試論郭齊勇教授的中國古代儒學研究——以孟子為(wei) 中心

作者：楊海文  馬慧娟

來源：《貴州文史叢(cong) 刊》2019年第二期

時間：孔子二五七零年歲次己亥五月初二日壬申

作者：楊海文，哲學博士，中山大學哲學係教授，中國孟子研究院泰山學者，主要從(cong) 事孟子思想及孟學史研究；馬慧娟，中山大學哲學係碩士研究生，主要從(cong) 事中國哲學研究。

武漢大學哲學學院、國學院的郭齊勇教授以儒學研究飲譽學林。從(cong) 現代儒學研究看，自從(cong) 20世紀80年代中期以來，他著有《熊十力思想研究》（又名《熊十力哲學研究》）、《現當代新儒學思潮研究》等力作，被公認為(wei) 研究熊十力（1885—1968）與(yu) 現代新儒家的重鎮。從(cong) 古代儒學研究看，始於(yu) 新舊世紀之交，他上溯先秦儒學，解讀郭店楚簡，詮釋孔孟之道，又從(cong) 早期關(guan) 注的王夫之（1619—1692）再出發，寫(xie) 了有關(guan) 宋明理學的著論，在中國古代儒學研究領域產(chan) 生了極其重要的影響。本文的任務是探討其中國古代儒學研究。通過文獻檢索，我們(men) 發現：1990年代出土的郭店楚簡給孟子心性論研究帶來新機遇，新世紀之初的《孟子》腐敗事件給孟子現代價(jia) 值研究提出新挑戰，這兩(liang) 件事在相當大的程度上引發了郭齊勇教授深入、持久地研究中國古代儒學。基於(yu) 這一理由，我們(men) 試圖以孟子為(wei) 中心，展開其中國古代儒學研究的學思曆程。

一、從(cong) 郭店楚簡看孟子心性論、思孟五行說

1993年出土、1998年公布的湖北郭店楚墓竹簡包含多篇儒家類文獻。因為(wei) 不同於(yu) 或者不見於(yu) 傳(chuan) 世文獻，尤其是與(yu) 思孟學派存在密切關(guan) 聯，它們(men) 倍受學界矚目。郭齊勇教授的《郭店儒家簡的意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值》一文指出：“郭店楚簡的出土及整理出版之所以為(wei) 國際漢學界所矚目，乃是因為(wei) 它為(wei) 學術界重新改寫(xie) 先秦學術思想史和楚國思想文化史提供了契機和資糧。”“子思子麵對魯穆公的‘忠臣’之問，鏗鏘有力、擲地有聲地回答：‘恒稱其君之惡者可謂忠臣矣。’這正是一身浩然正氣、‘說大人則藐之’的孟子的先驅！而孟子思想又是中國自由主義(yi) 、中國民主政治的重要資源。”“我體(ti) 會(hui) ，孟子的性善之‘善’不與(yu) ‘惡’相對，而是超乎善惡對待之上的。郭店楚簡豐(feng) 富了我們(men) 對孟子心性論之前史的理解，實在是重要的思想史料。由此也更能感受到孟子的偉(wei) 大，對孟子心性論亦可以作出更多樣的詮釋。”其《出土簡帛與(yu) 經學詮釋的範式問題》一文指出：“《性自命出》是迄今為(wei) 止最早最係統的心性論著作，它與(yu) 《五行》構成孟子的先導。”

1999—2001年間，郭齊勇教授發表了多篇從(cong) 郭店楚簡看孟子的論文，涉及的郭店楚簡主要有《性自命出》《五行》，涉及孟子的主要問題是心性論、思孟五行說。它們(men) 或者側(ce) 重從(cong) 《性自命出》研討心、性、情、氣與(yu) 孟子心性論的關(guan) 係，或者側(ce) 重從(cong) 《五行》研討聖、智與(yu) 思孟五行說的關(guan) 係。

（一）《性自命出》與(yu) 孟子心性論

據統計，《性自命出》出現“心”“性”“情”都是二十多次，出現“氣”隻有幾次；《孟子》出現“心”126次，“性”37次，“情”4次，“氣”20次。重視心、性，這是兩(liang) 者的共同之處；對於(yu) 情、氣各有側(ce) 重，這是兩(liang) 者的不同之處。從(cong) 《性自命出》到孟子，相同意味著思想的承傳(chuan) ，差異意味著思想的創新。

以氣定性、以情釋性是《性自命出》的顯著特色。它說：“喜怒哀悲之氣，性也。及其見於(yu) 外，則物取之也。”“好惡，性也。所好所惡，物也。”“目之好色，耳之樂(le) 聲，[月或]舀之氣也，人不難為(wei) 之死。”這是以氣定性，認定喜怒哀悲之氣、好惡是性，樂(le) 此不疲、沉溺其間是人之常態。又說：“性自命出，命自天降。道始於(yu) 情，情生於(yu) 性。始者近情，終者近義(yi) 。”“恕，義(yi) 之方也。義(yi) ，敬之方也。敬，物之即也。篤，仁之方也。仁，性之方也。性或生之。忠，信之方也。信，情之方也。情出於(yu) 性。”“凡人情為(wei) 可悅也。苟以其情，雖過不惡；不以其情，雖難不貴。苟有其情，雖未之為(wei) ，斯人信之矣。”這是以情釋性，借助“天→命→性→情→道”的論證結構，認定仁是性之方、信是情之方，情乃出於(yu) 性。相比而言，《性自命出》更重視以情釋性，我們(men) 甚至可以將其概括為(wei) 主情論。

對於(yu) 《性自命出》說的氣—性，孟子已有理論自覺，並重新做了劃界工作。他指出：“口之於(yu) 味也，目之於(yu) 色也，耳之於(yu) 聲也，鼻之於(yu) 臭也，四肢之於(yu) 安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之於(yu) 父子也，義(yi) 之於(yu) 君臣也，禮之於(yu) 賓主也，知之於(yu) 賢者也，聖人之於(yu) 天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”（《孟子》14·24）孟子把氣—性當作生物性之性，把仁義(yi) 禮智聖當作道德性之性，又從(cong) 性命之辨的哲學高度完成了道德性之性對於(yu) 生物性之性的揚棄。正如郭齊勇教授所說：“孟子強調了人性之當然，區別了人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 的性征，對包括楚簡在內(nei) 的孟子之前的人性論論說，是一次巨大的飛躍。”

對於(yu) 《性自命出》說的情—性，孟子盡管很少直接談情，但頻繁說性，四端即情，四德即性，心統性情，秉持性、情、才一體(ti) 同仁的基本思路。他指出：“乃若其情，則可以為(wei) 善矣，乃所謂善也。若夫為(wei) 不善，非才之罪也。”（《孟子》11·6）趙岐（？—201）注雲(yun) ：“若，順也。性與(yu) 情，相為(wei) 表裏，性善勝情，情則從(cong) 之。《孝經》曰：‘此哀戚之情。’情從(cong) 性也，能順此情，使之善者，真所謂善也。若隨人而強作善者，非善者之善也。若為(wei) 不善者，非所受天才之罪，物動之故也。”（《孟子正義(yi) 》卷22錄）趙注縮短了今人理解《性自命出》與(yu) 孟子之間的距離。另外，孟子講“乃若其情”的一章是其正麵討論性善論的重要篇章，而《性自命出》以為(wei) “未言而信，有美情者也。未教而民恒，性善者也”，足見兩(liang) 者都肯認人性本善的一麵。葉適（1150—1223）《習(xi) 學記言序目》卷14所謂“以性為(wei) 善，自孟子始”，自然不再成立。郭齊勇教授認為(wei) ：《性自命出》“申言此性是天命的，是內(nei) 在的，實際預涵了此能好人的、能惡人的‘好惡’之‘情’即是‘仁’與(yu) ‘義(yi) ’的可能，‘仁’‘義(yi) ’是內(nei) 在稟賦的內(nei) 容”。這一解釋將《性自命出》穩妥地安置在從(cong) 孔子到孟子的儒家道德形上學的譜係之中。

郭齊勇教授的《郭店楚簡〈性自命出〉的心術觀》是其《郭店儒家簡與(yu) 孟子心性論》的姊妹篇，涉及以心顯性。《性自命出》說：“凡人雖有性，心亡奠誌，待物而後作，待悅而後行，待習(xi) 而後奠。”“四海之內(nei) ，其性一也。其用心各異，教使然也。”又說：“道者，群物之道。凡道，心術為(wei) 主。”“君子身以為(wei) 主心。”所謂“心亡奠誌”“用心各異”，意思與(yu) 孟子引孔子說的“操則存，舍則亡；出入無時，莫知其鄉(xiang) ”（《孟子》11·8）相近；所謂“心術為(wei) 主”“身以為(wei) 主心”，意思與(yu) 孟子說的“心之官則思，思則得之，不思則不得也”（《孟子》11·15）相近。郭齊勇教授認為(wei) ：《性自命出》反複探討聲音、容色、儀(yi) 表、情氣、身形、心思、德性之有張力的統一，由內(nei) 而外，由外而內(nei) ，渾然一體(ti) 。這一評價(jia) 是中肯的。孟子更強調性由心顯、即心言性、以心善言性善，則鮮明體(ti) 現了思想史在繼承基礎上的不斷創新。

（二）《五行》與(yu) 思孟五行說

思想史上聚訟紛紜的思孟五行說，源自《荀子·非十二子》說的“案往舊造說，謂之五行”，而“子思唱之，孟軻和之”。何謂五行？唐代的楊倞（生卒年不詳）說是仁、義(yi) 、禮、智、信，章太炎（1869—1936）說是仁、義(yi) 、禮、智、信與(yu) 木、金、火、水、土的匹配，郭沫若（1892—1978）說是仁、義(yi) 、禮、智、誠。隨著20世紀中後期馬王堆帛書(shu) 《五行》（有《經》有《說》）、郭店楚簡《五行》（有《經》無《說》）的先後出土，龐樸（1928—2015）令人信服地證實了荀子說的五行就是仁、義(yi) 、禮、智、聖。基於(yu) 這一共識，郭齊勇教授試圖進一步擴展並豐(feng) 富郭店楚簡《五行》與(yu) 思孟五行說的相關(guan) 研究。

首先看“仁義(yi) 禮智聖”與(yu) 孟子的關(guan) 聯。斷言思孟之五行即是仁、義(yi) 、禮、智、聖，乃是出土文獻與(yu) 傳(chuan) 世文獻互勘的結果。出土文獻指出：

【經1】[仁形於(yu) 內(nei) ]，謂之德之行；不形於(yu) [內(nei) ，謂之行。義(yi) 形於(yu) 內(nei) ，謂之德之行；不形於(yu) 內(nei) ，謂之行。智]形於(yu) 內(nei) ，謂之德之行；不形於(yu) 內(nei) ，謂[之]行。禮形於(yu) 內(nei) ，謂之德之行；不形於(yu) 內(nei) ，謂之行。聖形於(yu) 內(nei) ，[謂之德之行；不形於(yu) 內(nei) ，謂]之行。德之行五，和謂之德；四行和，謂之善。善，人道也。德，天道也。（馬王堆帛書(shu) 《五行》）

五行：仁形於(yu) 內(nei) 謂之德之行，不形於(yu) 內(nei) 謂之行。義(yi) 形於(yu) 內(nei) 謂之德之行，不形於(yu) 內(nei) 謂之行。禮形於(yu) 內(nei) 謂之德之行，不形於(yu) 內(nei) 謂之行。智形內(nei) 謂之德之行，不形於(yu) 內(nei) 謂之行。聖形於(yu) 內(nei) 謂之德之行，不形於(yu) 內(nei) 謂之[德之]行。德之行五和謂之德，四行和謂之善。善，人道也。德，天道也。（郭店楚簡《五行》）

以簡、帛《五行》為(wei) 依據，我們(men) 就能更好地理解前引《孟子》14·24說的：“仁之於(yu) 父子也，義(yi) 之於(yu) 君臣也，禮之於(yu) 賓主也，知之於(yu) 賢者也，聖人之於(yu) 天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”換句話說，思孟五行說之謎其實早已蘊含於(yu) 《孟子》之中。郭齊勇教授指出：按照孟子的原意，仁、義(yi) 、禮、智、聖能否實現，屬於(yu) 命運，但也是天性的必然，君子不認為(wei) 是屬於(yu) 命運的，因而可以突破、超越於(yu) 命運的限製，順從(cong) 天性，求其實現。但是，拿出土文獻為(wei) 傳(chuan) 世文獻解開謎底的機遇是千載難逢的。譬如，朱熹（1130—1200）認為(wei) ：“知之於(yu) 賢者也”的“者”當作“否”，“聖人之於(yu) 天道也”的“人”當為(wei) 衍文。又如，《賈誼新書(shu) ·六術（連語）》說：“……人有仁、義(yi) 、禮、智、信之行，行和則樂(le) 與(yu) ，樂(le) 與(yu) 則六，此之謂六行。”盧文弨（1717—1795）說：“信”在宋代刻本中寫(xie) 作“聖”。這兩(liang) 個(ge) 例子足以說明：如果沒有簡、帛《五行》的出土，古老的思孟五行說之謎難以得到確解；一旦有了出土文獻的支持，許多傳(chuan) 世文獻的意義(yi) 就能得以敞開。因故，郭齊勇教授強調賈誼（前200—前168）這段話對於(yu) 破解思孟五行說的重要性。

其次看“聖智”與(yu) 孟子的關(guan) 聯。《孟子》末章有“見而知之”“聞而知之”的提法，10·1有“始條理者，智之事也；終條理者，聖之事也。智，譬則巧也；聖，譬則力也”的提法。回溯傳(chuan) 世文獻，《文子·道德》引老子曰：“聞而知之，聖也。見而知之，智也。”簡、帛《五行》則指出：“未嚐聞君子道，謂之不聰。未嚐見賢人，謂之不明。聞君子道而不知其君子道也，謂之不聖。見賢人而不知其有德也，謂之不智。見而知之，智也。聞而知之，聖也。明明，智也。虩虩，聖也。”“未嚐聞君子道，謂之不聰；未嚐見賢[人]，謂之不明。聞君子道而不知其君子道也，謂之不聖；見賢人而不知其有德也，謂之不智。見而知之，智也；聞而知之，聖也。明明，智也；赫赫，聖[也]。”究竟如何理解孟子與(yu) 這些文獻的思想史關(guan) 係呢？

郭齊勇教授特別看重孟子說的這幾段話：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。”（《孟子》14·25）“仁之實，事親(qin) 是也；義(yi) 之實，從(cong) 兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者是也；樂(le) 之實，樂(le) 斯二者，樂(le) 則生矣，生則惡可已也，惡可已，則不知足之蹈之、手之舞之。”（《孟子》7·27）前者所謂“聖而不可知之之謂神”，是“聖智”最典型的表述；後者所謂仁、義(yi) 、禮、智、樂(le) ，“樂(le) ”具有“和”“生”之意，正是處於(yu) 五行結構之中心位置者具有的特性——包容、為(wei) 主、和合、生生，因此不妨把它看作“聖”的指代。

從(cong) 郭店竹簡到馬王堆帛書(shu) ，儒家道德形上學的聖智觀處於(yu) 旁落、下移的過程之中。漢代的傳(chuan) 世文獻以“仁義(yi) 禮智信”取代“仁義(yi) 禮智聖”，這是眾(zhong) 所周知的。另外，從(cong) “見而知之，智也”“善，人道也”看，簡、帛《五行》均認為(wei) ：“仁義(yi) ，禮所由生也，四行之所和也。和則同，同則善。”“仁義(yi) ，禮智所由生也。四行之所和，和則同，同則善。”但是，從(cong) “聞而知之，聖也”“德，天道也”看，簡、帛《五行》的認識出現了差異：“聖智，禮樂(le) 之所由生也，五行之所和也。”“[仁義(yi) ，禮智所由生也。五行之所和，和則]樂(le) 。”前者以聖智解釋天道，而後者不言聖智，僅(jin) 僅(jin) 以仁義(yi) 解釋天道。

透過儒家聖智觀旁落、下移這一曆史現象，郭齊勇教授告訴人們(men) ：一方麵，思孟五行說正是因其哲學形上學的終極信仰訴求，被荀子等儒者視為(wei) 不切實用，太過玄虛，終於(yu) 不免湮滅的命運；郭店楚簡《老子》並無“絕聖”的主張，而馬王堆帛書(shu) 《老子》卻講“絕聖棄智”，即是反麵的佐證。另一方麵，聖智是對天德、天道進行體(ti) 悟與(yu) 神契的天德之知，切不可從(cong) 主客對待的認識論角度加以理解；思孟五行說以聖智為(wei) 樞紐，是具有終極信仰的、以天道觀為(wei) 背景的天人聖智五行觀，蘊含著深刻的道德形上學思想。

綜上所述，《性自命出》《五行》與(yu) 孟子思想具有極強的親(qin) 緣性。郭齊勇教授有關(guan) 《性自命出》與(yu) 孟子心性論、《五行》與(yu) 思孟五行說的研究，將出土文獻帶入孟子研究，拓展了孟學史研究視域，提升了孟子思想研究水準。郭店楚簡《性自命出》與(yu) 上博簡《性情論》異名而同實。陳來教授對比簡、帛《五行》後，推定《五行》的經部為(wei) 子思作、說部為(wei) 孟子作。出土文獻與(yu) 孟子研究相結合，前景廣闊，任重道遠。

二、由《孟子》腐敗事件彰顯“親(qin) 親(qin) 互隱”的儒家倫(lun) 理

2002年2月，劉清平（時為(wei) 武漢大學哲學係教授，現供職於(yu) 複旦大學）在《哲學研究》發表一篇重評孟子論舜的文章。《孟子》13·35講舜在父親(qin) 瞽瞍殺人之後將其“竊負而逃”，9·3講舜將作惡多端的弟弟象“封之有庳”。劉清平指出：“……就連孟子也不否認：瞽瞍理應接受正義(yi) 的審判，並且舜對此也不應該進行幹預。然而，他最終還是明確肯定了舜幫助父親(qin) 脫逃、躲避法律懲罰的舉(ju) 動。顯然，受到孟子讚許的舜的這一舉(ju) 動，幾乎從(cong) 任何角度看，都是典型的徇情枉法。”“……就連孟子也不否認：象是既無才又缺德的‘至不仁’之人。然而，他最終還是明確肯定了舜出於(yu) ‘親(qin) 之欲其貴，愛之欲其富’的動機將其提拔為(wei) 有庳王的做法。顯然，受到孟子讚許的舜的這一舉(ju) 動，幾乎從(cong) 任何角度看，都是典型的任人唯親(qin) 。”在劉清平看來，儒家肯定血緣親(qin) 情的至上地位，就會(hui) 容忍、認可乃至讚許那些為(wei) 了維護血親(qin) 團體(ti) 性的特殊利益、而不惜違背社會(hui) 群體(ti) 性的普遍準則的腐敗現象；對於(yu) 現實生活中某些腐敗現象的滋生蔓延，儒家的血親(qin) 情理精神難辭其咎，無法推卸它所應當承擔的那一部分責任。

以劉清平這篇文章為(wei) 導火索，學術界爆發了以“親(qin) 親(qin) 互隱”為(wei) 中心的儒家倫(lun) 理大討論。這場討論從(cong) 2002年持續到2011年，其中，2002—2004年屬於(yu) 第一期，2007—2011年屬於(yu) 第二期。在這場曆時十年的大討論中，郭齊勇教授撥亂(luan) 反正，正本清源，既是戰士一樣的參與(yu) 者，又是將帥一樣的組織者，融文化學術工作與(yu) 文化社會(hui) 工作於(yu) 一體(ti) ，致力於(yu) 儒家傳(chuan) 統堂堂正正地回到當代社會(hui) 生活當中。

回顧2002—2004年的儒家倫(lun) 理大討論，劉清平等學者是反傳(chuan) 統的一方，郭齊勇教授等人是堅守傳(chuan) 統的一方，雙方爭(zheng) 鳴的主要文章有“《哲學研究》2002年第2期劉清平文、第10期郭齊勇文、第12期穆南珂文，2004年第2期郭齊勇文，2004年第7期郭齊勇與(yu) 龔建平文；《中國哲學史》2003年第3期黃裕生文，2004年第1期郭齊勇與(yu) 丁為(wei) 祥文；《陝西師範大學學報》（哲學社會(hui) 科學版）2003年第6期丁為(wei) 祥文；楊澤波先生在《江海學刊》2003年第2期、《河北學刊》2004年第2期、《複旦學報》2004年第4期上發表的論文等等”。從(cong) 當代孟子思想發展史的角度看，我們(men) 重點分析郭齊勇教授2002年10月在《哲學研究》發表的《也談“子為(wei) 父隱”與(yu) 孟子論舜----兼與(yu) 劉清平先生商榷》。

對於(yu) 孟子論舜的兩(liang) 章，古人早就有過不少爭(zheng) 論。北宋的楊時（1053—1135）曾公允地評價(jia) “竊負而逃”章：“……父子者一人之私恩，法者天下之公義(yi) 。二者相為(wei) 輕重，不可偏舉(ju) 也。故恩勝義(yi) ，則詘法以伸恩；義(yi) 勝恩，則掩恩以從(cong) 法。恩義(yi) 輕重不足以相勝，則兩(liang) 盡其道而已。舜為(wei) 天子，瞽瞍殺人，皋陶執之而不釋。為(wei) 舜者，豈不能赦其父哉？蓋殺人而釋之則廢法，誅其父則傷(shang) 恩。其意若曰天下不可一日而無法，人子亦不可一日而亡其父，民則不患乎無君也。故寧與(yu) 其執之以正天下之公義(yi) ，竊負而逃以伸己之私恩，此舜所以兩(liang) 全其道也。”郭齊勇教授同樣認為(wei) ：“孟子的回答則十分巧妙，不必正麵說，讓聽者讀者有更多想象的空間與(yu) 解釋的餘(yu) 地：從(cong) 法律的層麵看，舜不會(hui) 去阻止皋陶逮捕瞽瞍並繩之以法，因為(wei) 法官這樣做是有（法律）根據的，如果舜不支持皋陶，法令不嚴(yan) 格執行、上行下效，他這個(ge) 最高執政者所治理的社會(hui) 就會(hui) 出現很多亂(luan) 象；從(cong) 倫(lun) 理的層麵看，舜父殺人的出現是一個(ge) 個(ge) 案而不是普遍現象，但舜是天子，是儒家的楷模，舜如果在行動上支持皋陶逮捕瞽瞍，就可能出現普遍化的父子、母子、兄弟、夫婦間的相互告發、相互殘害，整個(ge) 社會(hui) 將難以收拾、調治。”

劉清平認為(wei) 孟子論舜的兩(liang) 章是公開肯定徇情枉法與(yu) 任人唯親(qin) 的腐敗行為(wei) ，但這隻是簡單地、非曆史地看待儒家思想的社會(hui) 效應。如要多元地、曆史地認識儒家思想的社會(hui) 效應，就必須從(cong) 所謂的《孟子》腐敗事件轉入“親(qin) 親(qin) 互隱”的儒家倫(lun) 理問題。就此而言，討論者除了要注意到孟子論舜的兩(liang) 章，還得從(cong) 《論語》13·18說起：“葉公語孔子曰：‘吾黨(dang) 有直躬者，其父攘羊，而子證之。’孔子曰：‘吾黨(dang) 之直者異於(yu) 是：父為(wei) 子隱，子為(wei) 父隱，直在其中矣。’”郭齊勇教授指出：“從(cong) 人情上、心理上看，一對父子相互告發，他們(men) 之間早就有了問題，是一對問題父子。父不慈子不孝，即在為(wei) 仁之本上出了問題。這對問題父子甚至遠不隻是在慈孝上發生了問題。孔子顯然不願意看到父子相互告發、相互殘殺成為(wei) 普遍現象，因此寧可認同維係親(qin) 情，亦即維係正常倫(lun) 理關(guan) 係的合理化、秩序化的社會(hui) 。”“古代社會(hui) 當然有親(qin) 情與(yu) 道德、親(qin) 情與(yu) 刑法、忠與(yu) 孝之間的衝(chong) 突，儒家的處理方式是特殊主義(yi) 的，需要回複到具體(ti) 曆史場景中具體(ti) 分析，不能抽象地絕對地以普遍主義(yi) 的方式處理。”這裏要特別提醒人們(men) ：正是經由《論》《孟》三章的意義(yi) 闡釋，郭齊勇教授扭轉了第一期的論題，定位了第一期的方向。

2004年8月，郭齊勇教授寫(xie) 道：“近年來，哲學界在爭(zheng) 論‘父為(wei) 子隱’與(yu) 孟子論舜的問題，因為(wei) 事關(guan) 儒家倫(lun) 理的曆史考察與(yu) 價(jia) 值評判，故引起了很多學者關(guan) 注。法學界關(guan) 於(yu) ‘親(qin) 情容隱’的反思，早於(yu) 哲學界，頗值得哲學、倫(lun) 理學界的同仁們(men) 重視。”同年11月，《儒家倫(lun) 理爭(zheng) 鳴集——以“親(qin) 親(qin) 互隱”為(wei) 中心》出版，收錄了18位學者的31篇文章。“本書(shu) 的出版，也標誌著這場爭(zheng) 鳴的結束。”細讀這部文集，可知反傳(chuan) 統的一方以非此即彼的“美德還是腐敗”為(wei) 標簽，而堅守傳(chuan) 統的一方試圖把“親(qin) 親(qin) 互隱”的儒家倫(lun) 理盡力納入現代社會(hui) 之中。但是，反傳(chuan) 統與(yu) 堅守傳(chuan) 統的博弈是長久的。第一期確實結束了，但第二期即將拉開序幕。

第二期的反傳(chuan) 統一方，領銜者是著名西方哲學研究專(zhuan) 家鄧曉芒（時為(wei) 武漢大學哲學係教授，現供職於(yu) 華中科技大學）。他在2007年1月發表的批評《儒家倫(lun) 理爭(zheng) 鳴集》的一篇長文中指出：“如果孔子的鄉(xiang) 人所偷的不隻是一隻羊，如果舜的父親(qin) 所殺的不止一個(ge) 人，如果這些人的一貫行為(wei) 激起了很大的民憤，那麽(me) 孟子等人的評價(jia) 也許就會(hui) 有所不同。所以，如果損失不太嚴(yan) 重，或者傷(shang) 害隻涉及少數人，在當時也就隻好勸這些受害者從(cong) ‘大局’出發‘認了’‘忍了’。但這並不能改變這種行為(wei) 的本質，即為(wei) 了自己家庭的和睦而不惜損人利己、蔑視人權、踐踏公義(yi) ，如果加上利用職權逃避懲罰，那就是地道的腐敗。”“由此觀之，不告發是舜的權利，不幹預和妨礙司法則是他的義(yi) 務，舜的‘竊負而逃’正因為(wei) 已經超出了他的權利而違背了他的義(yi) 務，當然就涉嫌腐敗了。至於(yu) 舜如果真的能夠‘大義(yi) 滅親(qin) ’，那就是難得的美德了，它超出了權利和義(yi) 務的範圍，可遇而不可求，因此也就不能作為(wei) 現代法律條款。”凡是主張親(qin) 情大於(yu) 正義(yi) ，就會(hui) 滋生腐敗；儒家有親(qin) 情大於(yu) 正義(yi) 的主張，所以儒家是腐敗的根源。鄧曉芒的思維路徑與(yu) 劉清平如出一轍，足見反傳(chuan) 統是中國某些知識分子根深蒂固的文化定勢。

針對鄧曉芒的批評，郭齊勇教授2007年3月15日做客北京大學哲學係，就“親(qin) 親(qin) 相隱”“容隱製”及其對當今法治的啟迪發表演講。演講指出：

……“桃應”章是很有深意的倫(lun) 理兩(liang) 難的設計，其高超的智慧絕非直線式的批評者所能理解。實際上，孟子師徒假設的舜的應對方略，既維護了司法公正，又避免了公權力的濫用，而以自我放逐來保全忠孝、情法之兩(liang) 邊。“封之有庳”的設想離不開周代分封製，分封象是一種政治智慧，即對象予以管束。古代的社會(hui) 、政治、法律之思想或製度與(yu) 核心家庭的倫(lun) 理、社群的整合、家國天下秩序的建構，是基本協調的。當然不免有矛盾與(yu) 緊張。分析、評論這些資料，隻能放到彼時的社會(hui) 結構、曆史文化、價(jia) 值係統的背景上，而且要善於(yu) 發掘其中有深意的、超越時空的價(jia) 值。

我建議，為(wei) 了國家民族的可持續發展與(yu) 構建和諧社會(hui) ，為(wei) 建設更加文明的社會(hui) 主義(yi) 文化，保護公民的人權、親(qin) 情權、隱私權等，我國立法機構應盡快討論，繼而修訂《刑法》笫三百零五條、三百一十條，《刑事訴訟法》第四十五條、四十七條、四十八條、九十八條、一百一十條，《民事訴訟法》第六十五條、七十條，《行政訴訟法》笫三十四條，人民檢查院《刑事訴訟規則》第一百五十七、一百六十、一百七十四條等。允許親(qin) 屬容隱拒證，可能增加我們(men) 的司法成本，但從(cong) 長治久安的角度出發，從(cong) 中國特色社會(hui) 主義(yi) 的社會(hui) 文化的合理建構出發，仍是很有必要的。維係親(qin) 情，恰好是維係和諧社會(hui) 的基礎。

2007—2011年的儒家倫(lun) 理大討論形成了兩(liang) 部論戰集：一部是鄧曉芒2010年7月在重慶大學出版社出版的《儒家倫(lun) 理新批判》，封麵有“五十年來國內(nei) 最有深度的中國倫(lun) 理爭(zheng) 鳴”的字樣；另一部是郭齊勇教授主編、武漢大學出版社2011年7月出版的《〈儒家倫(lun) 理新批判〉之批判》，封底說“這些文章對於(yu) 正確理解儒家傳(chuan) 統的曆史作用及其現實價(jia) 值，正確把握中西哲學與(yu) 文化的特點和共性，乃至在中華民族走向全麵複興(xing) 的時代背景下樹立既具包容性、又具根源性的文化觀念，都有相當積極的作用”。這兩(liang) 部論戰集是第二期最有代表性的文獻。

經過曆時十年的儒家倫(lun) 理大討論，“親(qin) 親(qin) 互隱”“親(qin) 屬容隱”的觀念逐漸深入人心，並實質性落地為(wei) 現行法律規定。2012年3月14日通過並於(yu) 2013年1月1日起施行的《中華人民共和國刑事訴訟法》第188條規定：“經人民法院通知，證人沒有正當理由不出庭作證的，人民法院可以強製其到庭，但是被告人的配偶、父母、子女除外。”這條新增加的規定表明：親(qin) 人——被告人的配偶、父母、子女不作證，是法律賦予的權利與(yu) 自由！中國古代的親(qin) 親(qin) 互隱傳(chuan) 統終於(yu) 得到現行法律體(ti) 係的認可。毫無疑問，這一法律落地化的成果是與(yu) 郭齊勇教授長期以來堅持不懈地“從(cong) 對現實民眾(zhong) 的人權、人性的關(guan) 懷出發”，積極組織討論“親(qin) 親(qin) 互隱”問題密不可分的。基於(yu) 《論》《孟》三章在此過程中起到的重要作用，這一法律落地化的成果同樣可以視作當代孟子思想發展史的突出表現。

這裏要補充說明：“親(qin) 親(qin) 互隱”的儒家倫(lun) 理討論其實也有第三期，它始於(yu) 2012年，至今仍在進行。2012—2014年，郭齊勇教授曾與(yu) 中國人民大學梁濤、清華大學廖名春等學者就“親(qin) 親(qin) 互隱”問題展開爭(zheng) 鳴；2014年4月，他主編的另一部論戰集出版，相當於(yu) 《〈儒家倫(lun) 理新批判〉之批判》的續編，並說對於(yu) 鄧曉芒的中國文化觀“還將繼續組織中青年學者再反思、再討論、再評價(jia) ”；2018年7月，他發表《正確理解孟子論舜的兩(liang) 章》一文。由此可見“親(qin) 親(qin) 互隱”這一論題具有強大的思想力量，隻是目前尚未產(chan) 生《中華人民共和國刑事訴訟法》第188條那類標誌性成果。因故，本文僅(jin) 僅(jin) 回顧並反思了2002—2011年的儒家倫(lun) 理大討論，同時期盼未來有新的時代機遇再次將中國優(you) 秀傳(chuan) 統文化與(yu) 中華民族走向全麵複興(xing) 的偉(wei) 大事業(ye) 嫁接起來，而孟子思想仍能挺立潮頭，書(shu) 寫(xie) 新的華章。

三、激活孟子“正義(yi) ”的政治哲學

在郭齊勇教授看來，性善論、仁政民本思想、人格修養(yang) 論是孟子思想的三大核心內(nei) 容。對於(yu) 孟子的性善論，他指出：“孟子主張人性本善。他肯定人具有不同於(yu) 動物或他物的特殊性，這就是道德性。孟子把良心稱為(wei) 本心，本心是性善的基礎。良心本心、仁義(yi) 禮智是天賦予人的本性，‘天’是人的善性的終極根據。仁、義(yi) 、禮、智、信等，既是社會(hui) 道德規範，同時又是本心所製定的法則，即道德理性。惻隱等‘四端之心’本身即涵有道德價(jia) 值感，同時又是道德判斷的能力和道德踐履的驅動力，成為(wei) 現實的道德主體(ti) 自我實現的一種力量。孟子深信，心自身具有的價(jia) 值本身，有其內(nei) 在的條理，它並非從(cong) 理論理性的原則推導而出，卻同時是合理的。孟子認為(wei) ，人是否真正發揮其稟賦，就在乎每個(ge) 個(ge) 體(ti) 是否有修養(yang) 的工夫。所以，他提出了一係列的存養(yang) 方法。在此基礎上，孟子特別重視人格獨立和節操。”關(guan) 於(yu) 孔孟儒學的人格境界論，他認為(wei) 有兩(liang) 個(ge) 要點：一是終極至上性，即與(yu) 天道相聯係的“聖”的境界；一是經世致用性，即與(yu) 人道相聯係的“凡”的現實。前者是最高的理想，後者是理想的實現，兩(liang) 者之間密切溝通、不可脫離。限於(yu) 篇幅，我們(men) 僅(jin) 對郭齊勇教授如何激活孟子“正義(yi) ”的政治哲學予以探討。

郭齊勇教授在一篇論文中認為(wei) ：從(cong) 曆史角度看，儒家思想與(yu) 專(zhuan) 製體(ti) 製是有距離、有張力的，儒家的社會(hui) 理想與(yu) 製度設計多是針對當世的弊病提出，並用來批評、指導當世；既沒有抽象的權利觀，也沒有抽象的公平正義(yi) ，任何時空條件下的個(ge) 人權利與(yu) 社會(hui) 的公平正義(yi) 都是曆史的、具體(ti) 的。孟子的正義(yi) 論包括四個(ge) 方麵：其一，涉及生存權、財產(chan) 權的“製民恒產(chan) ”論及土地、賦稅、商業(ye) 政策之平等觀；其二，養(yang) 老、救濟弱者、賑災與(yu) 社會(hui) 保障的製度設計及其落實；其三，教育公平、平民參與(yu) 政治的製度安排及作為(wei) 村社公共生活的庠序鄉(xiang) 校；其四，尊重民意、察舉(ju) 與(yu) 官員自律，防止公權力濫用的思想及革命論。原始儒家政治哲學中的這些公正思想是實質公正而不是形式公正，值得我們(men) 珍視與(yu) 尊重。

這篇專(zhuan) 門研討孟子正義(yi) 論的文章有兩(liang) 個(ge) 版本：一個(ge) 版本題為(wei) 《孟子與(yu) 儒家的正義(yi) 論》，原載山東(dong) 大學出版社2006年12月出版的《儒林》第3輯；另一個(ge) 版本題為(wei) 《原始儒家的正義(yi) 論——以孟子為(wei) 中心》，收入作者2008年4月出版的論文集《中國哲學智慧的探索》。換句話說，此文應當寫(xie) 於(yu) 2005—2006年間，亦即寫(xie) 於(yu) 儒家倫(lun) 理大討論第一期結束之後、第二期開啟之前那個(ge) 時段。以《孟子》腐敗事件為(wei) 導火索的“親(qin) 親(qin) 互隱”儒家倫(lun) 理討論促使郭齊勇教授將孟子的正義(yi) 思想、政治哲學視作新的研究領域，這是一個(ge) 明證。

2009年1月，《中國社會(hui) 科學》發表郭齊勇教授與(yu) 人合寫(xie) 的文章，把孔孟儒家的正義(yi) 論具體(ti) 落實到公私觀。孟子說：“行一不義(yi) ，殺一不辜，而得天下，皆不為(wei) 也。”（《孟子》3·2）羅爾斯（1921—2002）說：“每個(ge) 人都擁有一種基於(yu) 正義(yi) 的不可侵犯性，這種不可侵犯性即使以社會(hui) 整體(ti) 利益之名也不能逾越。因此，正義(yi) 否認為(wei) 了一些人分享更大利益而剝奪另一些人的自由是正當的，不承認許多人享受的較大利益能綽綽有餘(yu) 地補償(chang) 強加於(yu) 少數人的犧牲。”文章認為(wei) ：孟子說的這句話蘊涵了羅爾斯的正義(yi) 優(you) 先性原則，隻是羅爾斯強調自由的不可剝奪性，而孟子強調個(ge) 體(ti) 生命的不可剝奪性；儒家強調仁政、王道與(yu) 暴政、霸道的分辨，關(guan) 鍵是維護小民的生命與(yu) 生存權。這是從(cong) 私的一麵說。從(cong) 公的一麵說，文章指出：“孔孟認為(wei) 私德和家庭倫(lun) 理隻是基礎與(yu) 發端，是學習(xi) 社群、職業(ye) 與(yu) 國家倫(lun) 理的初步和起點。孔孟所倡導的君子人格是從(cong) 事公共事務的品格，是具有公共性的道德人格。儒家之禮偏重於(yu) 公共秩序，孔孟之德強調的是中道和諧，其根本關(guan) 懷在於(yu) 公共世界。”

2010年11月，郭齊勇教授發表長文《再論儒家的政治哲學及其正義(yi) 論》。所謂“再論”，有兩(liang) 層含義(yi) 。第一層含義(yi) 表明作者長期以來關(guan) 注這一論題，做過相關(guan) 研究。第二層含義(yi) 表明作者力圖對於(yu) 這一論題提出完整、獨特的見解，該文的主要觀點、精彩論點如其摘要所說：

從(cong) 亞(ya) 裏士多德的兩(liang) 種平等觀、羅爾斯的兩(liang) 條正義(yi) 原則來看，儒家在分配上的“應得”和“配得”，以及機會(hui) 公平、對“最不利者”的關(guan) 愛及其製度建構方麵，均可以與(yu) 之相呼應。此即儒家正義(yi) 論的最有特色的內(nei) 涵，乃實質的正義(yi) 。儒家對政治權力的源頭、合法性、權力分配與(yu) 製衡等，有其係統論說、製度與(yu) 實踐。儒家重視社會(hui) 力量的培植、社會(hui) 自治、士大夫參政及言路開放。儒家的“道德的政治”就是要堅守政治的應然與(yu) 正當性。中國傳(chuan) 統文化，特別是儒家學說中的政治正當性，即認為(wei) 政治權力之根源在天、天命、天道,之根據、本位在人民、老百姓、農(nong) 工商，之基礎是廣闊的民間社會(hui) 空間、民間力量及其自治，之指導、參與(yu) 、監督與(yu) 言責則在士人。由此可得出人民是政治的主體(ti) ，士大夫是政治的主體(ti) 。道德仁義(yi) 係統、仁政學說及以上四方麵為(wei) 中心的儒家的政治哲學在今天還有極高的價(jia) 值。中國傳(chuan) 統的政治文明中（包含理念、製度、實踐、民俗諸層麵）的許多遺產(chan) ，值得人們(men) 認真地去思考與(yu) 創造性轉化。

與(yu) 以上論及的文章相比，郭齊勇教授2015年4月發表了一篇論題特別集中的《論孟子的政治哲學——以王道仁政學說為(wei) 中心》。文章認為(wei) ：“以王道、仁政為(wei) 中心的孟子的政治哲學十分豐(feng) 富與(yu) 深刻。與(yu) 古希臘哲人相比，先秦儒家特別是孟子對老百姓民生的關(guan) 注是非常突出的特點，然而小民的生活基本上沒有進入古希臘哲人的視野；與(yu) 西方傳(chuan) 統政治文化相比，中國文化、儒家對政府的教育職能，特別是對百姓實行道德教化的要求，也是顯著的特點，傳(chuan) 統西方之政府職責中，基本上沒有教育並提升民眾(zhong) 的道德水準的約定。”文章強調：“政治哲學關(guan) 注的焦點是政治之正當性，主要是‘應然’問題，而不是‘實然’狀況。對於(yu) 政治之事件、曆史、活動、運作、結構，權力來源、根據及其分配，權力的轉移，等，政治哲學討論的重點不在於(yu) 陳述，而在於(yu) 評價(jia) ，尤其是作道德的評價(jia) 。從(cong) 這一視角研究儒學，我們(men) 不難發現，政治哲學正是儒學的強項。”“在中國乃至東(dong) 亞(ya) 思想文化史上，特別是政治文化史上，孟子的王道仁政學說絕對是奠基性的經典，是裏程碑！”這些觀點對於(yu) 我們(men) 深入、全麵理解孟子“正義(yi) ”的政治哲學頗具啟發意義(yi) 。

郭齊勇教授激活孟子“正義(yi) ”的政治哲學，究竟有何因緣？首先，從(cong) 孟子與(yu) 郭店楚簡研究看。郭店楚簡《魯穆公問子思》說：“恒稱其君之惡者，可謂忠臣矣。”《孟子》12·7說：“長君之惡其罪小，逢君之惡其罪大。今之大夫皆逢君之惡，故曰：今之大夫，今之諸侯之罪人也。”郭店楚簡能夠進一步證明並敞開孟子張揚獨立人格的政治哲學，所以我們(men) 認為(wei) 它是其一大因緣。胡適（1891—1962）沒有讀過郭店楚簡，但早已指出：“孟子的政治思想可以說是全世界的自由主義(yi) 的最早一個(ge) 倡導者。孟子提出的‘大丈夫’是‘貧賤不能移，富貴不能淫，威武不能屈’。這是中國經典裏自由主義(yi) 的理想人物。”這表明郭店楚簡僅(jin) 有一定的能力激活孟子“正義(yi) ”的政治哲學，原因有可能在於(yu) 它與(yu) 《孟子》屬於(yu) 同質文獻，如無特別的機遇，兩(liang) 者難以產(chan) 生斷裂與(yu) 對抗的思辨張力。胡適雖然把孟子視作自由主義(yi) 的先聲，但並未建構起孟子“正義(yi) ”的政治哲學，很大程度上亦是時代並未使得同質性文獻湧現、噴射出異質性力量。

其次，從(cong) 孟子與(yu) 儒家倫(lun) 理討論看。反傳(chuan) 統的一方先後以劉清平、鄧曉芒為(wei) 代表，堅守傳(chuan) 統的一方始終以郭齊勇教授為(wei) 代表，這已經構成兩(liang) 股異質性力量。無論第一期還是第二期，先聲奪人的都是反傳(chuan) 統的一方。如要堅守傳(chuan) 統，就必須破解對手所謂的普遍之仁與(yu) 特殊之孝以及忠孝淩駕於(yu) 仁義(yi) 之上的深度悖論。羅爾斯說：“正義(yi) 是社會(hui) 製度的首要價(jia) 值，正像真理是思想體(ti) 係的首要價(jia) 值一樣。”他認為(wei) 正義(yi) 有兩(liang) 個(ge) 原則：“第一個(ge) 原則：每個(ge) 人對與(yu) 其他人所擁有的最廣泛的基本自由體(ti) 係相容的類似自由體(ti) 係都應有一種平等的權利。第二個(ge) 原則：社會(hui) 的和經濟的不平等應這樣安排，使它們(men) ①被合理地期望適合於(yu) 每一個(ge) 人的利益；並且②依係於(yu) 地位和職務向所有人開放。”郭齊勇教授將羅爾斯與(yu) 孟子有機結合起來，這一中西合璧的同質性文獻更加充滿說服與(yu) 瓦解對手的能量，並水到渠成地促成了《中華人民共和國刑事訴訟法》第188條的出台。正因此故，我們(men) 認為(wei) 儒家倫(lun) 理討論與(yu) 郭齊勇教授激活孟子“正義(yi) ”的政治哲學存在極其密切的關(guan) 聯，而且是比郭店楚簡更為(wei) 根本的一大因緣。

綜上所述，郭齊勇教授以孟子為(wei) 中心的中國古代儒學研究包括三重內(nei) 涵：一是從(cong) 郭店楚簡看孟子心性論、思孟五行說，這是新材料帶來新機遇；二是由《孟子》腐敗事件彰顯“親(qin) 親(qin) 互隱”的儒家倫(lun) 理，這是新問題提出新挑戰；三是激活孟子“正義(yi) ”的政治哲學，這是新論域朗現新氣象。始於(yu) 新舊世紀之交，郭齊勇教授以不憂的仁者情懷、不惑的智者理性、不懼的勇者氣量，將自己以往當作幕後支援意識的孟子思想顯豁並提升為(wei) 台前集中意識，經過平實而又厚重、多元多維而又特色鮮明的寫(xie) 作、論辯、講演、組織，使得以孟子為(wei) 中心的中國古代儒學研究成為(wei) 其學術生涯的重要組成部分，同時豐(feng) 富並發展了當代中國孟學史。2017年9月，古稀之年的郭齊勇教授榮膺“孔子文化獎”調整後的首屆“世界儒學研究傑出人物”。頒獎詞說：“他是當代大陸新儒家的中堅力量。他是儒家精神的踐行者、推擴者。”我們(men) 回顧、總結孟子思想與(yu) 時代精神互為(wei) 加持的當代中國孟學史，同樣繞不過而且必須珍視郭齊勇教授如何與(yu) 時俱進地全麵深入研究孟子思想這筆寶貴財富。

參考文獻：

1、參見郭齊勇：《熊十力思想研究》，天津人民出版社1993年版；《熊十力哲學研究》，人民出版社2011年版。

2、參見郭齊勇：《現當代新儒學思潮研究》，人民出版社2017年版。

3、郭齊勇：《郭店儒家簡的意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值》，《湖北大學學報》哲學社會(hui) 科學版1999年第2期，第4、5、6頁。

4、郭齊勇：《出土簡帛與(yu) 經學詮釋的範式問題》，《福建論壇》人文社會(hui) 科學版2001年第5期，第25頁。

5、荊州市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，文物出版社1998年版，第179頁。

6、荊州市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，第179頁。

7、荊州市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，第180頁。

8、荊州市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，第179頁。

9、荊州市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，第180頁。按，“恕”字乃據郭沂的釋讀（參見氏著：《〈性自命出〉校釋（續）》，《管子學刊》2015年第1期，第102頁）。

10、荊州市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，第181頁。

11、此種序號注釋，以楊伯峻譯注《孟子譯注》（中華書(shu) 局2010年第3版）、《論語譯注》（中華書(shu) 局1980年第2版）為(wei) 據，下同；按，個(ge) 別標點符號略有校改，茲(zi) 不一一標注。

12、郭齊勇：《郭店儒家簡與(yu) 孟子心性論》，《武漢大學學報》哲學社會(hui) 科學版1999年第5期，第26頁。

13、[清]焦循撰、沈文倬點校：《孟子正義(yi) 》下冊(ce) ，中華書(shu) 局1987年版，第752頁。

14、參見荊州市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，第181頁。

15、參見[南宋]葉適：《習(xi) 學記言序目》上冊(ce) ，中華書(shu) 局1977年版，第207頁。

16、參見郭齊勇：《郭店儒家簡與(yu) 孟子心性論》，《武漢大學學報》哲學社會(hui) 科學版1999年第5期，第24頁。

17、荊州市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，第179頁。

18、荊州市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，第179頁；按，個(ge) 別標點符號略有校改。

19、荊州市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，第179頁。

20、荊州市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，第181頁。

21、參見郭齊勇：《郭店楚簡〈性自命出〉的心術觀》，《安徽大學學報》哲學社會(hui) 科學版2000年第5期，第52頁。

22、參見[清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》上冊(ce) ，中華書(shu) 局1988年版，第94頁。

23、參見[清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》上冊(ce) ，第94頁。

24、參見章太炎：《太炎文錄初編》文錄卷1《子思孟軻五行說》，本社編：《章太炎全集》第4冊(ce) ，上海人民出版社1985年版，第19頁。

25、參見郭沫若：《儒家八派的批判》，氏著：《十批判書(shu) 》，東(dong) 方出版社1996年版，第136—137頁。

26、參見龐樸：《馬王堆帛書(shu) 解開了思孟五行說之謎——帛書(shu) 〈老子〉甲本卷後古佚書(shu) 之一的初步研究》，《文物》1977年第10期，第68—69頁；龐樸：《竹帛〈五行〉篇比較》，《中國哲學》第20輯《郭店楚簡研究》，遼寧教育出版社1999年版，第221頁。

27、龐樸：《帛書(shu) 〈五行篇〉校注》，《中華文史論叢(cong) 》1979年第4輯，第48頁；按，個(ge) 別標點符號略有校改。

28、荊州市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，第149頁；按，個(ge) 別標點符號略有校改。

29、參見郭齊勇：《再論“五行”與(yu) “聖智”》，《中國哲學史》2001年第3期，第24頁；按，作者將“聖”寫(xie) 作“聖”，茲(zi) 仍其舊。

30、參見《孟子集注》卷14，[南宋]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局1983年版，第370頁。

31、[西漢]賈誼撰、[清]盧文弨校：《賈誼新書(shu) 》，《二十二子》，上海古籍出版社1986年版，第755頁上欄。

32、參見[西漢]賈誼撰、[清]盧文弨校：《賈誼新書(shu) 》，前揭書(shu) ，第755頁上欄、730頁上欄。

33、參見郭齊勇：《再論“五行”與(yu) “聖智”》，前揭刊，第22頁。

34、王利器：《文子疏義(yi) 》，中華書(shu) 局2000年版，第229頁。

35、荊州市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，第150頁。

36、龐樸：《帛書(shu) 〈五行篇〉校注》，前揭刊，第59頁。

37、參見郭齊勇：《再論“五行”與(yu) “聖智”》，前揭刊，第23頁。

38、荊州市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，第150頁；個(ge) 別標點符號略有校改。

39、龐樸：《帛書(shu) 〈五行篇〉校注》，前揭刊，第62頁。

40、荊州市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，第150頁；個(ge) 別標點符號略有校改。

41、龐樸：《帛書(shu) 〈五行篇〉校注》，前揭刊，第60頁。

42、參見郭齊勇：《再論“五行”與(yu) “聖智”》，前揭刊，第26頁。

43、參見郭齊勇：《再論“五行”與(yu) “聖智”》，氏著：《儒學新論：郭齊勇學術論集》，孔學堂書(shu) 局2015年版，第61—62頁。按，《中國哲學史》刊文無這段文字。

44、《性情論》釋文，參見馬承源編：《上海博物館藏戰國楚竹書(shu) 》第1冊(ce) ，上海古籍出版社2001年版，第220—277頁。

45、參見陳來：《竹、帛五行篇為(wei) 子思、孟子所作論——兼論郭店楚簡〈五行〉篇出土的曆史意義(yi) 》，《孔子研究》2007年第1期，第22—29頁。

46、劉清平：《美德還是腐敗？——析〈孟子〉中有關(guan) 舜的兩(liang) 個(ge) 案例》，《哲學研究》2002年第2期，第43、43—44頁。

47、參見劉清平：《美德還是腐敗？——析〈孟子〉中有關(guan) 舜的兩(liang) 個(ge) 案例》，前揭刊，第47頁。

48、參見郭齊勇：《序》，郭齊勇主編：《儒家倫(lun) 理爭(zheng) 鳴集——以“親(qin) 親(qin) 互隱”為(wei) 中心》，湖北教育出版社2004年版，第1頁。

49、《楊時集》卷9《史論·周世宗家人傳(chuan) 論》，[北宋]楊時撰、林海權點校：《楊時集》上冊(ce) ，福建人民出版社1993年版，第204頁；按，個(ge) 別標點符號略有校改。

50、郭齊勇：《也談“子為(wei) 父隱”與(yu) 孟子論舜----兼與(yu) 劉清平先生商榷》，《哲學研究》2002年第10期，第29頁。

51、參見劉清平：《美德還是腐敗？——析〈孟子〉中有關(guan) 舜的兩(liang) 個(ge) 案例》，前揭刊，第43頁。

52、郭齊勇：《也談“子為(wei) 父隱”與(yu) 孟子論舜----兼與(yu) 劉清平先生商榷》，前揭刊，第27—28、29頁。

53、郭齊勇：《序》，郭齊勇主編：《儒家倫(lun) 理爭(zheng) 鳴集——以“親(qin) 親(qin) 互隱”為(wei) 中心》，第1頁。

54、郭齊勇：《序》，郭齊勇主編：《儒家倫(lun) 理爭(zheng) 鳴集——以“親(qin) 親(qin) 互隱”為(wei) 中心》，第11頁。

55、鄧曉芒：《再議“親(qin) 親(qin) 相隱”的腐敗傾(qing) 向——評郭齊勇主編的〈儒家倫(lun) 理爭(zheng) 鳴集〉》，《學海》2007年第1期，第11、17頁；按，個(ge) 別標點符號略有校改。

56、郭齊勇：《“親(qin) 親(qin) 相隱”“容隱製”及其對當今法治的啟迪——在北京大學的演講》，《社會(hui) 科學論壇》學術評論卷2007年第8期，第93頁。

57、郭齊勇：《“親(qin) 親(qin) 相隱”“容隱製”及其對當今法治的啟迪——在北京大學的演講》，前揭刊，第106頁。

58、《〈中華人民共和國刑事訴訟法〉新舊條文對照》，中國民主法製出版社2012年版，第45頁。

59、參見郭齊勇：《“親(qin) 親(qin) 相隱”“容隱製”及其對當今法治的啟迪——在北京大學的演講》，前揭刊，第106頁。

60、參見梁濤：《“親(qin) 親(qin) 相隱”與(yu) “隱而任之”》，《哲學研究》2012年第10期，第35—42頁；張誌強、郭齊勇：《也談“親(qin) 親(qin) 相隱”與(yu) “[吅¯文¯心]而任”——與(yu) 梁濤先生商榷》，《哲學研究》2013年第4期，第36—42頁；郭齊勇、肖時鈞：《“門內(nei) ”的儒家倫(lun) 理——兼與(yu) 廖名春先生商榷〈論語〉“父子互隱”章之理解》，《華南師範大學學報》社會(hui) 科學版2014年第1期，第131—136頁。

61、參見郭齊勇：《序》，郭齊勇主編：《正本清源論中西——對某種中國文化觀的病理學剖析》，華東(dong) 師範大學出版社2014年版，第7頁。

62、參見郭齊勇：《正確理解孟子論舜的兩(liang) 章——兼談王守仁、李贄、王夫之的相關(guan) 評論》，孟子研究院、中國孟子學會(hui) 編：《孟子研究》第1輯，中國文史出版社2018年版，第142—154頁。

63、參見郭齊勇：《孟子思想三論》，《中原文化研究》2014年第5期，第9頁。

64、郭齊勇：《孟子性善論所涵道德理性與(yu) 道德情感問題》，《湖北大學學報》哲學社會(hui) 科學版2013年第5期，第27頁。

65、參見郭齊勇：《孔孟儒學的人格境界論》，《華中師範大學學報》人文社會(hui) 科學版2000年第6期，第27頁。

66、參見郭齊勇：《原始儒家的正義(yi) 論——以孟子為(wei) 中心》，氏著：《中國哲學智慧的探索》，中華書(shu) 局2008年版，第174頁。

67、參見郭齊勇：《原始儒家的正義(yi) 論——以孟子為(wei) 中心》，前揭書(shu) ，第174—183頁。

68、參見郭齊勇：《原始儒家的正義(yi) 論——以孟子為(wei) 中心》，前揭書(shu) ，第183頁。

69、[美]約翰·羅爾斯著，何懷宏、何包鋼、廖申白譯：《正義(yi) 論》，中國社會(hui) 科學出版社1988年版，第3—4頁。

70、參見郭齊勇、陳喬(qiao) 見：《孔孟儒家的公私觀與(yu) 公共事務倫(lun) 理》，《中國社會(hui) 科學》2009年第1期，第59頁。

71、郭齊勇、陳喬(qiao) 見：《孔孟儒家的公私觀與(yu) 公共事務倫(lun) 理》，前揭刊，第63頁。

72、參見郭齊勇：《再論儒家的政治哲學及其正義(yi) 論》，《孔子研究》2010年第6期，第10頁腳注①。

73、郭齊勇：《再論儒家的政治哲學及其正義(yi) 論》，前揭刊，第10頁。按，該文後來收入作者的一部論文集，文題中的“再”字被刪（參見郭齊勇：《論儒家的政治哲學及其正義(yi) 論》，氏著：《儒學新論：郭齊勇學術論集》，第81—102頁）。

74、郭齊勇：《論孟子的政治哲學——以王道仁政學說為(wei) 中心》，《中原文化研究》2015年第2期，第11頁；按，中國知網收錄的PDF文件有缺頁。故請參見郭齊勇：《論孟子的政治哲學——以王道仁政學說為(wei) 中心》，氏著：《儒學新論：郭齊勇學術論集》，第103—116頁。

75、郭齊勇：《論孟子的政治哲學——以王道仁政學說為(wei) 中心》，前揭刊，第5、11頁。

76、荊州市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，第141頁。

77、胡適：《自由主義(yi) 》，胡明編選：《胡適選集》，天津人民出版社1991年版，第376頁。

78、[美]約翰·羅爾斯著，何懷宏、何包鋼、廖申白譯：《正義(yi) 論》，第3頁。

79、[美]約翰·羅爾斯著，何懷宏、何包鋼、廖申白譯：《正義(yi) 論》，第60—61頁。按，第一個(ge) 正義(yi) 原則被稱為(wei) “平等的自由原則”，第二個(ge) 正義(yi) 原則的第一個(ge) 部分被稱為(wei) “差別原則”、第二個(ge) 部分被稱為(wei) “公平的機會(hui) 平等原則”。

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