義(yi) 利之辯與(yu) 儒家公共性思想的展開

作者：朱承（上海大學哲學係教授，華東(dong) 師範大學中國現代思想文化研究所研究員）

來源：《哲學動態》2019年第5期

時間：孔子二五七零年歲次己亥五月初二日壬申

          耶穌2019年6月4日

【摘要】

從(cong) 儒家的思想史看，義(yi) 利之辯雖然不能簡單地等同於(yu) 公私之辯，但是公私問題依然是其核心要義(yi) 之一。在公共生活中，公義(yi) 和私利在何種情景下更具有優(you) 先性的思考，是義(yi) 利之辯的實質之一。在儒家看來，良好的公共生活，需要個(ge) 體(ti) 讓渡部分私人利益來落實公義(yi) 、成全他人並以此促成社會(hui) 的大同團結。義(yi) 利之辯中所展現出來的公共性優(you) 先原則，在儒家的仁愛學說、大同理想、修身工夫等思想中同樣也有體(ti) 現。就此而言，義(yi) 利之辯是儒家公共性思想的邏輯展開。

朱熹說，“義(yi) 利之說乃儒者第一義(yi) 。”[1]義(yi) 利之辯在儒家思想中占有非常重要的位置，早期儒家思想家對此問題大致都提出過論斷。從(cong) 孔子提出“君子喻於(yu) 義(yi) ，小人喻於(yu) 利”（《論語·裏仁》），到從(cong) 孟子反駁梁惠王的“王何必曰利，亦有仁義(yi) 而已矣”（《孟子·梁惠王上》），又到荀子說“先義(yi) 而後利者榮，先利而後義(yi) 者辱”（《荀子·榮辱》），再到董仲舒的“正其誼（義(yi) ）不謀其利，明其道不計其功”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》），早期儒家的幾位主要思想家給義(yi) 利之辯奠定了“義(yi) 重於(yu) 利”“義(yi) 先於(yu) 利”的基本基調，對中國傳(chuan) 統義(yi) 利觀影響巨大，後世人討論“義(yi) 利”問題，要麽(me) 延續孔孟荀董的基本觀點和立場，要麽(me) 在他們(men) 的觀點上繼續深入闡發，即使是少數強調“義(yi) 利並重”“以利為(wei) 重”的思想家，也必須對孔孟荀董的“義(yi) 利”觀念予以辯駁，可謂“可超不可越”。孔子以義(yi) 利先後來分別君子與(yu) 小人，孟子以義(yi) 利先後來講明治國道理，荀子以義(yi) 利之別來判斷榮辱之分，董仲舒將孔孟觀念總結成為(wei) “以道義(yi) 壓倒功利”的教條。因此，當朱熹強調“義(yi) 利之說乃儒者第一義(yi) ”的時候，實際上是在說，是否堅持“義(yi) 先於(yu) 利”“義(yi) 重於(yu) 利”是劃分儒家和非儒家的首要標準，更是整個(ge) 儒家價(jia) 值立場的核心之所在。雖然“義(yi) ”“利”二字本身在曆史文獻中存在著不同的解釋，“義(yi) ”“利”二字往往也可以被綴以“公”或“私”的前綴予以辨析，如“公義(yi) ”“公利”“私義(yi) ”“私利”等，也就是說“義(yi) ”“利”二字自身就分別蘊含公私之分，但是我們(men) 大致可以認為(wei) ，就一般的使用而言，“義(yi) ”更多的偏向於(yu) 公義(yi) 、道義(yi) 、正當等公共性指向，意味著普遍、長遠、全體(ti) 的“好處”，具有“公”的意味；“利”則更主要指的是具體(ti) 團體(ti) 、具體(ti) 個(ge) 人利益，意味著具體(ti) 、短暫、部分的“好處”，具有“私”的意味。這樣的區分當然有過於(yu) 簡單之嫌，但是為(wei) 了從(cong) 繁雜的文辭考證中抽離出來直接麵對思想本身，抓住文辭豐(feng) 富含義(yi) 中的其中一個(ge) 麵向進行深入探析，也具有一定的價(jia) 值。基於(yu) 此，我們(men) 將傳(chuan) 統義(yi) 利之辯的義(yi) 利先後、義(yi) 利輕重等問題，化約為(wei) 一個(ge) 具體(ti) 的問題，即，對於(yu) 具體(ti) 的人或特定的利益共同體(ti) 來說，在生活中“公義(yi) ”和“私利”何者更加具有優(you) 先性，這種優(you) 先性的判定對於(yu) 我們(men) 的生活具有什麽(me) 樣的意義(yi) ？“公義(yi) ”和“私利”何者具有優(you) 先性的問題，體(ti) 現著儒家在公私問題上的基本立場，也意味著傳(chuan) 統儒家公共性思想的邏輯展開。

一、義(yi) 利之辯蘊含公私之辯

出於(yu) 為(wei) “義(yi) ”或者為(wei) “利”進行辯護的目的，圍繞“義(yi) ”和“利”二字源始字義(yi) 的差別性理解，思想史上出現過很多對於(yu) 義(yi) 利關(guan) 係的辨析和解釋，如重義(yi) 輕利、重利輕義(yi) 、義(yi) 利並重，又如義(yi) 也是利、利未必不義(yi) 、見利思義(yi) ，還如將“義(yi) ”理解為(wei) 適宜、仁義(yi) 、公義(yi) ，又如將“利”解釋為(wei) 自然之利、私欲之利或者公利、私利，等等。盡管這些論斷都能從(cong) 文獻上找到相應的依據，但是，如果我們(men) 不過分地糾纏於(yu) 汗牛充棟的文獻記載，采取化繁為(wei) 簡的態度，就可以直接麵對“義(yi) 利之爭(zheng) ”所帶來的公共性與(yu) 私人性的分野問題，並由此反思人們(men) 在公義(yi) 和私利之間的價(jia) 值選擇，並由此體(ti) 會(hui) 儒家在公共性問題上的立場。

談“利”不能拋開對象的問題，如對人類有“利”，或者對自然有“利”，或者對某個(ge) 個(ge) 體(ti) 或者團體(ti) 有“利”，在價(jia) 值上是有層級的，在日常生活中人們(men) 的道德判斷也是不一樣的。比如說，當我們(men) 說某個(ge) 行為(wei) 對人類有“利”時，人們(men) 的道德評價(jia) 在很多時候是要高於(yu) 對個(ge) 體(ti) 自我有“利”的，也就是說，對人類有“利”在道德上似乎要高於(yu) 對個(ge) 體(ti) 自我有“利”，這個(ge) 時候，對人類有“利”，其實已經屬於(yu) “義(yi) ”了。可見，關(guan) 於(yu) 義(yi) 利之辯中的“利”字，拋開具體(ti) 指稱上的“功利”意義(yi) 之外，“利”還有個(ge) 對象性的問題，即“對誰有利”。孟子在勸說梁惠王的時候說道：“王曰‘何以利吾國’？大夫曰‘何以利吾家’？士庶人曰‘何以利吾身’？”（《孟子·梁惠王上》）這裏出現了“吾國、吾家、吾身”，從(cong) 這幾個(ge) 詞語來看，當人們(men) 談“利”的時候，都具有屬己性或排他性的指向，直白來說，就是對“我”或者“我所在的團體(ti) ”有什麽(me) 好處？顯然，在儒家的義(yi) 利之辯的背景下，就“利”的對象而言，是“我”或者“屬於(yu) 我”的團體(ti) ，是“私利”，具有私人性意義(yi) ，而非排除“我”或者“我所在的團體(ti) ”在外的公共性利益。相對而言，對他人有“利”、對排除“我自己利益”的共同體(ti) 有“利”，則屬於(yu) “義(yi) ”的領域了。這樣理解，雖然可能有失簡單，但可能會(hui) 幫助我們(men) 形成對於(yu) “義(yi) 利”的直觀認識。也就是說，就對象而言，“利”更多的指向“我”或者“我所在的團體(ti) ”，而“義(yi) ”則往往指向排除“個(ge) 人私利”在外的公共性、普遍性考量。

在儒家思想中，“義(yi) ”有多解，如“羞惡之心，義(yi) 也。”（《孟子·告子上》）“義(yi) 者，宜也，尊賢為(wei) 大。”（《禮記·中庸》）凡此種種。而義(yi) 利之辯語義(yi) 背景下的“義(yi) ”字，則含有公義(yi) 、正義(yi) 的意義(yi) 。“義(yi) ”，在先秦文獻裏多指“宜”，如《管子》裏說：“義(yi) 者，謂各處其宜也。”（《管子·心術上》）大意指的是恰當、應當，具體(ti) 到儒家思想裏，主要說的是合乎“禮”、合乎儒家的價(jia) 值原則。孔子所謂的“君子喻於(yu) 義(yi) ，小人喻於(yu) 利”，指的是君子的行事標準在於(yu) 是否合乎禮義(yi) 、公義(yi) 和正義(yi) ，而小人的行事標準在於(yu) 是否對自己有好處。另外，孔子說“見利思義(yi) ”（《論語·憲問》）“見得思義(yi) ”（《論語·子張》），這裏的“得”“利”應該指的是“對自己有好處”，而在這時候，孔子提醒人們(men) 不能隻想著“對自己有好處”，還要看是否恰當、是否對“公義(yi) ”有好處，是否對不限於(yu) “小我”的公共社會(hui) 有好處。孟子強調“舍生取義(yi) ”，“生”是個(ge) 體(ti) 性的生命，生命是最為(wei) 屬己的價(jia) 值，屬於(yu) 私利的範圍，而“義(yi) ”則是具有普遍性、公共性的價(jia) 值原則，“舍生取義(yi) ”意味著放棄私利而選擇公義(yi) 。大致可見，在義(yi) 利之辯的背景下，相對於(yu) “利”的屬己性，“義(yi) ”具有公共性的意味，強調要人的價(jia) 值選擇要符合更為(wei) 公共、更為(wei) 廣泛、更為(wei) 永恒、更為(wei) 普遍的原則，而不僅(jin) 僅(jin) 是從(cong) “小我”“我所在的團體(ti) ”利益訴求角度出發。

由於(yu) “義(yi) ”的公共性指向和“利”的私人性指向，因此將儒家的義(yi) 利之辯放到公共性論域中予以討論，可能會(hui) 更加深我們(men) 對這一問題的理解。從(cong) 一定意義(yi) 上講，義(yi) 利之辯在很大程度上就是公私之辯，故而程頤說：“義(yi) 與(yu) 利，隻是個(ge) 公與(yu) 私也。”[2]陸九淵也從(cong) 反向來說，“又曰公私，其實即義(yi) 利也。”[3]當然，學界也有很多人不同意“義(yi) 利即公私”的看法。隨著現代性思潮的崛興(xing) ，肯定私人利益、重視個(ge) 體(ti) 性價(jia) 值構成了反思“義(yi) 利之辯”的一個(ge) 思想背景，在這個(ge) 背景下，一些學者主張將“義(yi) 利”與(yu) “公私”區分對待之。如，李明輝教授就指出，“在儒家底主流思想中，義(yi) 利之辯不等於(yu) 公私之分，因為(wei) 這兩(liang) 項區分不在同一序列上。義(yi) 利之辯是基本、原則性的區分，而唯有在這項區分底前提下，公私之分才有意義(yi) 。”[4]也就是說，先有義(yi) 利後有公私，義(yi) 利和公私不是一個(ge) 層麵上的問題。陳喬(qiao) 見在討論宋明儒“義(yi) 利公私之辯”，也引證了李明輝的相關(guan) 論述，並認為(wei) ，義(yi) 與(yu) 利的區別，不隻是公利與(yu) 私利的區別，“把儒家的義(yi) 利之辯理解為(wei) 普遍利益（公利）與(yu) 個(ge) 體(ti) 利益（私利）的對立”，是學界存在的普遍誤解。[5]之所以會(hui) 認為(wei) 義(yi) 利不能簡單等同於(yu) 公私，是因為(wei) 人們(men) 往往會(hui) 同意這樣一種觀念：“義(yi) ”是“利”的價(jia) 值標準，合乎“義(yi) ”的“利”是值得追求的，因此如果把義(yi) 利之分等同與(yu) 公利、私利之別的話，那麽(me) 可能會(hui) 走向抑製或否定私利的道路。基於(yu) 這樣的前提，李明輝、陳喬(qiao) 見等的論斷，有著重要的意義(yi) ，那就是存在著一種“合義(yi) 之利”，不能以義(yi) 利之辯來否定個(ge) 體(ti) 私利，或者說不能以“道德之善”否定“自然之善”，而是要將私利放在公義(yi) 的規範下來實現。這些觀點無疑具有現代性意義(yi) ，對於(yu) 我們(men) 更全麵的把握義(yi) 利之辯有著啟發意義(yi) 。

然而，無論是義(yi) 利之辯還是公私之辯，其本質意義(yi) 不在於(yu) 是否要徹底否定個(ge) 體(ti) 私利，而在於(yu) 指導人們(men) 在社會(hui) 公共生活中，如何去認識在義(yi) 與(yu) 利、公與(yu) 私之間的度量取舍問題。換言之，義(yi) 利之辯、公私之辯，討論的是在公共生活中人們(men) 如何進行價(jia) 值判斷、義(yi) 利衡量、行為(wei) 選擇的問題，注重公義(yi) 和私利在何種情景下更具有優(you) 先性的思考，而不是公義(yi) 與(yu) 私利的互相對立與(yu) 互相否定。從(cong) 這個(ge) 角度看，當我們(men) 從(cong) 公私之辯的角度來審視義(yi) 利之辯的時候，是選取了義(yi) 利之辯多維向度的一維，那就是人們(men) 在公共生活中如何看待公義(yi) 和私利、公共生活與(yu) 私人生活，如何在公義(yi) 和私利的權衡度量中，尋找到一條合適的道路來實現個(ge) 體(ti) 的充分發展與(yu) 社會(hui) 的大同團結，即既尊重個(ge) 體(ti) 的自由全麵發展，又重視社會(hui) 的和諧正義(yi) 。在這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 仍可能從(cong) 公私之辯的角度來討論義(yi) 利之辯，並從(cong) 中來認識儒家公共性的呈現與(yu) 展開。

從(cong) 一般意義(yi) 上來看，“公共性”價(jia) 值承認並尊重人與(yu) 人之間的共在事實，體(ti) 現和反映人與(yu) 人之間的公共生活的特質，強調人與(yu) 人之間共同分有的價(jia) 值觀念與(yu) 現實利益以及共同遵守和維護的規則、秩序等。“公共性”一詞是現代性的概念，但“公共”的生活、觀念和思想並非僅(jin) 是現代社會(hui) 的產(chan) 物，而是伴隨著人類生活的發展始終。人的群體(ti) 性存在是人的存在樣式，如何從(cong) 根本上解決(jue) 人與(yu) 人、人群與(yu) 人群之間的社會(hui) 關(guan) 係衝(chong) 突和利益分配矛盾等公共性問題，是伴隨人類文明發展全過程的。儒家哲學是世界哲學的重要組成部分，就“公共性”問題而言，儒家哲學也有著其獨特的思想。儒家哲學自創立始，就對公共生活有所思考，就試圖從(cong) 理論上為(wei) 共同體(ti) 生活尋找超越性的根據、探索人性根源、樹立人際交往的倫(lun) 理原則、確立可供遵循的規範以及描繪可能的理想社會(hui) ，在這個(ge) 探索中所形成的儒家哲學，為(wei) 傳(chuan) 統中國的公共生活之維護並向良善的發展，做了重要的思想貢獻，形成了不同於(yu) 西方世界的中國經驗，同西方思想中的公共性思考一樣，都可以成為(wei) 現代人思考公共生活諸問題的思想資源之一。義(yi) 利之辯，涉及到人與(yu) 人之間的利益分配，涉及到共同體(ti) 與(yu) 個(ge) 體(ti) 關(guan) 係，涉及到公義(yi) 和私利在什麽(me) 情景下何者更具有優(you) 先性的辨析，其中所蘊含的公共性思考也可以為(wei) 現代人建構更好的公共生活提供思想資源和觀念對照，值得我們(men) 反複探究。由此可見，從(cong) 公共性、私人性的維度來討論義(yi) 利之辯，既具有思想史的價(jia) 值，也有現實的意義(yi) 。

二、公共生活中的公義(yi) 和私利

關(guan) 於(yu) 公共性的思考，具體(ti) 到義(yi) 利之辯上，儒家的義(yi) 利主張促使了人們(men) 在公共和私人生活中去思考：當公義(yi) 和私利、公共性與(yu) 私人性發生衝(chong) 突時，究竟何者應該具有優(you) 先性，為(wei) 什麽(me) 會(hui) 具有優(you) 先性，在哪種情景下具有優(you) 先性，這種優(you) 先性對於(yu) 人們(men) 生活有什麽(me) 意義(yi) ？在這些思考中，儒家的義(yi) 利之辯中所蘊含的公私之爭(zheng) 、公共性與(yu) 私人性的關(guan) 係問題得以展開。

如果人的生活處於(yu) 離群索居的狀態，遺世獨立於(yu) 世界的某一角落，從(cong) 來不與(yu) 其他人發生交往、交流，那麽(me) 關(guan) 於(yu) “義(yi) 利”的討論幾乎無從(cong) 談起。義(yi) 利之辯的前提在於(yu) 公共生活的存在，而公共生活是人類生活的本體(ti) 論事實。就此而言，隻要有公共生活，就會(hui) 出現義(yi) 利之爭(zheng) ，就會(hui) 有公共性與(yu) 私人性的辯難。流俗的觀點往往將“義(yi) ”和“利”看成道德和財富之辯，“義(yi) ”意味著道德，“利”意味著財富，實際上，在公共生活中，人們(men) 既需要有道德，又需要有財富，道德對人有“利”，財富也會(hui) 對人有“利”，應該說二者並不構成一對矛盾。因此，義(yi) 利之爭(zheng) 不能簡單地看成道德和財富之爭(zheng) ，也不是簡單地看成是“義(yi) 否定利”還是“利壓倒義(yi) ”，而要看成在實際的公共生活中，哪種選擇對誰更有“好處”，是對公共生活更有“好處”還是對個(ge) 體(ti) 生活更有“好處”，當對個(ge) 人生活的“好處”損害了公共的“好處”或者說公共的“好處”損害了私人的“好處”，我們(men) 究竟應該依據什麽(me) 價(jia) 值原則以及究竟該怎麽(me) 選擇？對誰更有“好處”，這是義(yi) 利之辯的實質之一。當公共生活與(yu) 個(ge) 體(ti) 生活發生矛盾時，義(yi) 利之辯的意義(yi) 就凸顯出來了，究竟應該選擇公共之善還是個(ge) 體(ti) 之善，究竟是公共性優(you) 先還是私人性優(you) 先，這些選擇的依據何在，對於(yu) 這些問題的解答，就是公共生活中的義(yi) 利之辯的意義(yi) 之所在。以孟子為(wei) 例，孟子反對“上下交征利”，“上下交征利”意味著處於(yu) 各個(ge) 階層的人都從(cong) 自己或者“自己所在的團體(ti) ”之利益出發，來選擇和安排自己的言論與(yu) 行為(wei) 。“上下交征利”導致的後果是“一切人反對一切”，社會(hui) 將因此而崩潰。出於(yu) 對人類命運的關(guan) 懷，孟子反對這種從(cong) 自我私利出發的現象，主張人們(men) 應該排除自我的私利，而以天下之利為(wei) 鵠的來做出行為(wei) 選擇。就“對誰有好處”的問題出發，孟子選擇公共之善、公共性的“好處”，而不是個(ge) 體(ti) 之善、個(ge) 體(ti) 性、私人性的“好處”。公共生活中要求人們(men) 讓渡部分自己的利益實現交往的順暢、社會(hui) 的和諧，以放棄自己的部分利益來實現社會(hui) 的大同團結。正如西方思想史上經常出現的國家和政府起源的思想，人們(men) 讓渡自己的部分自然權利給第三方（國家和政府），委托他們(men) 來裁判人與(yu) 人之間的利益衝(chong) 突，同時守護共同體(ti) 中每個(ge) 人的正當利益，如此，正常的公共生活才能擺脫“人與(yu) 人之間永恒鬥爭(zheng) ”的狀態而實現穩定和平的秩序。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上來看，儒家主張義(yi) 重於(yu) 利，強調公共性優(you) 先於(yu) 私人性，也是一種基於(yu) 對人性中存在著爭(zheng) 奪性氣質的承認與(yu) 憂慮，要求人們(men) 為(wei) 公共的道德原則放棄自己個(ge) 人的一定利益。故而，當儒家宣傳(chuan) “義(yi) 先於(yu) 利”“義(yi) 重於(yu) 利”的時候，實際上是在要求人們(men) 讓渡一部分私利來成就公義(yi) ，成就公共秩序，在“成物”中實現“成己”，保證和平穩定的秩序，最終保障每個(ge) 人的生存利益。每個(ge) 人都同意放棄部分自己的利益，正常的社會(hui) 交往才能實現，共同體(ti) 的存在才得以可能，否則，人類的生存就是叢(cong) 林中的永恒爭(zheng) 鬥狀況。

經過對人類長久生存經驗的總結和現代性的洗禮，現代的社會(hui) 的人們(men) 大致都會(hui) 同意，在一種良好的人類生活中，對於(yu) 個(ge) 人和社會(hui) 來說，公義(yi) 和私利都是必須兼顧的。無法想見，在沒有公義(yi) 的社會(hui) 中更多的人能最大程度的實現私利；也無法想見，缺乏尊重個(ge) 人私利的共同體(ti) 是一個(ge) 公義(yi) 的社會(hui) 。如前所述，“義(yi) ”更多的偏向公共之善，而“利”則傾(qing) 向於(yu) 個(ge) 體(ti) 之善（或者某個(ge) 具體(ti) 的共同體(ti) ）之善。因此，義(yi) 利之辯的實質不是“義(yi) ”和“利”互相傾(qing) 軋、非此即彼，而是在具體(ti) 的背景下，是選擇偏向“義(yi) ”還是偏向“利”，是以公義(yi) 作為(wei) 自己選擇的出發點還是以私利作為(wei) 言行的根本動機。在儒家的視閾裏，實際上更傾(qing) 向於(yu) 適度放棄個(ge) 人的私利，放棄個(ge) 體(ti) 之善而成就公共之善，類似於(yu) 倫(lun) 理學上提出的最大多數人的最大利益之原則。在儒家看來，“公”是儒家仁道的真正體(ti) 現，能夠徹底的貫通儒家的仁愛原則。儒家的仁愛原則，可以區分為(wei) “推及及人”之愛以及“普遍”的博愛，“推及及人”之愛，是從(cong) 自我及血緣關(guan) 係逐漸向外推至出去，其指向不是自我的滿足，而是在公共生活中來成全他人；“普遍”的博愛，是萬(wan) 物一體(ti) 之仁，是“民胞物與(yu) ”的情懷，是以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 的氣度，也是以公共萬(wan) 有的外在人物為(wei) 指向。可見，儒家的仁愛原則，展現的是“公共性”原則，強調“公共性”作為(wei) 旨歸。程顥認為(wei) ，“仁之道，要之隻消遣一公字……隻為(wei) 公，則物我兼照，故仁，所以能恕，所以能愛。”[6]朱熹說：“將天下正大底道理去處置事，便公；以自家私意去處之，便私。”[7]在儒家學者看來，個(ge) 體(ti) 應該從(cong) 秉持公義(yi) 的出發點來思考問題，而不是將小我的“私意”作為(wei) 討論問題的出發點與(yu) 行為(wei) 的動機，這樣，就能夠在“公”的原則下既成全他人又能成就自己。宋明理學提倡“存天理、滅人欲”，主張人們(men) 克製私欲，成就大公，其實質就是在倡導人們(men) 適當地放棄個(ge) 體(ti) 的利益，達成公共正義(yi) ，成全普遍之“理”，落實普遍“良知”，最終促成公共之善，而個(ge) 體(ti) 在公共之善的實現中同時也實現了自己的價(jia) 值。這裏特別要強調的是，“滅人欲”並不是完全否定個(ge) 人欲望，隻是主張人們(men) 適當的放棄個(ge) 人利益。當然，就“放棄自己的利益”而言，理想的狀況是人們(men) 的“利益放棄”是主動的，是人們(men) 本著自己的道德理性自主做出的選擇，而不是在暴力、恐懼或者壓力、欺騙之下的放棄。正是如此，儒家才非常正視人們(men) 的道德理性對於(yu) 自我選擇的重要性，主張“為(wei) 仁由己”（《論語·顏淵》）“我欲仁斯仁至矣”（《論語·述而》），仁愛的實現是自我選擇的結果，而不是外在強力作用的後果。由此，儒家主張人們(men) 實現道德自覺，自主的去運用自己的理性進行倫(lun) 理選擇。在這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 可以來進一步理解儒家的義(yi) 利之辯，它更強調的是通過教化讓人們(men) 挺立自我的道德理性並自主應用之。換言之，儒家不斷的提倡“義(yi) 重於(yu) 利”“義(yi) 先於(yu) 利”，其目的是希望通過教化的方式來促進人們(men) 學會(hui) 運用道德理性從(cong) 而主動放棄自己的部分私利，以成就公共生活中的公義(yi) 、保證公共生活的長遠穩定與(yu) 和平。當然，教化並不意味著欺騙、恐嚇，曆史上很多時候，存在著統治者、利益既得者以欺騙、恐嚇的手段教導人們(men) 放棄私利以成就所謂“公義(yi) ”（所謂“破私立公”，其實質是某一個(ge) 人或者集團的私利）的現象，這不是真正的“教化”，所成全的也不是真正的“公義(yi) ”。[8]

另外，儒家的義(yi) 利之辯，除了從(cong) 個(ge) 體(ti) 與(yu) 共同體(ti) 關(guan) 係的角度來審視，還可以放到國與(yu) 國之間關(guan) 係的角度來看。寬泛地來看，國與(yu) 國的關(guan) 係，也是一種廣義(yi) 的公共生活，類同於(yu) 共同體(ti) 中個(ge) 體(ti) 與(yu) 個(ge) 體(ti) 的關(guan) 係。國際關(guan) 係中的國與(yu) 國，類同於(yu) 公共生活中的個(ge) 體(ti) 與(yu) 個(ge) 體(ti) 。就人類世界而言，人類命運實際上是共同共通的，其間有某種“公義(yi) ”在，這個(ge) “公義(yi) ”是人類意義(yi) 上的共同利益、長遠利益；但是在人類曆史的進程中，不同國家的存在使得普遍的世界中又存在著不同國家的具體(ti) 利益，有著特定國家的“私利”。人類利益的“公義(yi) ”和不同國家的“私利”，在一定意義(yi) 上也構成了“義(yi) 利之爭(zheng) ”。國際關(guan) 係上的“義(yi) 利之爭(zheng) ”表現為(wei) 人類普遍存在的公共道義(yi) 和不同國家的特殊利益的矛盾，如曆史上曾經出現的各種國家與(yu) 國家之間的戰爭(zheng) 與(yu) 爭(zheng) 鬥，又如當代世界存在的全球化和逆全球化、世界主義(yi) 和民族主義(yi) 、多邊主義(yi) 和單邊主義(yi) 的分歧與(yu) 矛盾。按照儒家“義(yi) 重於(yu) 利”的理想，各個(ge) 具體(ti) 國家應該放棄部分私利而促成人類的公義(yi) 、道義(yi) ，讓渡一國的部分利益促成人類的永久和平，但是在曆史和現實的世界上，情況恰恰相反，自古及今，以國家為(wei) 單位的利益爭(zheng) 鬥從(cong) 來沒停息過，近代以來還愈演愈烈，如兩(liang) 次世界性的大戰都發生在20世紀。如何界定國家利益與(yu) 人類公義(yi) 以及如何協調二者之間的矛盾，依然是現實的重大問題，就此而言，儒家的義(yi) 利之辯在當代的國際政治中還有思想資源的意義(yi) 。儒家重視“義(yi) 重於(yu) 利”，具體(ti) 到國際關(guan) 係中，可以提醒國家的當政者，在所謂個(ge) 別的“國家利益”之上，世界上還存在著人類的共同“公義(yi) ”，這個(ge) “公義(yi) ”需要各個(ge) 國家讓渡部分利益來成全、實現與(yu) 維護，這是人類命運共同體(ti) 的必然要求和客觀邏輯。顯然，儒家在國際關(guan) 係上所主張的“義(yi) 重於(yu) 利”，與(yu) 現實政治世界中通行的“隻有永恒利益而無永恒敵人或朋友”之論斷是有明顯區別的。

當然，公共生活中的公私義(yi) 利關(guan) 係，還有一個(ge) 相對性的問題。費孝通先生在《鄉(xiang) 土中國》一書(shu) 中敘述“差序格局”時指出，“公”和“私”都是具有相對性的觀念。他說：“中國傳(chuan) 統社會(hui) 裏一個(ge) 人為(wei) 了自己可以犧牲家，為(wei) 了家可以犧牲黨(dang) ，為(wei) 了黨(dang) 可以犧牲國，為(wei) 了國可以犧牲天下……這是一個(ge) 事實的公式。在這個(ge) 公式裏，你如果說他私麽(me) ？他是不能承認的，因為(wei) 當他犧牲族時，他可以為(wei) 了家，家在他看來是公的。當他犧牲國家為(wei) 小團體(ti) 謀利益，爭(zheng) 權利時，他也是為(wei) 公，為(wei) 了小團體(ti) 的公。在差序格局裏，站在任何一圈裏，向內(nei) 看也可以說是公的。其實當西洋的外交家在國際會(hui) 議裏為(wei) 了自己國家爭(zheng) 利益，不惜犧牲世界和平和別國合法利益是，也是這樣的。所不同的，他們(men) 把國家看成了一個(ge) 超過一切小組織的團體(ti) ，為(wei) 這個(ge) 團體(ti) ，上下雙方都可以犧牲，但不能犧牲它來成全別種團體(ti) 。”[9]這種公私關(guan) 係的相對性，從(cong) 根本上說，還是以自己為(wei) 中心的“私”，即使有時是在為(wei) 團體(ti) ，但這個(ge) 團體(ti) 還是“我”的團體(ti) ，就是前文所說的“我所在的團體(ti) ”，因此即使當為(wei) 某個(ge) 具體(ti) 團體(ti) 謀利的時候，實際上也是“私”，不同的是，在複雜的社會(hui) 生活中，這種“私”似乎是容易被人們(men) 接受的，於(yu) 是便出現了所謂“舍小家為(wei) 大家”“舍個(ge) 體(ti) 為(wei) 集體(ti) ”的“合理性”，也出現了團體(ti) 之間、民族之間、國家之間互相排斥的“合理性”。說到底，“我所在團體(ti) 的利益”看上去是優(you) 先於(yu) “我的利益”，但其本質上也是一種“私利”，從(cong) 應然的角度來看，也要放到是否合乎“公義(yi) ”的維度上來考量。王船山在評價(jia) 秦代政治時曾說：“秦之所以獲罪於(yu) 萬(wan) 世者，私己而已矣。斥秦之私，而欲私其子孫以長存，又豈天下之大公哉！”[10]王船山這裏所指出的曆史悖論，正是體(ti) 現了公、私的相對性存在，具有意味深長的曆史意義(yi) 。

“事無大小，皆有義(yi) 利。”[11]在社會(hui) 公共生活中，不論宏大還是細微的事務，隻要涉及到人我關(guan) 係、群己關(guan) 係，大致都與(yu) 義(yi) 利、公私問題關(guan) 聯，都有一個(ge) 公義(yi) 和私利的權衡度量和選擇的問題於(yu) 其中。在義(yi) 利之辯中，儒家提供的方案是讓渡部分私人利益成全公共之善，雖然在具體(ti) 的生活場景中，有可能出現為(wei) “整體(ti) 主義(yi) ”所裹挾而徹底否定私人利益的現象，但也不能忽視儒家為(wei) 了促成人類的大同團結而提倡的個(ge) 人利益約束之苦心。生活中，處處都存在“義(yi) 利之爭(zheng) ”，麵對這些“義(yi) 利之爭(zheng) ”，人們(men) 提供了很多解決(jue) 方案，如強調個(ge) 體(ti) 利益的優(you) 先性，如強調公義(yi) 與(yu) 私利都重要，等等，而儒家以公義(yi) 優(you) 先於(yu) 私利的鮮明立場，堅持公共性高於(yu) 私人性，為(wei) 人們(men) 應對“義(yi) 利之爭(zheng) ”提供了一種可能性方案。

三、義(yi) 利之辯與(yu) 儒家的公共性優(you) 先原則

如上所述，在義(yi) 利之辯的思想情景下，當人們(men) 遇到個(ge) 體(ti) 私利與(yu) 社會(hui) 公義(yi) 發生了某種衝(chong) 突時，儒家主張人們(men) 應該放棄自己的部分私利以成全他人、成全公義(yi) ，這一“私利”所指，甚至包括生命，所謂“舍生取義(yi) ”。這是儒家在義(yi) 利之辯中表達的一貫主張，呈現了一種公共性優(you) 先的原則，實際上，公共性優(you) 先的原則也是整個(ge) 儒家思想中的特質之所在。

在孔子的思想裏，仁愛、忠恕是其所主張的倫(lun) 理生活中的基本原則，也體(ti) 現了公共性的優(you) 先。仁愛、忠恕都是有對象作為(wei) 前提的，也就是必須有人與(yu) 人交往、交流所構成的公共生活才能體(ti) 現出這些價(jia) 值，而在公共生活裏，仁愛、忠恕的原則都指向他人，這些原則不同於(yu) “坐忘心齋”“明心見性”的個(ge) 體(ti) 修養(yang) 之路徑，他們(men) 都是以對象的存在作為(wei) 前提的。就仁愛原則來說，孔子說“克己複禮為(wei) 仁”（《論語·顏淵》），主張在人與(yu) 人的交往過程中，人們(men) 要克製自己的私意和私利以成就公共交往的禮（公義(yi) ）。孔子說，“爾愛其羊，我愛其禮”（《論語·八佾》），也就是人們(men) 要放棄自己的利益而重視公共交往的規則，不能因為(wei) 利益而破壞公共生活中的禮俗。在公共的交往、交流中，人如果能夠讓渡自己的利益來成全他人，約束自己的欲望來保持社會(hui) 的秩序，如此“愛人”之仁才能得以成就。就儒家的忠恕原則來說，情況也與(yu) “仁愛”類似，“忠”和“恕”也都是指向他人的道德原則。“與(yu) 人謀而不忠乎？”（《論語·學而》）“其恕乎！己所不欲，勿施於(yu) 人。”（《論語·衛靈公》），由此足見，在原始儒家那裏，作為(wei) “夫子之道”的忠恕原則，主要指向的是他人，是公共交往中的道德原則而不僅(jin) 是個(ge) 體(ti) 的心靈獨感。在公共交往中，要對他人踐行“忠”和“恕”的道德，體(ti) 現了“以他人為(wei) 重”的倫(lun) 理關(guan) 懷，而“以他人為(wei) 重”正是公共生活中所必須的交往原則，如此，每個(ge) 人都“以他人為(wei) 重”，整個(ge) 社會(hui) 才能有序、有愛的穩定發展。在這個(ge) 意義(yi) 上，“忠”“恕”都體(ti) 現了人們(men) 在公共生活中對自己的道德約束和對他人的道德奉獻，在一定意義(yi) 上也是一種公對私的優(you) 先。

在儒家津津樂(le) 道的“大同”理想設計裏，如同“義(yi) 利之辯”一樣，也要人們(men) 首先必須讓渡部分“私利”，社會(hui) 才能實現“公義(yi) ”從(cong) 而趨於(yu) “大同”。儒家的“大同”理想集中表達為(wei) ：“故人不獨親(qin) 其親(qin) ，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養(yang) ，男有分，女有歸。貨惡其棄於(yu) 地也，不必藏於(yu) 己；力惡其不出於(yu) 身也，不必為(wei) 己。是故謀閉而不興(xing) ，盜竊亂(luan) 賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。”（《禮記·禮運》）在儒家的設想裏，大同理想社會(hui) 的出現，其前提在於(yu) 個(ge) 體(ti) 的“人”必須能落實“不獨親(qin) 其親(qin) 、不獨子其子”等要求，讓渡個(ge) 體(ti) 的部分私人情感與(yu) 利益，或者將個(ge) 體(ti) 的私人情感和私人利益融入到公共關(guan) 懷和公共利益中，才能實現社會(hui) 的公共之善。儒家義(yi) 利之辯與(yu) “大同”理想中的“天下為(wei) 公”在邏輯上具有一致之處，儒家的義(yi) 利觀希望人們(men) 重視公義(yi) ，以公義(yi) 為(wei) 動機來安排自己的行為(wei) ，而“天下為(wei) 公”同樣要求人們(men) 從(cong) 動機上要以“公”為(wei) 方向，隻有人人都為(wei) “公”，天下才能真正屬於(yu) “公”，而不是一家一姓之天下。可見，義(yi) 利之辯中的公義(yi) 高於(yu) 私利，大同理想中的“私”讓位於(yu) “公”，這些都是以公共性優(you) 先作為(wei) 指導性原則所做的價(jia) 值選擇。質言之，“大同”理想與(yu) 儒家的義(yi) 利觀一樣，都是人們(men) 將“如何更好的成全公共生活”作為(wei) 自己過好私人生活的前提性思考。

在儒家的修養(yang) 功夫論裏，從(cong) 形式上看，修養(yang) 是自己對自己的道德要求與(yu) 道德修煉，但其指向和目的還是具有公共關(guan) 懷的維度。在儒家看來，如果要實現自己個(ge) 體(ti) 的修養(yang) 目的、人生價(jia) 值，也要將共同存在的他人放在前提性的位置。孔子說，“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。”（《論語·雍也》）社會(hui) 性的存在是人之存在的前提，與(yu) 他人共在是本體(ti) 論事實，故而，儒家認為(wei) ，如果沒有他人的安全教養(yang) 和社會(hui) 的協同合作，自己個(ge) 人的安全教養(yang) 就難以實現，公共生活的穩定發展是個(ge) 體(ti) 生活存續的前提，也是個(ge) 體(ti) 生存發展的價(jia) 值和意義(yi) 之所在。因此，儒家主張在個(ge) 人實現的過程中，要盡力促成社會(hui) 的大同團結、促成他人利益的成全，在人的生活中，要有“成物”的價(jia) 值追求。在儒家的“群己之辯”中，社會(hui) 、他人與(yu) 自我的關(guan) 係中，社會(hui) 、他人是自我存在的前提，類的存在、共同體(ti) 的存在是個(ge) 人存在的意義(yi) ，為(wei) 共同體(ti) 謀福利、為(wei) 他人做出奉獻，是人之為(wei) 人的價(jia) 值和尊嚴(yan) 之所在。個(ge) 人的存在與(yu) 發展，既需要以社會(hui) 和他人的存在與(yu) 發展作為(wei) 保障和背景，也需要將社會(hui) 和他人的更好發展作為(wei) 自己人生努力的方向。換言之，公共生活既是個(ge) 人生活的環境與(yu) 背景，個(ge) 人也將良好的公共生活作為(wei) 自己追求的價(jia) 值目標，公共性是個(ge) 人性的前提，也是個(ge) 人性的價(jia) 值訴求。正是由此，儒家的修養(yang) 功夫指向了對於(yu) 社會(hui) 、他人的保全，以自我的修身來成全家、國、天下，這就是所謂“修身、齊家、治國、平天下”的邏輯推演，也是儒家群己之辨的核心內(nei) 容。

類似地，在儒家的思想觀念裏，凡涉及到群己關(guan) 係、公私之辯的話題，儒者大多傾(qing) 向於(yu) 約束自己、放棄個(ge) 體(ti) 的利益來成全他人、成全公共生活，正如朱熹所言，“而今須要天理人欲，義(yi) 利公私，分別得明白。”[12]天理人欲、義(yi) 利公私的選擇，標誌儒家的價(jia) 值取向。在儒家的這些討論裏，強調公共性價(jia) 值優(you) 於(yu) 個(ge) 體(ti) 性利益，這與(yu) 早期儒家為(wei) 義(yi) 利之辯所奠定的基調是一致的。由此，我們(men) 也可以認為(wei) ，“公義(yi) 優(you) 先於(yu) 私利”的主張，是整個(ge) 儒家思想中公共性優(you) 先原則的一個(ge) 具體(ti) 體(ti) 現，是儒家公共性思想的邏輯展開。當然，這種公共性優(you) 先的原則，在實際公共生活的運用中，極其容易變成家族主義(yi) 、國家主義(yi) 和整體(ti) 主義(yi) ，並以此徹底否定私人價(jia) 值、私人利益，走向了義(yi) 利選擇中“以公滅私”的另一個(ge) 極端，這同樣是值得分析的理論問題。

結語

義(yi) 利之辯是中國哲學史上的老話題，自近代工商業(ye) 社會(hui) 替代農(nong) 業(ye) 社會(hui) 以來，這一話題尤其被中國社會(hui) 和思想界所關(guan) 注，特別是為(wei) “利”的正名，成為(wei) 近年來義(yi) 利之辯的一個(ge) 基調。與(yu) 此同時，也有人認為(wei) 市場經濟所帶來的道德滑坡問題，是由於(yu) 過分“重利”所帶來的，因而有必要重新將“義(yi) ”的崇高價(jia) 值予以挺立。這其中蘊含著功利論與(yu) 道義(yi) 論、集體(ti) 主義(yi) 與(yu) 個(ge) 人主義(yi) 、公共性與(yu) 個(ge) 人性的衝(chong) 突與(yu) 矛盾，呈現了較為(wei) 複雜的思想史局麵。事實上，自古及今，義(yi) 利之辯在不同時代都以不同形式出現，隻要人類社會(hui) 存在，義(yi) 利之辯及其引發的相關(guan) 問題還會(hui) 一直持續下去。

在思想史上，“義(yi) ”和“利”有著多重解讀，二者孰重孰輕、孰先孰後也存在著長期的論爭(zheng) 。在這些論爭(zheng) 中，回避不了公義(yi) 和私利的矛盾與(yu) 衝(chong) 突的問題。“義(yi) ”傾(qing) 向於(yu) “公義(yi) ”，“利”傾(qing) 向於(yu) “私利”，在公共生活中，二者並非互相否定的關(guan) 係，而是人們(men) 在某種具體(ti) 的情景下備選的兩(liang) 種價(jia) 值。人們(men) 為(wei) 了維係公共生活的秩序，保證公共生活的和平，傾(qing) 向於(yu) 放棄自己的部分私利來成就社會(hui) 的公義(yi) ，正是在這個(ge) 意義(yi) 上，儒家提倡“義(yi) 重於(yu) 利”“義(yi) 先於(yu) 利”，並希望以此教化人們(men) ，讓人們(men) 自覺自願的讓渡自己的私利、克服自己的私欲參與(yu) 到公共生活中來。這種義(yi) 利觀對於(yu) 建設優(you) 良的公共生活具有積極意義(yi) ，也對思考國家與(yu) 國家的關(guan) 係有所啟迪。儒家義(yi) 利之辯體(ti) 現了公共性優(you) 先的基本原則，同儒家的仁愛學說、大同理想、修身功夫一起，成為(wei) 儒家公共性思想的一個(ge) 邏輯環節。儒家的“義(yi) 重於(yu) 利”“義(yi) 先於(yu) 利”思想，在曆史和現實上都容易被整體(ti) 主義(yi) 所利用，也可能在實際的運用中被各種權威所使用，用來侵害私人的正當權益。但是，就主動讓渡部分利益以成就公義(yi) 、成就良好的公共生活而言，儒家的義(yi) 利觀依然具有現實的生命力。

注釋

[1]朱熹：《與(yu) 李延平先生書(shu) 》，朱傑人、嚴(yan) 佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shu) （修訂本）》第21冊(ce) 《晦庵先生朱文公文集（二）》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010，第1082頁。

[2]程顥、程頤：《河南程氏遺書(shu) 》卷十七，王孝魚點校：《二程集》，中華書(shu) 局，1981，第176頁。

[3]陸九淵：《與(yu) 王順伯》，《陸九淵集》卷二，中華書(shu) 局，1980，第17頁。

[4]李明輝：《儒家與(yu) 康德》，聯經出版事業(ye) 公司，1990，第194頁。

[5]陳喬(qiao) 見：《公私辯：曆史衍化與(yu) 現代詮釋》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2013，第123頁。

[6]程顥、程頤：《河南程氏遺書(shu) 》卷十五，王孝魚點校：《二程集》，第153頁。

[7]朱熹：《朱子語類》卷十三，朱傑人、嚴(yan) 佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shu) （修訂本）》第14冊(ce) ，第393頁。

[8]正如郭齊勇教授所言，“以國家機器和公共權力過分幹預和壓迫私人領域”。郭齊勇、陳喬(qiao) 見：“孔孟儒家的公私觀與(yu) 公共事務倫(lun) 理”，《中國社會(hui) 科學》2009年第1期，第61頁。

[9]費孝通：《鄉(xiang) 土中國》，人民出版社，2008，第33-34頁。

[10]王夫之撰，舒士彥點校：《讀通鑒論》，，中華書(shu) 局，2013，第2頁。

[11]朱熹：《朱子語類》卷十三，朱傑人、嚴(yan) 佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shu) （修訂本）》第14冊(ce) ，第392頁。

[12]朱熹：《朱子語類》卷十三，朱傑人、嚴(yan) 佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shu) （修訂本）》第14冊(ce) ，第392頁。

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