《論語》政體(ti) 觀發微

作者：崔海東(dong)

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《教育文化論壇》2014年第4期

時間：孔子二五七零年歲次己亥五月初八日戊寅

          耶穌2019年6月10日

摘要：《論語》中孔子論政有本然之理、實然之勢和應然之道之分。本然之理指由人的道德屬性、生理屬性推出政權輻湊形成的三種模式：獨陰無陽（純任政刑）、陰陽相間（禮樂(le) 政刑相間）、獨陽無陰（純任禮樂(le) ）。此理之落實則有實然之勢，一是正常政體(ti) 西周，其政道是天下為(wei) 家，治道則是政教並流；二是變態政體(ti) 春秋，其政道為(wei) 僭越篡奪，治道為(wei) 禮崩刑重。孔子為(wei) 匡治之，提出懸設的應然之道，其為(wei) 理想政體(ti) ，托名為(wei) 唐虞之治，政道是天下為(wei) 公，治道是為(wei) 政以德。

關(guan) 鍵詞：孔子；政體(ti) ；本然之理；實然之勢；應然之道

子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也”（《論語·公冶長》下引皆稱篇名），此“文章”同於(yu) 孔子讚美堯“煥乎，其有文章”（《泰伯》）之“文章”，指的是治理社群的原理與(yu) 製度等。既然此“文章”子貢當時可得而聞之，則吾人今亦可據《論語》相關(guan) 篇章，參後儒之追憶，還原孔子之初衷。茲(zi) 就其三種政體(ti) 觀試發其微。

一、本然之理——“論道經邦，燮理陰陽”

孔子以治理社群當有本然之理，此理首先即表現為(wei) ，人的生理屬性與(yu) 道德屬性是政權產(chan) 生的陰陽兩(liang) 種動力，此動力交互為(wei) 用則形成三種主要的政權模式。我們(men) 可借《尚書(shu) ·周官》“論道經邦，燮理陰陽”來概括之。下詳此義(yi) 。

（一）政權產(chan) 生的兩(liang) 大動力與(yu) 三種主要模式

其一，個(ge) 體(ti) 始有二性。孔子雲(yun) “克己複禮”（《顏淵》），又雲(yun) “為(wei) 仁由己”（《顏淵》），即表明同是一己，已含二性。當人“首出庶物”（《易傳(chuan) 》），走出自然後，既保留了與(yu) 物相同的如食色等生理屬性，又進化出“異於(yu) 禽獸(shou) 者幾希”（《孟子·離婁下》）的道德屬性。前者本為(wei) 善，過或不及則為(wei) 惡，故要克之。後者是仁義(yi) 諸性，其純善無惡，故要率性為(wei) 之。

其二，人群終分三品。孔子雲(yun) “唯上智與(yu) 下愚不移”（《陽貨》），即認為(wei) 人群可分上智、下愚以及中人。其下“不移”二字，乃是褒定上智、下愚二者不為(wei) 利欲而移嬗己性。上智指聖人，其“所欲不逾矩”（《為(wei) 政》），已達自覺狀態，故完全自由，純是天地氣象。下愚指純樸贛直之愚夫愚婦，其依本性而行，時能暗合天地，是為(wei) 自然狀態。惟有中人，因後天之習(xi) 染，暗合時少，過或不及為(wei) 多，常常陷溺“罟攫陷阱”（《中庸》），處於(yu) 異化狀態。由此三品，故雲(yun) “性近習(xi) 遠”（《陽貨》）。當然，孔子認為(wei) 生理、道德二性的區分是曆史而非終極的，每個(ge) 個(ge) 體(ti) 均可憑工夫，一則反躬性體(ti) ，化此兩(liang) 橛於(yu) 一歸，如告司馬牛“內(nei) 省不疚，夫何憂何懼”（《顏淵》），即是點示性體(ti) 清寧和平之本狀與(yu) 工夫下手處。二則上達道體(ti) ，體(ti) 證天命流行境，故孔子頻言“上達”（《憲問》）。從(cong) 而“人皆可以為(wei) 堯舜”（《告子下》），“塗之人可以為(wei) 禹”（《荀子·性惡》下引皆稱篇名）。但是現實中，工夫或由己悟，或因外緣，不能整齊劃一，故個(ge) 體(ti) 始有二性，人群終分三品。

其三，群居為(wei) 政權產(chan) 生之前提。人若依莊子之獨居，則混沌天性，在宥而已，何勞公權（《莊子·外篇·馬蹄》）。然孔子雲(yun) “鳥獸(shou) 不可與(yu) 同群，吾非斯人之徒與(yu) 而誰與(yu) ？”（《微子》）荀子承之雲(yun) “人生不能無群”（《王製》），即是認為(wei) 人實際上是以群居此一社會(hui) 化的方式走出自然並繁衍生息的，這是人當下的、惟一的生存方式。既是群居，則必然要處理人與(yu) 人、人與(yu) 社群之關(guan) 係，則必然要產(chan) 生代表公共權力之政權，以保證社群中個(ge) 體(ti) 生命的完成。

其四，政權形成之陰陽兩(liang) 種動力與(yu) 三大主要模式。代表公共權力之政權乃輻湊而成[1]，即每個(ge) 政治單位（不一定是個(ge) 人）為(wei) 輻條，政府為(wei) 車轂，輻條輳插車轂而成政權。但是此輻湊卻包括三種形成機製。既是群居，則人與(yu) 人、人與(yu) 社群之間，即產(chan) 生兩(liang) 層摩蕩，一是生理屬性之摩蕩，此是利欲之爭(zheng) ；二是道德屬性與(yu) 生理屬性之摩蕩，此是義(yi) 利之爭(zheng) 。由此形成三種結局：一是道德屬性勝，統率控製生理屬性，讓吾人之仁心向外推展為(wei) 社群之公義(yi) ，以義(yi) 導利，並將此公義(yi) 客觀化為(wei) 禮製，其組織即為(wei) 公共服務之機構，其元首則為(wei) 公推之聖賢，此種模式獨陽無陰，在政權陰陽座標上處於(yu) 極左端，孔子稱為(wei) “道之以德，齊之以禮”（《為(wei) 政》）。二是生理屬性占優(you) ，彼此爭(zheng) 鬥，則或者強者勝出，或者諸方聯盟，從(cong) 而僭立公權，治以政刑，以任其私利，此種模式獨陰無陽，在政權陰陽座標上處於(yu) 極右端，孔子稱為(wei) “道之以政，齊之以刑”（《為(wei) 政》）。三是兼用二性，此種模式在政權陰陽座標上居中，間以禮樂(le) 刑政，故孔子雲(yun) “禮樂(le) 不興(xing) 則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足”（《子路》）。當然，在三點之間尚有無數之過渡狀態，其在客觀上亦局部地規範、調整並實現個(ge) 體(ti) 、社群之利益，不贅。此三種模式及其過渡，乃是普世的公式，每個(ge) 社群都可在其中找到自己的位置，如齊重政刑而傾(qing) 右，魯崇禮樂(le) 而偏左。

上述本然之理，綜如下圖：

（二）本然之理的展開——實然之勢與(yu) 應然之道

其一，上述之理若客觀化出去，則有實然之勢。每個(ge) 社群因先天條件（如地理人口等）不同，各自擁有特殊的政治產(chan) 生、發展的規律與(yu) 趨勢。於(yu) 孔子的世界而言，此實然之勢，則表現為(wei) 由政權陰陽座標的中間向極右移動，從(cong) 而產(chan) 生兩(liang) 個(ge) 結果：起點是西周，其乃陰陽相間的正常政體(ti) ，禮樂(le) 刑政交錯為(wei) 用。終點則為(wei) 春秋，其是正常政體(ti) 下墮而成的變態政體(ti) ，陰漸增而陽日減，禮崩樂(le) 壞，政刑見重。

其二，孔子於(yu) 此實然之勢外，又有應然之道。本然之理中本有純陽無陰的禮樂(le) 之治，孔子即據此懸設理想政體(ti) ，托名為(wei) 唐虞之治，批判當下並標明人類政治所應臻進的理想狀態。政治主體(ti) 若建成，則由個(ge) 體(ti) 倫(lun) 理之善進至社群政治之善易如反掌。因國中皆君子，滿街鹹聖人，此是人的完全自主、自覺、自由狀態，則此大自在群體(ti) 之生存惟行禮樂(le) ，何勞政刑。則社群之善政便至簡至一，政道必“天下為(wei) 公”（《禮記》），以遂其“各正性命”（《易傳(chuan) 》）之要求。治道必“禮讓為(wei) 國”（《裏仁》），以還原其公共服務之本義(yi) 。故孔子言“大道之行也”（《禮運》）即是懸設此理想政體(ti) ，言“大道既隱”（《禮運》）則是以此為(wei) 標準來批判當下之實然政體(ti) 。

故相應地，孔子便有正常、變態、理想三種政體(ti) 觀。此三政體(ti) 均可分三個(ge) 方麵來看：一為(wei) 政道，指政權之歸屬；二為(wei) 治道，指政權之運行；三為(wei) 實體(ti) ，指政權之結果。總見下表：

二、實然之勢之一：正常政體(ti) 西周

孔子的世界中，陰陽相間的正常政體(ti) 號曰三代，然夏商難征（《八佾》），惟周鬱鬱，故實指西周。

（一）政道——天下為(wei) 家

其一，何謂天下為(wei) 家。人是以群居的方式走出自然的，其第一個(ge) 社會(hui) 化形式是以血緣為(wei) 基礎的“部落——宗族”之邦國[2]，此即是家。第二個(ge) 則是“邦國——天下”，即以強勢部落為(wei) 核心而組成的部落聯盟——三代[3]。如西周的政治單位即是家此一小共同體(ti) ，以之為(wei) 輻，周王為(wei) 轂，輻湊而成政權，形成縱向上自周王至各邦國等級有序、橫向上邦國彼此“挈矩”的準“公天下”之格局，我們(men) 借用《禮運》“天下為(wei) 家”來指稱之。故天下為(wei) 家即天下各自為(wei) 家，天下無數小共同體(ti) 共立，雖在名義(yi) 上一統於(yu) 周王，然政權實為(wei) 彼各自分有。

其二，西周之政道。孔子本對西周政權半以武力半被天命頗有微辭[4]，然據現實亦許之為(wei) 正常。故首先，明言最高政治權力當屬周王，如雲(yun) ：“天下有道，則禮樂(le) 征伐自天子出；天下無道，則禮樂(le) 征伐自諸侯出。”（《季氏》）細繹此權有二：一是製度的創作權，非天子，不得製禮作樂(le) 。二是對違禮者的懲罰權，隻有周王才能行討有罪。其次，在各諸侯國內(nei) ，則要規範各階層之權力，如雲(yun) “君君，臣臣，父父，子子”（《顏淵》），使不得僭越篡奪。其目的，即是要保持周初封建原貌：一則自天子以至庶人各安其分，任何人不能將政權當作一物來篡奪[5]；二則此政權之運行，如禮樂(le) 征伐，當皆依禮製，即程序正義(yi) ，不能以武力、謀詐等非法方式來顛覆，從(cong) 而保持此天下各自為(wei) 家之秩序，以維持“部落——邦國”的天然生存發展權利，免遭並吞。故孔子要弟子止伐顓臾（《季氏》），又呼籲“興(xing) 滅國、繼絕世”（《堯曰》），皆為(wei) 此義(yi) 。

（二）治道——政教並流

現實中，個(ge) 體(ti) 秉性有清濁，聞道有先後，證成有遲緩，故其性體(ti) 現狀有著極大的差異。孔子治道即針對此而為(wei) 政教並流。

其一，行禮樂(le) 之教化，此是德治之路線，其本質是“己立立人、己達達人”（《雍也》）之忠道的落實。若能“先知覺後知，先覺覺後覺”（《萬(wan) 章》），完成一個(ge) 社會(hui) 整體(ti) 的“明明德、新民、止於(yu) 至善”（《大學》）的教化過程，則社群即可以道德的自覺，化約法度的他律，以禮分之，以樂(le) 和之。故孔子宏道首重教化，“有教無類”（《衛靈公》），教弟子為(wei) 政亦言“庶、富、教”（《子路》），其理在此。

其二，然而教化畢竟是一個(ge) 曆史的、發展的過程，為(wei) 維護未完全實現的、成長中的社群正義(yi) ，防止其被個(ge) 人或集團損害，並在被損害後能有效懲罰行為(wei) 者，孔子以政刑之法治為(wei) 輔。其本質是“己所不欲，勿施於(yu) 人”（《顏淵》）之恕道的落實。社群“己所不欲”之最大公約數為(wei) 政策法令，以之對百姓予以規範與(yu) 引導，故孔子雲(yun) “謹權量，審法度，修廢官，四方之政行焉”（《堯曰》）。若有違之者則以刑罰予以勸戒與(yu) 膺懲，故又雲(yun) “君子懷刑”（《裏仁》）。

其三，政教二者的關(guan) 係，則當以禮樂(le) 為(wei) 主、政刑為(wei) 輔，反對獨任政刑。故孔子雲(yun) “不教而殺謂之虐”（《堯曰》）。後來孟子言“徒善不足以為(wei) 政，徒法不足以自行”（《孟子·離婁上》）可謂深得孔子之意。《禮記·樂(le) 記》亦總結雲(yun) ：“禮節民心，樂(le) 和民聲，政以行之，刑以防之。禮樂(le) 刑政，四達而不悖，則王道備矣。”

三、實然之勢之二：變態政體(ti) 春秋

此正常政體(ti) 又非永恒不變者，一則於(yu) 政道，此政權惟為(wei) 各級貴族所壟斷所私有，即成世卿世祿之僵死格局，隻能免於(yu) 速亡，不可逃於(yu) 漸崩；二則於(yu) 治道，其政刑見重，德教日衰，故終至周文疲弊，墮而為(wei) 變態政體(ti) 。

（一）政道——僭越篡奪

其一，周天子漸失天下共主之地位。鄭莊公言“王室而既卑矣，周之子孫日失其序”又言“天而既厭周德矣”（《左傳(chuan) ·隱公十一年》），故吳、楚相繼僭稱王號，甚至鄭人射肩（《左傳(chuan) ·桓公六年》）、楚子問鼎（《左傳(chuan) ·宣公三年》）。

其二，政權逐級瓦解，以下克上普遍頻繁出現。“臣弑其君者有之，子弑其父者有之”（《滕文公下》）。一則禮樂(le) 征伐出自諸侯，如“管仲九合諸侯”（《憲問》）。二則各國篡奪風行。如衛國莊、出父子相爭(zheng) （《述而》），齊則“陳恒刹君”（《憲問》）。三則大夫僭越，權臣弄柄，如魯有三桓篡權，晉有六卿專(zhuan) 政。四則陪臣執國，如魯之臧武仲“以防要君”（《憲問》），“公山弗擾以費畔”（《陽貨》），晉則有“佛肸以中牟畔”（《陽貨》）。《史記》總結此雲(yun) “弑君三十六，亡國五十二，諸侯奔走，不得保其社稷者，不可勝數”（《太史公自序》）。

（二）治道——禮崩刑重

其一，禮樂(le) 崩壞。《微子》雲(yun) ：“大師摯適齊，亞(ya) 飯幹適楚，三飯繚適蔡，四飯缺適秦，鼓方叔入於(yu) 河，播鞀武入於(yu) 漢，少師陽、擊磬襄入於(yu) 海。”此章深刻而鮮活地描述了這是一個(ge) 禮樂(le) 崩壞、花果飄零的時代。《論語》中對此禮樂(le) 崩壞記載甚眾(zhong) ，如魯昭公娶同姓（《述而》），三桓以“雍徹”（《八佾》），季氏“舞八佾”（《八佾》）、“旅泰山”（《八佾》），甚至孔門高弟亦有宰我改喪(sang) （《陽貨》）、子貢去羊（《八佾》）。

其二，對內(nei) 統治政刑見重[6]，侵剝日盛，如魯哀公“徹猶不足”（《顏淵》），季氏“為(wei) 長府”（《先進》），臧文仲“居蔡，山節藻悅”（《公冶長》）、“竊位”（《衛靈公》），甚至孔子高弟冉求亦為(wei) 季氏聚斂（《先進》）。對外則彼此征伐，以致生靈塗炭，如魯之“伐顓臾”（《季氏》），《左傳(chuan) 》更是詳載了彼時“侵六十、伐二百十有三、戰二十三、圍四十、入二十七”[7]。

四、應然之道：理想政體(ti) 唐虞

實然之勢既墮落如此，故孔子即提出應然之道的理想政體(ti) 以匡治之。此政體(ti) ，孔子名為(wei) 唐（堯）虞（舜）之治（《泰伯》）。

（一）政道——天下為(wei) 公

孔子於(yu) 此處，則不似實然政體(ti) 之平麵地言，而是提撕上揚一步，先言天道，爾後言人道之當法天，得出政道之本質。

其一，就天道言。孔子雲(yun) ：“天何言哉，四時行焉，百物生焉”（《陽貨》）。此即《易傳(chuan) 》“乾道變化，各正性命”之義(yi) 。天道始終是一圓滿者，其四時行、百物生，至公無私，使宇宙間“物各付物”，讓每物皆如其所是而成其所是，遂其“元亨利貞”之生。此天道，即類於(yu) 西方的自然法，其對人道有著永恒神聖之規範力。孔子下一“行”字，以示天之大公，大化流行；下一“生”字，以示天之大愛，生生不息。孔子體(ti) 證到人的存在的本來麵目，不論個(ge) 體(ti) 還是群體(ti) ，皆由天賦性命，均應如此“行”、“生”之天境，擁有其天然的不可剝奪的生存發展權利，以完成其元、享、利、貞的生命過程。

其二，就人道言。人道雖曆史地久缺著，永遠處在過程中，然人不能限隔宇宙，當法天命流行，以“洋洋乎發育萬(wan) 物”（《中庸》），使人間每個(ge) 個(ge) 體(ti) 都能成就自己的生命。若每人都能收拾良知，自作主宰，痛下工夫的話，則所謂政治，隻是每個(ge) 個(ge) 體(ti) 自己分內(nei) 事。則合所有個(ge) 體(ti) ，此人群自我治理、自我實現、自我完成之權力即是公共權力，則此公共權力我們(men) 借《禮運》之語表達之即是“天下為(wei) 公”。

其三，公共權力之本質。公共權力是人群所公有的一個(ge) 抽象體(ti) ，本來如此，恒定如此，如日月行空，並不落在人間，任何人不能去產(chan) 生它、更改它，遑論爭(zheng) 奪它。然它又普照人間，須臾不離，萬(wan) 古恒常。故後儒雲(yun) “天下為(wei) 天下人之天下”，“藏天下於(yu) 天下”者，正表此義(yi) 。

其四，政道之本質。所謂政權，本來即是此公共權力之客觀化。故其本屬於(yu) 全社群所公用，任何人不能以強智爭(zheng) 奪之，即如任何人不能以強智爭(zheng) 奪日月一樣。理想政體(ti) 之政權，即當歸眾(zhong) 人所有。如最高元首之產(chan) 生不能“大人世及以為(wei) 禮”（《禮運》），而當是“唐虞之道，禪而不傳(chuan) ”（《郭店楚簡·唐虞之道》）[8]。如此對比前兩(liang) 種實然政體(ti) ，其政權隻是公權力在人間扭曲的、局部的表現，其政府亦缺乏根本的合法性。

（二）治道——為(wei) 政以德

其一，政權之形成。孔子弟子南宮適言：“羿善射，鏖蕩舟，俱不得其死然，禹稷耕稼，而有天下。”孔子讚曰：“君子哉若人，尚德哉若人。”（《憲問》）此德並非指元首個(ge) 人之私德，而是指整個(ge) 社群的價(jia) 值取向。南宮適這裏提出了兩(liang) 種政權產(chan) 生模式，一是如羿、鏖以武力奪取政權，最後均不得善終。二是如禹、稷以治水、耕稼之類提供公共益品而為(wei) 民眾(zhong) 推為(wei) 元首從(cong) 而組織政權。孔子讚同後者，其態度亦明矣。其當認為(wei) ，民眾(zhong) 為(wei) 輻，聖人為(wei) 轂，共建政權。而民眾(zhong) 到聖人，是直接而順暢的，無任何阻力。此如孟子所說，“以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）。

其二，為(wei) 政以德。孔子雲(yun) ：“為(wei) 政以德，譬如北辰，居其所而眾(zhong) 星共之。”（《為(wei) 政》）此德亦非元首之私德，而是《大學》“明明德”之“德”。孔子認為(wei) 為(wei) 政的根本原則在於(yu) 凡人群之生存、國家之治理，當以闡發民眾(zhong) 的光輝德性為(wei) 主要途徑，即“新民”，以“至於(yu) 至善”。德性是人群所以生存與(yu) 發展之基礎之核心，政治當以明民之明德為(wei) 最高原則，其它的禮樂(le) 、政策、法令、製度、治術等均列而環之，就如同北極星居中為(wei) 核心，而群星皆層而比之、遞而外之。

此理想政體(ti) ，孔門即托名為(wei) 唐（堯）虞（舜）之治。孔子當時連夏、商二代的政治文明都很難驗證，故此唐虞之治當是其對人類政治應然之懸設，而非對曆史實然之總結，其托古本為(wei) 刺今，立名以圖改製。故康有為(wei) 認為(wei) ，孔子以前的曆史均無據可考，孔子於(yu) 是“塑造”出堯舜等上古聖賢之事跡，以行改製之願[9]。牟宗三先生亦認為(wei) 此是先儒立象之義(yi) [10]。然唐虞作為(wei) 一個(ge) 座標，自此以後，便成為(wei) 儒家永恒的理想家園。曆代儒家不斷的回到那裏，在理論上予以詮釋、還原、建構與(yu) 價(jia) 值設準，以批判現實、指導此在世界的進路。

上三種政體(ti) ，後人不明，甚至朱子亦認為(wei) “《記》中分裂太甚，幾以帝王為(wei) 有二道，則有病。”[11]《記》即指《禮記·禮運》之大同、小康，二者正當孔子之理想政體(ti) 與(yu) 正常政體(ti) 。朱子認為(wei) 帝王惟有一道，即此二政體(ti) 不當有高下之別。他這種認識很有代表性，是秦製下的儒士的典型思想，直至明末諸子方超度之。朱子如此，遑論他人，遂至此道二千年不明。

孔子三種政體(ti) 觀既明，則其為(wei) 政理念即分為(wei) 兩(liang) 層：一是批判變態政體(ti) ，要求撥亂(luan) 反正，恢複正常政體(ti) ；二是批判正常政體(ti) ，要求超越周製，進至理想政體(ti) 。此皆是後話，不贅。

注釋：

[1]《老子·第十一章》言“三十輻，共一轂，當其無，有車之用”。

[2]如梁啟超曰：“夏殷以前所謂諸侯，皆邃古發生之部落，非天子所能建之廢之。”見氏著《先秦政治思想史》，天津古籍出版社，2003年，第49頁。

[3]如“商代國家是由眾(zhong) 多自治族群組成的集合體(ti) 。商代國家是由這些起初獨立的族群組成，在商王‘霸權的’權力組織下成為(wei) 一個(ge) 鬆散的聯盟”。見李峰，《西周的政體(ti) ：中國早期的官僚製度和國家》，北京三聯書(shu) 店，2010年，第30頁。

[4]如謂舜之《韶》樂(le) “盡美矣，又盡善也”，謂周武王之《武》樂(le) “盡美矣，未盡善也”（《八佾》），因其在根本上不認可此武力征伐而擁有的政權。

[5]參牟宗三，《政道與(yu) 治道》，廣西師範大學出版社，2007年，第4頁。

[6]如前536年鄭鑄刑書(shu) ，孔子時16歲；前513年晉鑄刑鼎，孔子時39歲。

[7]轉自李夢生，《左傳(chuan) 譯注·前言》，上海古籍出版社，2004年，第3頁。

[8]塗宗流、劉祖信，《郭店楚簡先秦儒家佚書(shu) 校釋》，台北萬(wan) 卷樓圖書(shu) 有限公司，2001年，第40頁。

[9]參康有為(wei) ，《孔子改製考》，人民大學出版社，2010年，第4-10頁。

[10]牟宗三先生雲(yun) ：“孔子刪書(shu) 斷自《堯典》，而寄托其政治上之深遠理想於(yu) 堯舜之禪讓，極稱堯舜之盛德與(yu) 無為(wei) 而治。孟子道性善，亦言必稱堯舜。儒家稱堯舜是理想主義(yi) 之言辭，亦即‘立象’之義(yi) 也，未必是曆史之真實。此說正反顯當時之史實不可得而確解也”。見氏著《政道與(yu) 治道》，廣西師範大學出版社，2007年，第3頁。

[11]朱熹，《答呂伯恭》，《文集》卷三十三，《朱子全書(shu) 》第21冊(ce) ，上海古籍出版社，2002年，第1437頁。

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