經超出了“尊尊親(qin) 親(qin) ”的德行範疇，進入了“明分使群”的秩序範疇。這意味著“定分”才是“正名”之本，即：

治國者分已定，則主相臣下百吏，各謹其所聞，不務聽其所不聞；各謹其所見，不務視其所不見。所聞所見誠以齊矣。則雖幽閑隱辟，百姓莫敢不敬分安製，以化其上，是治國之征也。(《荀子·王霸》)

因之，對僭越問題的解決(jue) 就從(cong) 道義(yi) 批判轉向了秩序建設，比如：

葵丘之會(hui) ，天子使宰孔致胙於(yu) 桓公……桓公召管子而謀，管子對曰：“為(wei) 君不君，為(wei) 臣不臣，亂(luan) 之本也。”(《國語·齊語》)

凡為(wei) 治必先定分……同異之分，貴賤之別，長少之義(yi) ，此先王之所慎，而治亂(luan) 之紀也。(《呂氏春秋·處方》)

很明顯，上引文對僭越名位的觀察，出發點不再是政德上的“惡”，而是秩序上的“亂(luan) ”。回到《莊子·天下》的“《春秋》以道名分”，就能認為(wei) 在《春秋》重“名”的傳(chuan) 統外又引入黃老學的“分”，就是把名位的約束歸於(yu) 秩序。這時，春秋學從(cong) 懲惡勸善的政德學問走向成求治去亂(luan) 的政治學問，這個(ge) 趨勢就呈現出來了。

四、黃老學與(yu) 公羊春秋

現在，進一步探討上述趨勢。要考慮的除了“名分”概念，還有“《春秋》以道名分”的“《春秋》”。正如通常認為(wei) 的，春秋學在先秦的發展集中在魯齊二地，前者以左氏與(yu) 穀梁春秋為(wei) 代表，後者則為(wei) 公羊春秋。[11]那麽(me) “《春秋》以道名分”是總括而言還是有所針對，就是一個(ge) 問題。從(cong) 《莊子·天下》來看：

古之人其備乎……《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》者，鄒魯之士、搢紳先生多能明之。《詩》以道誌，《書(shu) 》以道事，《禮》以道行，《樂(le) 》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。

不難發現，雖然末句總論《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》《易》《春秋》，但講“鄒、魯之士、搢紳先生多能明之”的學問時，隻有《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》，並未提及《易》與(yu) 《春秋》。如果這不是文字脫漏，恐怕已經提示了“《春秋》以道名分”並非針對魯地春秋學的評論。

而將此說視為(wei) 黃老的立場，就能結合黃老學興(xing) 盛於(yu) 齊的因緣，推測為(wei) 對公羊春秋的描述。如《漢書(shu) ·地理誌下》所述：

初太公治齊，修道術，尊賢智，賞有功，故至今其土多好經術，矜功名，舒緩闊達而足智。其失誇奢朋黨(dang) ，言與(yu) 行繆，虛詐不情，急之則離散，緩之則放縱……昔太公始封，周公問“何以治齊？”太公曰：“舉(ju) 賢而上功。”……周興(xing) ，以少昊之虛曲阜封周公子伯禽為(wei) 魯侯，以為(wei) 周公主……瀕洙泗之水，其民涉度，幼者扶老而代其任。俗既益薄，長老不自安，與(yu) 幼少相讓，故曰魯道衰，洙泗之間齗齗如也。孔子閔王道將廢，乃修六經，以述唐虞三代之道……周公始封，太公問“何以治魯？”周公曰：“尊尊而親(qin) 親(qin) 。”

“魯道衰”首先是“尊尊而親(qin) 親(qin) ”的德風衰微，則孔子“修六經”以振“魯道”，勢必令魯地春秋學呈現政德學問的形態。齊則不然，春秋學應是在“好經術，矜功名”的功利風氣中興(xing) 起的。而功利日隆、紛爭(zheng) 日盛，必會(hui) 使秩序問題日益突出。因此黃老學的“分”，作為(wei) 應對此類現實的概念，最先被引入齊地“經術”，形成以公羊春秋為(wei) 實指的“《春秋》以道名分”說，就是不難設想的。

這也能從(cong) 另一角度展開討論，就是公羊學後來的發展確乎體(ti) 現出與(yu) 黃老學的親(qin) 和。比如公羊宗師董仲舒，雖未以“名分”講述《春秋》，但《春秋繁露》往往呈現出“以法為(wei) 分，以名為(wei) 表”的黃老觀念，比如：

貴除天下之患，故《春秋》重而書(shu) 天下之患遍矣……故曰：立義(yi) 以明尊卑之分，強幹弱枝以明大小之職；別嫌疑之行，以明正世之義(yi) ……別賢不肖以明其尊。親(qin) 近以來遠，因其國而容天下，名倫(lun) 等物不失其理。(《春秋繁露·盟會(hui) 要》)。

《春秋》二百四十二年之文……大略之要有十指……強幹弱枝，大本小末，一指也。別嫌疑，異同類，一指也。論賢才之義(yi) ，別所長之能，一指也。……強幹弱枝，大本小末，則君臣之分明矣。別嫌疑，異同類，則是非著矣。論賢才之義(yi) ，別所長之能，則百官序矣……統此而舉(ju) 之……萬(wan) 物靡不得其理矣。說《春秋》者凡用是矣，此其法也。(《春秋繁露·十指》)

不難看出，把《春秋》“十指”如“明尊卑”“差貴賤”“明小大”“別嫌疑”“異同類”“別所長”等概括為(wei) “名倫(lun) 等物不失其理”，就是“以名為(wei) 表”；把“十指”說成《春秋》之“法”，並以之條理萬(wan) 物(“萬(wan) 物靡不得其理”)，則就是“以法為(wei) 分”。所以有理由認為(wei) ，“以名為(wei) 表，以法為(wei) 分”的黃老觀念，為(wei) 公羊春秋的發展提供了語境支持。

所以，相比魯地春秋學，即《左傳(chuan) 》《穀梁傳(chuan) 》所代表的政德學問，公羊春秋更具有政治學問的特征，即不再以懲惡勸善的道義(yi) 批判為(wei) 主，而是關(guan) 心秩序建構的問題。比如《春秋》記昭公四年楚靈王殺齊慶封之事，魯地春秋學都把矛頭對準楚王，強調“無瑕者可以戮人”(《左傳(chuan) ·昭公四年》)，並指責他“懷惡而討”(《穀梁傳(chuan) ·昭公四年》)，就是強調諸侯無專(zhuan) 討之權的春秋大義(yi) 。但公羊春秋卻把矛頭對準慶封，因為(wei) 相對“懷惡而討”的道義(yi) 危機，公羊家顯然更擔憂慶封“脅齊君而亂(luan) 齊國”(《公羊傳(chuan) ·昭公四年》)的秩序危機。後來，董仲舒為(wei) 此公羊論調做辯護時，主張“貶主之位，亂(luan) 國之臣”是“天下之大禁”，故“以伯討之”未嚐不可——就是主張秩序問題大於(yu) 一切。因此春秋學從(cong) 政德學問向政治學問的轉化，某種程度上就可對應於(yu) 春秋學從(cong) 魯到齊的發展。

這個(ge) 過程與(yu) 黃老學的影響有關(guan) ，甚至公羊學到漢代形成規模，也能部分地歸因於(yu) 黃老——這不僅(jin) 因為(wei) 黃老學本身在漢初的流行，更因為(wei) 汲取黃老“以法為(wei) 分，以名為(wei) 表”的秩序觀念，使得公羊家在回應執政者對治國法度的關(guan) 切時，比懲惡勸善的左氏學者或穀梁學者更有競爭(zheng) 力。就像漢宣帝所言，“漢家自有製度，本以霸王道雜之，奈何純任德教，用周政乎？且俗儒不達時宜，好是古非今，使人眩於(yu) 名實，不知所守，何足委任？”(《漢書(shu) ·元帝紀》)但至少在武帝朝，同樣倡導“德教”的公羊家並非“不達時宜”，更不像戰國儒家那樣被譏諷為(wei) “無益於(yu) 人之國”(《荀子·儒效》)。這隻能說明，公羊春秋不隻是政德學問，更是“為(wei) 漢製法”(《論衡·須頌》)的政治學問。事實上，公羊家全麵參與(yu) 了漢律的製定，也往往招致公羊多酷吏的指責。[12]是故，假使說春秋學與(yu) 刑名法術的結合，沒有哪個(ge) 時代像漢代那樣突出，就不能忽視黃老學的“名分”觀念，作為(wei) 中國思想定向於(yu) 秩序問題的最初思考，對公羊春秋的語境支持。

說到這裏，就能肯定《莊子·天下》提出“《春秋》以道名分”的主張，與(yu) 黃老思潮浸潤齊地“經術”的背景密切相關(guan) 。事實上，儒家經學的發展從(cong) 來都是各種思想資源綜合作用的結果。將一切理念歸於(yu) 孔子，以構造一個(ge) 自孔子而下的，線索清晰、邊界明確的經學譜係，隻是一種狹隘的，原教旨性質的想象。而此態度，不僅(jin) 有悖中國哲學知識本位的取向，更是中國思想實現創新性發展與(yu) 創造性轉化的障礙。

注釋

1、歐陽修：《歐陽修全集》卷18，李逸安校，北京：中華書(shu) 局，2001年，第307頁。

2、李修生主編：《全元文》卷1023，南京：鳳凰出版社，1998年，第173-174頁。

3、陳柱：《公羊家哲學》，李靜校注，上海：華東(dong) 師範大學出版社，2014年，第80頁。

4、黎靖德編：《朱子語類》卷125，北京：中華書(shu) 局，1986年，第3001頁。

5、李修生編：《全元文》卷485，南京：鳳凰出版社，1998年，第348頁。

6、司馬光：《資治通鑒》卷1，胡三省音注，北京：中華書(shu) 局，1956年，第2-4頁。

7、康有為(wei) ：《孟子微》卷3，樓宇烈整理，北京：中華書(shu) 局，1987年，第57頁；熊十力：《熊十力全集》卷3，武漢：湖北教育出版社，2001年，第1017-1018頁。

8、陳柱：《公羊家哲學》，李靜校注，上海：華東(dong) 師範大學出版社，2014年，第80-81頁。

9、參見李巍：《“名”“德”相應：老子道經首章的新解讀》，載《道家文化研究》第31輯，北京：中華書(shu) 局，2017年，第90-92頁。

10、郝懿行：《郝懿行集》第3冊(ce) ，安作璋編，濟南：齊魯書(shu) 社，2010年，第1683頁；蘇輿：《春秋繁露義(yi) 證》，鍾哲點校，北京：中華書(shu) 局，1992年，第284頁。

11、黃開國：《公羊學發展史》，北京：人民出版社，2013年，第47頁；葉純芳：《中國經學史大綱》，北京：北京大學出版社，2016年，第81頁。

12、陳蘇鎮：《〈春秋〉與(yu) “漢道”：兩(liang) 漢政治與(yu) 政治文化研究》，北京：中華書(shu) 局，2011年，第256-259頁。

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