辟佛老視域下張載本體(ti) 義(yi) 理的展開

作者：崔海東(dong)

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《中州學刊》2013年第11期

時間：孔子二五七零年歲次己亥五月初四日甲戌

          耶穌2019年6月6日

摘要：張載之學本為(wei) 辟佛老而發，其本體(ti) 義(yi) 理乃依“定論—→破論—→立論”之結構展開。一則在道體(ti) 上，張載概括佛老之病分別為(wei) “以空為(wei) 真”與(yu) “有生於(yu) 無”，而後剖析二氏之誤在不識“太虛即氣”，遂承之而立“太和”道體(ti) 。二則在性體(ti) 上，張載針對佛教智愚有性（行報有命）之說，剖析其謬在於(yu) 隻識氣質之性，而不知天地之性，後者方為(wei) 人性之本。三則在心體(ti) 上，張載認為(wei) 佛教誤執心生天地，其蔽在於(yu) 隻識聞見之知，而不識德性之知，後者方是人心之大體(ti) 。然正因其初衷全為(wei) 辟佛老，故忽視了儒家內(nei) 在義(yi) 理之一貫，遂造成混沌型道體(ti) 與(yu) 分解型性體(ti) 、心體(ti) 雜用之兩(liang) 橛。

關(guan) 鍵詞：張載，辟佛老，道體(ti) ，性體(ti) ，心體(ti)

按儒家本體(ti) ，有道體(ti) 、性體(ti) 、心體(ti) 三者，混沌、分解二型[1]。張載本體(ti) 的最大特點，在於(yu) 雜用二型而成兩(liang) 橛。表麵而言，其本體(ti) 亦依道、性、心三者展開，似成一貫。如雲(yun) “由氣化，有道之名；合虛與(yu) 氣，有性之名；合性與(yu) 知覺，有心之名”。然細究之，其道體(ti) 乃主混沌型，獨由“氣化”。而性體(ti) 、心體(ti) 卻主分解型，其中性體(ti) “合虛與(yu) 氣”，即合天地之性與(yu) 氣質之性；心體(ti) “合性與(yu) 知覺”，即合德性之知與(yu) 聞見之知。如此，三者可謂方鑿圓枘，身首兩(liang) 端。而造成此矛盾的主要原因又在於(yu) 張載建構義(yi) 理之初衷全為(wei) 辟佛老，從(cong) 而忽視了儒家內(nei) 在的義(yi) 理脈絡[2]。其設計了“定—→破—→立”三步策略：首先定論，概括歸納佛老之病；其次破論，分析病症具體(ti) 所在；最後立論，闡立儒家正義(yi) 。此義(yi) 理之展開總如下表：

下詳此義(yi) 。

一．張載辟佛老之一——立混沌型道體(ti) “太和”

彼時儒家衰微已久，釋老風行天下，其批評儒家在道體(ti) 方麵毫無建樹，俗儒誤執為(wei) 是，無敢置疑甚至轉而崇拜之[3]。故張載辟佛老之第一步，即針對道體(ti) 問題，概括二氏之病為(wei) “略知體(ti) 虛空為(wei) 性”，而後釜底抽薪，將“虛”字轉換為(wei) “太虛”，展開“太虛即氣”之過程來批判二氏，更承之立混沌型道體(ti) “太和”。

（一）定論——“略知體(ti) 虛空為(wei) 性”

張載將道體(ti) 問題分為(wei) 世界觀與(yu) 生死觀二者，依之分別定位二氏之弊。

其一，世界觀。張載診定二氏病在“略知體(ti) 虛空為(wei) 性，不知本天道為(wei) 用”[4]，即釋老不了解“天道”真相，反誤執其為(wei) “虛空”。分言之，則釋氏之誤是“明有不盡，則誣世界乾坤為(wei) 幻化”[5]，此“明”出自《中庸》，智慧義(yi) ，張載認為(wei) 釋氏智有未逮，故執世界為(wei) “恍惚夢幻”。老氏之誤則是“幽明不能舉(ju) 其要，遂躐等妄意而然”[6]，此“幽明”出自《易傳(chuan) 》，指宇宙乃隱顯而非有無，張載認為(wei) 老氏未解之故泥於(yu) “有生於(yu) 無”，是為(wei) “躐等妄意”。後來張載門人範育又補充雲(yun) “浮屠以心為(wei) 法，以空為(wei) 真”，“老子以無為(wei) 為(wei) 道”[7]。然則在世界觀上，釋氏之病有二，一是在世界本來麵目上“以空為(wei) 真”，二是在世界產(chan) 生的原因上“以心為(wei) 法”；老氏之病亦有二，一是認為(wei) 世界的產(chan) 生乃“有生於(yu) 無”，二是世界產(chan) 生的動力是無為(wei) 之自然。

其二，生死觀。張載診定二氏之病為(wei) 佛教執輪回而道教臆長生。其雲(yun) ：“彼語寂滅者往而不反，徇生執有者物而不化，二者雖有間矣，以言乎失道則均焉。”[8]範育亦承之雲(yun) ：“至於(yu) 談死生之際，曰‘輪轉不息，能脫是者則無生滅’，或曰‘久生不死’。”[9]此是說，釋氏要涅槃超脫輪回，道教則要長生不老，一個(ge) 是有去無來，一個(ge) 是有來無去，二者雖有區別，但是在不欲參加到“太虛即氣”的物質循環過程中的錯誤上則是相同的。

（二）破論——“太虛即氣”

其一，破世界觀之誤。首先破釋氏。一是關(guan) 於(yu) 世界的真實性。張載將“以空為(wei) 真”之空，轉為(wei) “太虛”或“虛空”，將佛教“空——象”關(guan) 係轉為(wei) “太虛——現象”關(guan) 係。其雲(yun) ：“若謂萬(wan) 象為(wei) 太虛中所見之物，則物與(yu) 虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷於(yu) 浮屠以山河大地為(wei) 見病之說。”[10]此是將佛教之虛空理解為(wei) 空無一物之空間，而以佛教之象為(wei) 空間中因緣際合而呈現出來的現象，其認為(wei) ，如此一來，即是割斷了太虛與(yu) 萬(wan) 象之間的聯係，虛是虛，象是象，二者沒有發生本質聯係，必然陷入以世界為(wei) 幻象。既然如此，則虛空與(yu) 萬(wan) 象二者關(guan) 係如何呢？在張載處，象乃是由氣相生成，是物的一種表現形態，故問象與(yu) 虛即是問氣與(yu) 虛。張載表述虛氣關(guan) 係雲(yun) ：“知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二，顧聚散、出入、形不形，能推本所從(cong) 來，則深於(yu) 易者也。”[11]此“即”是相互運動、作用之義(yi) 。張載以為(wei) ，如果理解了虛、氣二者的相互運動，則釋氏之謬自然消解，而且能深知生生謂易之理。二是關(guan) 於(yu) 世界產(chan) 生的原因。張載認為(wei) 佛教之誤在於(yu) “以心為(wei) 法”，因涉及心體(ti) 部分，我們(men) 留至下文再討論。

其次，破老氏。一是關(guan) 於(yu) 世界產(chan) 生的過程。這裏張載依舊有個(ge) 轉換，將道家有無之無轉換為(wei) 虛無之虛：“若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體(ti) 用殊絕，入老氏‘有生於(yu) 無’自然之論，不識所謂有無混一之常。”[12]張載認為(wei) 老氏“有生於(yu) 無”的結果是，虛體(ti) 無窮，而其派生的氣卻有限，是為(wei) 體(ti) 用殊絕。正確的論斷應當是，不僅(jin) 虛（無）能產(chan) 生氣（有），而且氣必然返回虛，有（氣）無（虛）處於(yu) 一個(ge) 互相循環的常態之中。故其雲(yun) ：“氣之聚散於(yu) 太虛，猶冰凝釋於(yu) 水，知太虛即氣，則無無。……諸子淺妄，有有無之分，非窮理之學也。”[13]此“太虛即氣”同於(yu) 前辟釋氏之“虛空即氣”。二是關(guan) 於(yu) 世界產(chan) 生的動力。範育雲(yun) ：“老子以無為(wei) 為(wei) 道，故《正蒙》辟之曰：‘不有兩(liang) 則無一。’”[14]無為(wei) 即自然，道家以為(wei) 世界之產(chan) 生乃是自然而然，張載則以為(wei) 其中有著深刻的辯證運動之內(nei) 涵，此義(yi) 詳下。

其二，破二氏之生死觀。世界如此，人之生死亦焉能外之。張載雲(yun) ：“《易》謂‘原始反終，故知死生之說’者，謂原始而知生，則求其終而知死必矣。”[15]《易》所說的“原始”，就是推原宇宙化生人物之過程，“反終”，就是闡明人物最終能否返回、以何種方式返回宇宙自然。而此原始反終即上述之“太虛（虛空）即氣”，人與(yu) 萬(wan) 物一樣，有其生，必有其死同，產(chan) 生於(yu) 太虛之氣，必化為(wei) 氣而返回太虛，故無所謂跳出輪回與(yu) 長生不老之說。

綜上，釋老之世界觀——虛象、有無，生死觀——輪回、長生，均已為(wei) “太虛即氣”所辟，則下麵就要回答，何為(wei) “太虛即氣”。

（三）立論——“太和所謂道”

為(wei) 了徹底殄破二氏，張載提出了“太和”道體(ti) 。在張載義(yi) 理中，太和、道、易、生四者同義(yi) ，均指生生之道體(ti) 。“太和”源於(yu) 《易傳(chuan) 》“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞”。分言之，“和”是“和實生物，同則不濟”（《國語·鄭語》）之和，表創生義(yi) ；“太”表極至，故“太和”乃和之至；道則表生生之過程，故“太和所謂道”，就是“生生謂易”的另一種表述。此道體(ti) 包含兩(liang) 層內(nei) 涵：

其一，世界的運行過程。“太和所謂道”是總稱，其展開即是“太虛即氣”，也就是世界之運行實為(wei) 太虛與(yu) 氣往返之運動。此太虛本是舊詞，張載付以新義(yi) ，以太表終極義(yi) ，以“虛”之表詮破二氏空無之遮詮[16]，從(cong) 而立太虛之實，斥空無之妄。此如下圖所示：

分言之：一是“太虛—→氣”：張載認為(wei) “太虛”乃氣的本來體(ti) 狀，其雲(yun) “太虛不能無氣”[17]，又雲(yun) “太虛者，氣之體(ti) ”[18]，“太虛無形，氣之本體(ti) ，其聚其散，變化之客形爾”[19]。須注意的是，此體(ti) 非母體(ti) ，並不是說氣由太虛之體(ti) 中生出。二是“氣—→象”：象是氣與(yu) 有形物的中間狀態。張載雲(yun) “氣本之虛則湛一無形，感而生則聚而有象”[20]，“凡可狀，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆氣也。”[21]三是“氣—→物”：張載雲(yun) “氣不能不聚而為(wei) 萬(wan) 物”[22]。四是“物—→氣—→太虛”：張載雲(yun) “萬(wan) 物不能不散而為(wei) 太虛”[23]。如此即完成了一輪循環，而此循環更是永不停止的。

其二，世界運行的動力與(yu) 原因。此是太虛之自性——“中涵浮沈、升降、動靜、相感之性”[24]——的自我展開與(yu) 完成。分言之：一是就“太虛即氣”而言，其有“不得已之性”，即“太虛不能無氣，氣不能不聚而為(wei) 萬(wan) 物，萬(wan) 物不能不散而為(wei) 太虛。循是出入，是皆不得已而然也”[25]。二是就氣而言，有陰陽二端，張載雲(yun) ：“遊氣紛擾，合而成質者，生人物之萬(wan) 殊；其陰陽兩(liang) 端，循環不已者，立天地之大義(yi) ”[26]。此來源於(yu) 《易傳(chuan) 》“一陰一陽謂之道”，此陰陽是一而二、二而一的辯證運動。三是就象而言，有兩(liang) 仇和解之過程：“有象斯有對，對必反其為(wei) ；有反斯有仇，仇必和而解。”[27]綜言之，此太虛自性張載又稱為(wei) 神化：“一物兩(liang) 體(ti) ，氣也；一故神（自注：兩(liang) 在故不測），兩(liang) 故化（自注：推行於(yu) 一）”[28]。正是此神化創生了整個(ge) 宇宙：“凡天地法象，皆神化之糟粕爾。”[29]此處糟粕非貶義(yi) ，指釀酒之餘(yu) 物，用來比喻有形世界。

故“太和”道體(ti) ，即是“太虛即氣”之“氣化”，其展開為(wei) 一個(ge) 品匯流行、萬(wan) 象森然的宇宙。張載籍此一則揭示整個(ge) 宇宙的運動過程，表明此世界真實無妄；二則展示人之生死實乃氣之聚散，非有生死輪回之嗔怨與(yu) 長生不老之癡妄。

二．張載辟佛老之二——立分解型性體(ti) “天地”與(yu) “氣質”

張載辟佛老之第二步，則是在性體(ti) 上定佛教之病為(wei) 智愚有性（行報有命），而後立分解型性體(ti) ，將佛教所詬轉為(wei) 氣質之性，卸彼之攻，再立天地之性，樹吾之正。

（一）定論——智愚有性（行報有命）

張載定位佛教人性之病在於(yu) 智愚有性（行報有命）之說。其有一則語錄，可為(wei) 關(guan) 聚：

問：“智愚之識殊，疑於(yu) 有性；善惡之報差，疑於(yu) 有命。”答曰：“性通極於(yu) 無，氣其一物爾；命稟同於(yu) 性，遇乃適然爾。”[30]

門人問曰，人有智愚識見不同，此是否人性所注定者？人行善惡未必有相應之報，此是否命中注定者？此問據佛教之因果業(ye) 報，直接攻擊儒家的人性論與(yu) 天命說，可謂操戈入室。張載則謂“智愚識殊”隻是氣質之性的區別，無關(guan) 天地之正性；而“同行異報”隻是際遇之適然，無關(guan) 人生之正命。此答過簡，我們(men) 引相關(guan) 一則來看。張載雲(yun) ：

天所性者通極於(yu) 道，氣之昏明不足以蔽之；天所命者通極於(yu) 性，遇之吉凶不足以戕之；不免乎蔽之戕之者，未之學也。性通乎氣之外，命行乎氣之內(nei) ，氣無內(nei) 外，假有形而言爾。[31]

其一，“天所性者通極於(yu) 道”即“性通極於(yu) 無”。“無”乃前述“有無混一之常”之“無”，即太和道體(ti) 。此是言天所賦予人之性，若向上溯，其本源於(yu) 太和之道。

其二，“氣之昏明不足以蔽之”即“氣其一物也”。每個(ge) 具體(ti) 的人物在賦形之時所秉之氣有寬褊、昏明、緩急、精粗的不同，此即形成了先天的氣質之性，它是道體(ti) 之天性表現在人物身上的一個(ge) 分有、流變狀態。

其三，“天所命者通極於(yu) 性”即“命稟同於(yu) 性”。天命於(yu) 人者亦源於(yu) 性體(ti) 。氣彌漫宇宙，本無內(nei) 外。然因這裏討論的命乃是就天賦性於(yu) 具體(ti) 有形的人而言，故分內(nei) 外。性主要是外在地就上達於(yu) 道體(ti) 而言，命主要是內(nei) 在地就其內(nei) 涵於(yu) 性體(ti) 而言。或曰天性是獨立於(yu) 人物而貫於(yu) 天地者，故其為(wei) 外，然其命於(yu) 人，又為(wei) 在內(nei) 者，故性命在人物而言有內(nei) 外之分，而於(yu) 源頭而言則相同。

其四，“遇之吉凶不足以戕之”即“遇乃適然焉”。人生中的吉凶際遇不能破壞此性體(ti) 。人生中偶然之際遇不足以殘賊此天命。

綜言之，性指萬(wan) 物所本之天性，命指天性貫於(yu) 人者，氣指人物形成時所得的材質的特殊性，遇指人在後天所獲之際遇。張載提出性（命）、氣（遇）之別，以智愚之識隻是秉氣不同、善惡之報僅(jin) 為(wei) 際遇適然，從(cong) 而將釋氏所怨轉至氣（遇），同時將性（命）解放出來。

（二）破論——氣質之性

張載以天地之性與(yu) 氣質之性來表達性（命）、氣（遇）範疇，氣質之性則有以下內(nei) 涵：

其一，“氣—→質”之形成。張載雲(yun) ：“太虛為(wei) 清，清則無礙，無礙故神；反清為(wei) 濁，濁則礙，礙則形。”[32]又雲(yun) ：“遊氣紛擾，合而成質者，生人物之萬(wan) 殊；其陰陽兩(liang) 端循環不已者，立天地之大義(yi) 。”[33]此是說，當氣處於(yu) 太虛本體(ti) 時，是湛一無形、清通而神的。但是它合而成質，聚而生象後，材質變為(wei) 濁滯，從(cong) 而阻礙不順通，形成了“氣—→質”的氣質之性。然在此下貫之性中，依有陰陽兩(liang) 端之運動，與(yu) 道體(ti) 無二。

其二，就人與(yu) 物合而言之，得氣俱有偏正。張載雲(yun) “性者萬(wan) 物之一源，非有我之得私也”[34]，然於(yu) 物言“氣者自萬(wan) 物散殊時各有所得之氣”，故“大凡寬褊者是所稟之氣也”[35]。又雲(yun) “人之剛柔、緩急、有才與(yu) 不才，氣之偏也”[36]，此是氣質著形於(yu) 物上的普遍現象。

其三，氣蔽的厚薄形成人的智愚之別。張載雲(yun) ：“天下凡謂之性者，如言金性剛，火性熱，牛之性，馬之性也，莫非固有。凡物莫不有是性，由通蔽開塞，所以有人物之別，由蔽有厚薄，故有智愚之別。”[37]此是認為(wei) ，人與(yu) 物之別是得氣的開塞狀態不同，而人與(yu) 人之間的智愚之別，則是得氣蔽塞的厚薄程度不同。正因如此，如果“人一己百，人十己千，如此不至者，猶難罪性，語氣可也”，因為(wei) 自己付出很大努力猶未成功的原因，隻是後天組成人的材質而造成的智愚之別，此與(yu) 先天之性體(ti) 無關(guan) ；同樣，若“同行報異，猶難語命，語遇可也”[38]，不同的人，行相同之舉(ju) ，結果卻不同，此亦與(yu) 命無實，隻是際遇而已。

（三）立論——天地之性

分析完氣質之性，張載繼言天地之性。張載說性，往往上溯至道位，而不局限於(yu) 人物之第二序列。如雲(yun) ：“太和所謂道，中涵浮沈、升降、動靜、相感之性，是生絪縕、相蕩、勝負、屈伸之始。”[39]此太和道體(ti) 自身所涵有的特性，即是天性。張載描述此天性或曰“天地之性，久大而已矣”[40]，或曰“至誠，天性也；不息，天命也”[41]，皆是自第一序列描述道體(ti) 之自性——陰陽所感的過程從(cong) 不間歇、於(yu) 穆不已。而此道體(ti) 之天性下貫於(yu) 人，即為(wei) 人所獲得的天地之性。張載之所以立天地之性，其目的是為(wei) 了將人性的正麵義(yi) 、不變義(yi) 、形上義(yi) 豎立起來，使此性立於(yu) 天位不動搖，而後才能將現實人生中之正反、變與(yu) 不變的兩(liang) 麵分解開來，從(cong) 而將人性的至善一麵解放出來，獨立出來，而將變遷義(yi) 歸於(yu) 氣與(yu) 遇，這樣行業(ye) 和報應之間就沒有必然的因果了。

明此二性後，張載總結雲(yun) ：“形而後有氣質之性，善反之則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。”[42]道體(ti) 下貫，天降衷於(yu) 人，人物著形之後，即有氣質之性，此是材質之特殊性，對人性形成一定的阻礙，但是人更有完滿的天地之性，若能時時提撕不滅，如風醒燭，則能洞澈性體(ti) ，上達道體(ti) 。故所謂氣質之性，君子並不以之為(wei) 惟一的、真正的人性。

最後，張載總結佛教的人性論雲(yun) ：“釋氏之說所以陷為(wei) 小人者，以其待天下萬(wan) 物之性為(wei) 一，猶告子‘生之謂性’。”[43]此則視釋氏與(yu) 告子同，其另評告子雲(yun) ：“以生為(wei) 性，既不通晝夜之道，且人與(yu) 物等，故告子之妄不可不詆。”[44]故此則是批評釋氏，以天下萬(wan) 物（包括人）隻有一性，此蔽同於(yu) 告子的“以生為(wei) 性”。實際上，萬(wan) 物含有兩(liang) 種屬性，釋氏與(yu) 告子所說的是第一種，為(wei) 氣質之性，除此尚有天地之性，即所謂“晝夜之道”。而且由於(yu) 所含的氣質之性不盡相同，又產(chan) 生了人與(yu) 物、人與(yu) 人之別。此皆為(wei) 釋氏所忽視。

三．張載辟佛老之三——立分解型心體(ti) “聞見”與(yu) “德性”

張載繼道、性之後，最終言心。其雲(yun) ：“合性與(yu) 知覺，有心之名。”乃是將心體(ti) 分為(wei) 聞見之知（知覺）與(yu) 德性之知（性）兩(liang) 部分，將佛教對現象的解釋——心生天地——歸納為(wei) 聞見之知，而以心體(ti) 的真實內(nei) 容與(yu) 能力為(wei) 獲於(yu) 天命的德性之知。二者源自孟子所言的小體(ti) 與(yu) 大體(ti) 。

（一）定論——心生天地

上文道體(ti) 部分已述張載認為(wei) 佛教之大弊，在於(yu) 以心法起滅天地，其雲(yun) ：

釋氏不知天命而以心法起滅天地，以小緣大，以末緣本，其不能窮而謂之幻妄，真所謂疑冰者與(yu) ！（夏蟲疑冰，以其不識。）[45]

此是張載批判釋氏萬(wan) 法唯識，以心生天地，未能體(ti) 天道之全，隻是根據其局部的、現象的表征而立論，從(cong) 而將心視為(wei) 此世界存在、運行與(yu) 否的終極原因。此處張載特地舉(ju) 了一個(ge) 夏蟲疑冰的例子，十分生動地表達了他對佛教的理解。問題既已找準，則下麵即要對此心予以剖析。

（二）破論——聞見之知

張載進一步認為(wei) ，佛教心生萬(wan) 法之“心”，實際上僅(jin) 僅(jin) 是感官之“六根”而已：“釋氏妄意天性而不知範圍天用，反以六根之微因緣天地。明不能盡，則誣天地日月為(wei) 幻妄。”[46]六根在佛教本有確指[47]，張載則將之簡化為(wei) 感官係統，從(cong) 而完成了這樣的轉換——佛教所謂心生天地，其實隻是耳目等感官對現象界的表麵處理，事實上佛教對世界的真相不了解，對真正的心體(ti) 更不了解。

張載既認定佛教誤在於(yu) 因緣六根，囿於(yu) 耳目，遂將之命名為(wei) “聞見之知”。何為(wei) 聞見之知？張載雲(yun) “見聞之知，乃物交而知”[48]，又雲(yun) “人謂己有知，由耳目有受也”[49]，即是認為(wei) 此是人的第一種認知模式，通過耳目等渠道認識到世界的表麵現象（但此表麵並非是虛幻，此點尤應注意），庸眾(zhong) 即執此結果為(wei) 終極，佛教則執此為(wei) 虛幻，要皆不得心體(ti) 之真。

（三）立論——德性之知

張載既將佛教之心轉為(wei) 小體(ti) 之六根，爾後建立起大體(ti) 之心——德性之知。茲(zi) 分三層述之。

其一，人心的由來。張載雲(yun) ：“人病其以耳目見聞累其心而不務盡其心，故思盡其心者，必知心所從(cong) 來而後能。”[50]既不能以聞見為(wei) 終極，則當求心之本體(ti) 。其答雲(yun) ：“有無一，內(nei) 外合，（庸聖同。）此人心之所自來也。”[51]所謂“有無一”即前述“有無混一之常”，指道體(ti) ；所謂“內(nei) 外合”即前述“性通乎氣之外，命行乎氣之內(nei) ”，指性體(ti) 。此是說，所謂心體(ti) ，是道體(ti) 下貫、著形於(yu) 性體(ti) 者，每個(ge) 個(ge) 體(ti) 所天然完具，庸聖相同。

其二，心之能力曰“明”。張載雲(yun) ：“大其心則能體(ti) 天下之物，物有未體(ti) ，則心為(wei) 有外。世人之心，止於(yu) 聞見之狹。聖人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。”[52]此擴充上達之能力，張載即依以《易》《庸》等儒家傳(chuan) 統術語稱之為(wei) “明”，此“明”，乃神明之明，天德之知，頗類於(yu) 佛教言“般若”，特指超出一般智慧者，尤其與(yu) 耳目之知相對舉(ju) 。張載發明此義(yi) ：一是心有神明。如雲(yun) “‘神而明之，存乎其人’，不知上天之載，當存文王”[53]，又如“存文王，則知天載（按：即上天之載）之神”[54]。《詩》雲(yun) ：“文王之德純亦不已”，《中庸》雲(yun) ：“上天之載，無聲無臭”，故此處文王之神，即指一個(ge) 完成意義(yi) 上的人必須自提心體(ti) ，上達天境，此之謂神。張載又雲(yun) “虛明照鑒，神之明也；無遠近幽深，利用出入，神之充塞無間也”[55]，“聖人之神惟天，故能周萬(wan) 物而知”[56]，正因為(wei) 聖人之神上通天境，故其發用如天鈞之鑒，可朗照萬(wan) 物，洪纖無遺。二是心合誠明。張載雲(yun) “天人異用，不足以言誠；天人異知，不足以盡明。所謂誠明者，性與(yu) 天道不見乎小大之別也”[57]；又雲(yun) “誠明所知乃天德良知，非聞見小知而已”[58]。誠明源於(yu) 《中庸》：“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。”誠者言天道，明乃天道貫於(yu) 人者，人所得的終級知慧。人可憑此明，而自覺己之誠性，此是為(wei) 教。若誠明相合，天人無間，此是為(wei) 天德良知，非聞見之綰帶。

其三，心性關(guan) 係。張載雲(yun) ：“心能盡性，‘人能弘道’也；性不知檢其心，‘非道弘人’也。”“盡”是擴充、上達義(yi) ，“檢”是監護、照管之義(yi) 。性體(ti) 之於(yu) 人，隻能是賦有之、運作之，但是主宰、豁醒、惺覺性體(ti) 者，卻是心體(ti) ，所以說，“性不知檢其心”，性體(ti) 並不能監護、照管此本心。相反，卻是本心能超越形體(ti) 上的氣質之礙與(yu) 聞見之狹，從(cong) 而擴充、上達，彌綸天地。

至此，張載更以德性之知反觀佛教之知，認為(wei) 佛教自謂識心，其實隻是循象而喪(sang) 心：“由象識心，徇象喪(sang) 心。知象者心，存象之心，亦象而已，謂之心可乎？”[59]此是言，不能止於(yu) 聞見之狹、區區現象而自足，要由現象而識心體(ti) 之本，不能流循徘徊於(yu) 現象之中，這樣反而喪(sang) 失了心體(ti) 之偉(wei) 岸崇高處。能夠認知、處理、保存現象的是心，但如果僅(jin) 僅(jin) 執此為(wei) 心之全體(ti) 大用，則又落於(yu) 下乘。又雲(yun) ：“徇物喪(sang) 心，人化物而滅天理者乎！存神過化，忘物累而順性命者乎！”[60]此是接上而言，佛教自稱是不化於(yu) 物，但因為(wei) 其不能體(ti) 天道為(wei) 用，窮竟於(yu) 此現象界，故反而恰恰是化於(yu) 物，而隨象浮沉，根本是自滅天理，故喪(sang) 其心之貞正本體(ti) 。唯有越此盲眊，存有此心之神，而範圍天地之化，知人物世界的現象界之本末由來，方可得到終極的和解，而順乎本性天命。

上文已交待張載為(wei) 辟佛老而構建本體(ti) 義(yi) 理之過程。正因其為(wei) 辟而發，隨人起舞，遂造成辟佛老時基本沒有深入二氏義(yi) 理與(yu) 語境，而是就著儒家在外圍說話，同時闡發儒家義(yi) 理時又多有照顧不周，失卻“一貫”之規模，體(ti) 現在本體(ti) 上，即是混沌之道體(ti) 與(yu) 分解之性體(ti) 、心體(ti) 之雜用。若拓開去就宋儒而言，則濂溪之道體(ti) 、性體(ti) （其無心體(ti) ）皆為(wei) 混型之實體(ti) 。二程力避張載之弊，承其性體(ti) 、心體(ti) ，卻更以理氣雙行之道體(ti) ，故本體(ti) 反皆為(wei) 分解型。然此分解型又與(yu) 先秦義(yi) 理多有杆格，故朱子又以實體(ti) 調和之。故在此視野下，張載之本體(ti) 又實為(wei) 宋儒“混沌→混沌分解相雜→分解→調和”之重要一環。

參考文獻：

[1]本體(ti) 是本來體(ti) 狀義(yi) ，非今人反向格義(yi) 之本體(ti) 論。其言道體(ti) 下貫性體(ti) 、心體(ti) 。道體(ti) 為(wei) 混沌之創生實體(ti) ，如《詩》之“於(yu) 穆不已”（《周頌·維天之命》），《論語》之“四時行，百物生”（《陽貨》），《易》之“生生謂易”（《係辭上》）。天降衷於(yu) 人，以其呈載、著形在人性，故稱性體(ti) ；以其寓控、發動在人心，故稱心體(ti) 。性體(ti) 、心體(ti) 亦承道體(ti) 而為(wei) 混沌之實體(ti) 。然同時儒家本體(ti) 又有分解型，如《詩》言“有物有則”（《大雅·烝民》），《易》言“形上形下”（《係辭上》），程朱言“理氣雙行”，則性體(ti) 、心體(ti) 遂亦隨之分解為(wei) 二。此二型曆代儒家各取所需以建理立說，其優(you) 劣之分判則非本文所重。

[2]如張載在《與(yu) 呂微仲書(shu) 》雲(yun) ：“自其說熾傳(chuan) 中國，儒者未容窺聖賢門牆，已為(wei) 引取，淪胥其間，指為(wei) 大道。乃其俗達之天下，致善惡知愚，男女臧獲，人人著信。使英才間氣，生則溺耳目恬習(xi) 之事，長則師世儒崇尚之言，遂冥然被驅，因謂聖人可不修而至，大道可不學而知。故未識聖人心，已謂不必事其跡；未見君子誌，已謂不必事其文。此人倫(lun) 所以不察！庶物所以不明，治所以忽，德所以亂(luan) ，異言滿耳，上無禮以防其偽(wei) ，下無學以稽其弊。自古詖、淫、邪、遁之詞，翕然並興(xing) ，一出於(yu) 佛氏之門者千五百年，向非獨立不懼，精一自信，有大過人之才，何以正立其間，與(yu) 之較是非，計得失！”見《張載集》，中華書(shu) 局，1978年，第351頁。另外，有兩(liang) 個(ge) 問題先行交待。其一，張載號稱辟二氏，實際上隻辟佛，其理論多來源於(yu) 道家（道教），如氣之聚散源於(yu) 莊子；“太虛”亦源道教，參龔傑，《張載評傳(chuan) 》，南京大學出版社，1996年，第17-18頁。丁為(wei) 祥，《虛氣相即：張載哲學體(ti) 係及其定位》，人民出版社，2000年，第51-53頁；天地、氣質之性則直接來源於(yu) 宋初道士張伯端所言“欲神者氣稟之性也地，元神乃先天之性也。形而後有氣質之性，善反之則天地之性存焉。”見《正統道藏·洞真部·方法類·玉清笥青華秘文金室內(nei) 煉丹訣》卷上第八。參侯外廬、邱漢年、張豈之主編《宋明理學史》，1984年，第112頁。龔傑，《張載評傳(chuan) 》，南京大學出版社，1996年，第17-18頁。其二，至於(yu) 張載對佛教之理解是否屬實，囿於(yu) 篇幅，本文亦不予討論，此可參業(ye) 師李承貴先生《儒士視域中的佛教——宋代儒士佛教觀研究》中張載章“救儒有功、判佛有失”部分，宗教文化出版社，2007年，第144-148頁。

[3]如門人範育在《正蒙序》中雲(yun) ：“自孔孟沒，學絕道喪(sang) 千有餘(yu) 年，處士橫議，異端間作，若浮屠老子之書(shu) ，天下共傳(chuan) ，與(yu) 六經並行。而其徒侈其說，以為(wei) ‘大道精微之理，儒家之所不能談，必取吾書(shu) 為(wei) 正’。世之儒者亦自許曰：“吾之六經未嚐語也，孔孟未嚐及也”，從(cong) 而信其書(shu) ，宗其道，天下靡然同風；無敢置疑於(yu) 其間，況能奮一朝之辯，而與(yu) 之較是非曲直乎哉！”範育，《正蒙序》，見《張載集》，中華書(shu) 局，1978年，第4頁。

[4]張載，《正蒙·太和篇》，《張載集》，中華書(shu) 局，1978年，第8頁。

[5]張載，《正蒙·太和篇》，《張載集》，中華書(shu) 局，1978年，第8頁。

[6]張載，《正蒙·太和篇》，《張載集》，中華書(shu) 局，1978年，第8頁。

[7]範育，《正蒙序》，《張載集》，中華書(shu) 局，1978年，第5頁。

[8]張載，《正蒙·太和篇》，《張載集》，中華書(shu) 局，1978年，第7頁。

[9]範育，《正蒙序》，《張載集》，中華書(shu) 局，1978年，第5頁。

[10]張載，《正蒙·太和篇》，《張載集》，中華書(shu) 局，1978年，第8頁。

[11]張載，《正蒙·太和篇》，《張載集》，中華書(shu) 局，1978年，第8頁。

[12]張載，《正蒙·太和篇》，《張載集》，中華書(shu) 局，1978年，第8頁。

[13]張載，《正蒙·太和篇》，《張載集》，中華書(shu) 局，1978年，第8-9頁。

[14]範育，《正蒙序》，《張載集》，中華書(shu) 局，1978年，第5頁。

[15]張載，《正蒙·乾稱》，《張載集》，中華書(shu) 局，1978年，第65頁。

[16]蔡仁厚雲(yun) ：“張載提出‘虛’字為(wei) 準以衡量佛老之空與(yu) 無，乃地地道道代表中國人之心靈。‘虛’字，是中國通常習(xi) 用之字，比較具體(ti) ，不像空、無二字之專(zhuan) 門化，概念化。虛乃表詮字，不像空、無之純為(wei) 遮詮字——‘空’由遮緣起法之自性而顯，‘無’由遮造作有為(wei) 而顯；而‘虛’則坦蕩悠然而從(cong) 容，純是化境之詞，故張載即以清通之神說虛。虛則神、虛則妙、虛則靈、虛則化，虛則純一不雜。”見氏著《宋明理學·北宋篇》，吉林出版集團，2009年。第95頁。

[17]張載，《正蒙·太和》，《張載集》，中華書(shu) 局，1978年，第7頁。

[18]張載，《正蒙·乾稱》，《張載集》，中華書(shu) 局，1978年，第66頁。

[19]張載，《正蒙·太和》，《張載集》，中華書(shu) 局，1978年，第7頁。

[20]張載，《正蒙·太和》，《張載集》，中華書(shu) 局，1978年，第10頁。

[21]張載，《正蒙·乾稱》，《張載集》，中華書(shu) 局，1978年，第63頁。

[22]張載，《正蒙·太和》，《張載集》，中華書(shu) 局，1978年，第7頁。

[23]張載，《正蒙·太和》，《張載集》，中華書(shu) 局，1978年，第7頁。

[24]張載，《正蒙·太和》，《張載集》中華書(shu) 局，1978年，第7頁。

[25]張載，《正蒙·太和》，《張載集》，中華書(shu) 局，1978年，第7頁。

[26]張載，《正蒙·太和》，《張載集》，中華書(shu) 局，1978年，第9頁。

[27]張載，《正蒙·太和》，《張載集》，中華書(shu) 局，1978年，第10頁。

[28]張載，《正蒙·參兩(liang) 》，《張載集》，中華書(shu) 局，1978年，第10頁。

[29]張載，《正蒙·太和》，《張載集》，中華書(shu) 局，1978年，第9頁。

[30]張載，《語錄下》，《張載集》，中華書(shu) 局，1978年，第332頁。

[31]張載，《正蒙·誠明》，《張載集》，中華書(shu) 局，1978年，第21頁。

[32]張載，《正蒙·太和》，《張載集》，中華書(shu) 局，1978年，第9頁。

[33]張載，《正蒙·太和》，《張載集》，中華書(shu) 局，1978年，第9頁。

[34]張載，《正蒙·誠明》，《張載集》中華書(shu) 局，1978年，第21頁。

[35]張載，《語錄下》，《張載集》，中華書(shu) 局，1978年，第329-330頁。

[36]張載，《正蒙·誠明》，《張載集》，中華書(shu) 局，1978年，第23頁。

[37]張載，《性理拾遺》，《張載集》，中華書(shu) 局，1978年，第374頁。

[38]張載，《語錄中》，《張載集》，中華書(shu) 局，1978年，第322頁。

[39]張載，《正蒙·太和》，中華書(shu) 局，1978年，《張載集》第7頁。

[40]張載，《正蒙·誠明》，中華書(shu) 局，1978年，《張載集》第24頁。

[41]張載，《正蒙·乾稱》，中華書(shu) 局，1978年，《張載集》第63頁。

[42]張載，《正蒙·誠明》，《中華書(shu) 局，1978年，張載集》第22頁。

[43]張載，《語錄中》，《張載集》，中華書(shu) 局，1978年，第324頁。

[44]張載，《語錄中》，《張載集》，中華書(shu) 局，1978年，第22頁。

[45]張載，《正蒙·大心》，《張載集》，中華書(shu) 局，1978年，第26頁。

[46]張載，《正蒙大心篇》，《張載集》，中華書(shu) 局，1978年，第26頁。

[47]佛教六根指“眼耳鼻舌身意之六官也，根為(wei) 能生之義(yi) ，眼根對於(yu) 色境而生眼識，乃至意根對於(yu) 法境而生意識，故名為(wei) 根。”參丁福保，《佛學大辭典》，文物出版社，1984年，第324頁。

[48]張載，《正蒙·大心》，《張載集》，中華書(shu) 局，1978年，第24頁。

[49]張載，《正蒙·大心》，《張載集》，中華書(shu) 局，1978年，第25頁。

[50]張載，《正蒙·大心》，《張載集》，中華書(shu) 局，1978年，第25頁。

[51]張載，《正蒙·乾稱》，《張載集》，中華書(shu) 局，1978年，第63頁。

[52]張載，《正蒙·大心》，《張載集》，中華書(shu) 局，1978年，第24頁。

[53]張載，《正蒙·天道》，《張載集》，中華書(shu) 局，1978年，第15頁。

[54]張載，《正蒙·天道》，《張載集》，中華書(shu) 局，1978年，第15頁。

[55]張載，《正蒙·神化》，《張載集》，中華書(shu) 局，1978年，第16頁。

[56]張載，《正蒙·天道》，《張載集》，中華書(shu) 局，1978年，第15頁。

[57]張載，《正蒙·誠明》，《張載集》，中華書(shu) 局，1978年，第20頁。

[58]張載，《正蒙·誠明》，《張載集》，中華書(shu) 局，1978年，第20頁。

[59]張載，《正蒙·大心》，《張載集》，中華書(shu) 局，1978年，第24頁。

[60]張載，《正蒙·神化》，《張載集》，中華書(shu) 局，1978年，第18頁。

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