《尚書(shu) 》中的治亂(luan) 認知及其應對之道

作者：朱承

來源：《孔子研究》2025年第1期

摘要:《尚書(shu) 》中的政治認識主要圍繞“治亂(luan) ”問題展開。《尚書(shu) 》認識到自然災害、為(wei) 政失德、四方叛亂(luan) 等因素必然帶來秩序危機，對於(yu) 為(wei) 政者來說，除了積極應對自然挑戰並改造自然為(wei) 民眾(zhong) 創造安全的生活環境之外，更重要的是應對秩序危機，《尚書(shu) 》為(wei) 此建構天命作為(wei) 治理合法性的基礎，形成了為(wei) 政有德、立政有製、教化有方等應對之道，構劃了“親(qin) 九族”“平章百姓”“協和萬(wan) 邦”的“良好政治”圖景，期待以此作為(wei) “王道”垂範於(yu) 後世。《尚書(shu) 》中對治亂(luan) 的憂患性認識，以及由此形成的價(jia) 值判斷、觀念型塑、理想構劃等，以“原初性形態”展現了儒家政道與(yu) 治道的緣起及其發展，對於(yu) 理解人類治理活動的本質以及現實的人類政治發展具有啟發意義(yi) 。

關(guan) 鍵詞:《尚書(shu) 》 治亂(luan) 憂患 天命 政道 治道

《尚書(shu) 》是中國早期政書(shu) ，記述上古之史以及西周曆史，關(guan) 涉中國傳(chuan) 統政治思想的原初性形態，表達著先秦乃至先周時代政治精英和知識精英對於(yu) 政治問題的認識，其中很多內(nei) 容更是奠定了中國傳(chuan) 統政治認識論的基礎，對後世的政教觀和治理觀的形成發展關(guan) 係重大，“足以垂世立教……所以恢弘至道，示人主以軌範也”[1]。《尚書(shu) 》對於(yu) 邦國天下政治問題的認知和思考，反映了早期中國人對於(yu) 政治現象的理解與(yu) 評判。考察其政治認識問題，對於(yu) 理解中國傳(chuan) 統政治文明、政治哲學具有前提性意義(yi) 。

一、因“亂(luan) ”求“治”

人類生活共同體(ti) 在特定時期和特定地點常常形成特定的生活秩序形態。對於(yu) 一個(ge) 既定的生活秩序形態來說，維護秩序穩定成為(wei) 共同體(ti) 主導者最為(wei) 核心的考量。從(cong) 中國傳(chuan) 統政治哲學的維度看，既定的生活秩序被破壞，在中國傳(chuan) 統中常常稱為(wei) “亂(luan) ”，而與(yu) 其相對，維護並優(you) 化穩定的秩序則被稱為(wei) “治”，如荀子所說：“禹以治，桀以亂(luan) ，治亂(luan) 非天也。”（《荀子·天論》）《易傳(chuan) 》說：“治而不忘亂(luan) 。”（《易傳(chuan) ·係辭下》）這些都是從(cong) 秩序維度來談論“治亂(luan) ”的，類似的，如“天下大治”“三代之治”“漢唐之治”“三監之亂(luan) ”“七國之亂(luan) ”“安史之亂(luan) ”等耳熟能詳的詞語，也是從(cong) 秩序維度來言治亂(luan) 的。《尚書(shu) 》主要記述上古及西周帝王言論，其關(guan) 注點正在秩序的治亂(luan) 方麵，並以這種憂患之思開啟了對於(yu) 治亂(luan) 問題的認識及判定。在《尚書(shu) 》裏，為(wei) 政者對“亂(luan) ”的警惕與(yu) 擔憂主導了他們(men) 的政治認識與(yu) 政治思維。

對於(yu) 上古及西周帝王來說，“亂(luan) ”首先來自於(yu) 大自然的挑戰。生民之初，人類生存和發展的挑戰首先來自自然，中國上古神話裏的燧人氏、有巢氏、神農(nong) 氏等，之所以為(wei) 人民所膜拜，都是因為(wei) 他們(men) 率領民眾(zhong) 在應對自然的挑戰中取得突破，為(wei) 人們(men) 創造了更好的生活。“湯湯洪水方割，蕩蕩懷山襄陵，浩浩滔天。”（《尚書(shu) ·堯典》）洪水滔天，生民離亂(luan) ，“下民其谘，有能俾乂？”（《尚書(shu) ·堯典》）帝堯期待有人能出來解決(jue) 自然災害所導致的秩序混亂(luan) 。洪水帶來的威脅延續到大禹時代，“洪水滔天，浩浩懷山襄陵，下民昏墊”（《尚書(shu) ·益稷》）。洪水威脅共同體(ti) 的生存，必須對洪水進行有效治理以維護民眾(zhong) 的正常生活。鯀、禹父子相繼治理洪水，鯀失敗了，而禹取得了成功，“予決(jue) 九川，距四海，浚畎澮距川。暨稷播，奏庶艱食鮮食。懋遷有無化居。烝民乃粒，萬(wan) 邦作乂”（《尚書(shu) ·益稷》）。大禹疏浚河流，治理洪水；在災後又與(yu) 後稷一道發展農(nong) 業(ye) 生產(chan) ，鼓勵民眾(zhong) 互通有無，成功地安定了民心，天下萬(wan) 邦隨之得治，“昔者禹抑洪水而天下平”（《孟子·滕文公下》）。經過洪水災害的考驗，大禹領導民眾(zhong) 成功地戰勝洪災，恢複社會(hui) 生活秩序，這也使得大禹取得了崇高的威信，並以此獲得了治理天下的正當性資格。上古帝王在應對洪災的過程中，也在一定意義(yi) 上增進了治理天下的能力。薩孟武先生即指出，洪水災害的出現，有助於(yu) 文化的發達和文明的進步：一方麵，應對洪災促進了舟楫、橋梁、堤防、建築物的改進。另一方麵，因為(wei) 洪水所帶來的遷徙移動促進了民眾(zhong) 的接觸和交流。除此之外，洪水還促使協調各方的重要職位的增加，使得國家組織有所前進。[2]從(cong) 後來中國社會(hui) 發展的曆史經驗可知，薩孟武先生的推論有一定道理，人們(men) 的確是在應對洪水、幹旱、地震、台風等自然災害中逐漸提升治理能力的。關(guan) 於(yu) 上古對洪水之治理，在新出土文獻裏也有記述：“唯昔方有洪，奮溢於(yu) 上，權其有中，戲其有德，以乘亂(luan) 天紀……天地、神祇、萬(wan) 貌同德，有昭明明，有洪乃彌，五紀有常。”[3]洪水之亂(luan) 引發了人類社會(hui) 秩序的混亂(luan) ，與(yu) 之相應的天道也失其紀綱，而一旦天人同德，人們(men) 聯合起來治理洪水，自然秩序、天道秩序以及人倫(lun) 秩序也就重新得以整頓，實現從(cong) 大亂(luan) 到大治的轉變。到了殷商時代，自然災害也依然是影響治亂(luan) 的直接因素，“今我民用蕩析離居，罔有定極”（《尚書(shu) ·盤庚下》）。民眾(zhong) 因為(wei) 洪水災害而流離失所，“殷降大虐，先王不懷厥攸作，視民利用遷”（《尚書(shu) ·盤庚中》）。上天降大災害，盤庚為(wei) 了民眾(zhong) 利益而再次遷都，並實現了從(cong) 亂(luan) 到治的更迭。由此可見，無論是大禹治水還是盤庚遷都，都反映了自然災害對社會(hui) 秩序所造成的直接影響，可以看出上古帝王由因應自然災害而生發的治理意識以及整個(ge) 共同體(ti) 因對抗自然災害而隨之提升的治理能力。應對災害考驗了為(wei) 政者的治理能力，構成了《尚書(shu) 》關(guan) 於(yu) 治亂(luan) 之認識的重要內(nei) 容，也說明是否能夠有效應對災害，是對政治統治是否具有合法性的考驗。

自然災害引發的秩序混亂(luan) ，不是出於(yu) 人的主觀意誌，人力隻能盡可能地減少其影響以盡快恢複秩序，但由為(wei) 政者自身失德所帶來的混亂(luan) ，則是主觀上對於(yu) 統治合法性的損害，極有可能引發政權的更迭，從(cong) 而導致原有統治秩序的崩塌，此成為(wei) 《尚書(shu) 》關(guan) 於(yu) 治亂(luan) 認識的焦點。帝舜憂慮為(wei) 政者本身失德作亂(luan) ，故而“象以典刑”，“流共工於(yu) 幽州，放驩兜於(yu) 崇山，竄三苗於(yu) 三危，殛鯀於(yu) 羽山”。（《尚書(shu) ·舜典》）帝舜認識到，對於(yu) 為(wei) 政失德之人的懲戒，有利於(yu) 震懾為(wei) 政集團的成員，從(cong) 而使他們(men) 盡心盡力去謀劃並實現良性治理。到了夏太康時期，太康失德，“今失厥道，亂(luan) 其紀綱，乃厎滅亡”，“荒墜厥緒，覆宗絕祀”。（《尚書(shu) ·五子之歌》）基於(yu) 因“失德”而帶來的政治秩序危機的憂慮，太康的五個(ge) 弟弟勸諫太康不能貪圖逸樂(le) ，否則會(hui) 引起黎民怨恨並喪(sang) 失政權。官吏是為(wei) 政者集團的成員，他們(men) 的失德一樣非常危險，“天吏逸德，烈於(yu) 猛火”（《尚書(shu) ·胤征》）。“羲和”廢職失德，“顛覆厥德，沉亂(luan) 於(yu) 酒”（《尚書(shu) ·胤征》）。需要予以懲戒，故而“胤後承王命徂征”（《尚書(shu) ·胤征》）。為(wei) 政者及其集團成員的失德將帶來“革命”性的政權更迭，在中國曆史的敘述話語中，桀、紂是失德者的代表，所謂“桀、紂暴亂(luan) ”（《韓非子·五蠹》），被後世反複提及。《尚書(shu) ·湯誓》載，湯武革命，湯自稱不是自己犯上作亂(luan) ，而是因夏帝（桀）失德，自己乃受天命而為(wei) 之，“有夏多罪，天命殛之”（《尚書(shu) ·湯誓》），“有夏昏德，民墜塗炭”（《尚書(shu) ·仲虺之誥》），“夏王滅德作威，以敷虐於(yu) 爾萬(wan) 方百姓”（《尚書(shu) ·湯誥》）。按照商湯所言，夏桀失德的罪行已經讓百姓無法忍受，因此，商湯奉天之命，吊民伐罪，實現政權鼎革，救黎民於(yu) 水火之中，重新建立社會(hui) 生活秩序。殷商末年，天下大亂(luan) ，微子憂心忡忡，“大邦殷”覆滅、淪喪(sang) 在即，“殷其弗或亂(luan) 正四方。我祖厎遂陳於(yu) 上，我用沈酗於(yu) 酒，用亂(luan) 敗厥德於(yu) 下。殷罔不小大，好草竊奸宄。卿士師師非度，凡有辜罪，乃罔恒獲。小民方興(xing) ，相為(wei) 敵仇。今殷其淪喪(sang) ，若涉大水，其無津涯。殷遂喪(sang) ，越至於(yu) 今！”（《尚書(shu) ·微子》）所謂帝王失德，官員違法，民眾(zhong) 作亂(luan) ，與(yu) 周武王所展現的伐紂正當性理由一致。“今商王受，弗敬上天，降災下民。沈湎冒色，敢行暴虐，罪人以族，官人以世，惟宮室、台榭、陂池、侈服，以殘害於(yu) 爾萬(wan) 姓。焚炙忠良，刳剔孕婦。”（《尚書(shu) ·泰誓上》）又，“斮朝涉之脛，剖賢人之心，作威殺戮，毒痡四海。崇信奸回，放黜師保，屏棄典刑，囚奴正士，郊社不修，宗廟不享，作奇技淫巧以悅婦人”（《尚書(shu) ·泰誓下》）。商紂暴虐，天怒人怨，文王、武王父子替天行道，起兵滅商，戡亂(luan) 達治。在《尚書(shu) 》中，為(wei) 政者集團成員的失德往往是帶來禍亂(luan) 的直接因素，這是人禍，應該予以製止並實現“由亂(luan) 達治”，這也是“鼎革”的正當性之所在，王船山說：“商之革夏，周之革殷，承亂(luan) 者也。”[4]由此足見，《尚書(shu) 》中提到的“禍亂(luan) ”，常常是因為(wei) 帝王或者為(wei) 政者集團成員的失德造成的，由此，為(wei) 政者的失德與(yu) 否成為(wei) 了《尚書(shu) 》中評價(jia) 治亂(luan) 的政治認識。

在《尚書(shu) 》中為(wei) 政者還憂患於(yu) “多方之亂(luan) ”。所謂“多方之亂(luan) ”，就是天子治下的各邦國之叛亂(luan) 。舜帝時期“三苗”叛亂(luan) ，“有苗弗率”（《尚書(shu) ·大禹謨》），舜派禹去平亂(luan) ，禹“奉辭伐罪”“蠢茲(zi) 有苗，昏迷不恭，侮慢自賢，反道敗德，君子在野，小人在位，民棄不保，天降之咎，肆予以爾眾(zhong) 士，奉辭伐罪”。（《尚書(shu) ·大禹謨》）除了武力討伐，禹還推行文德教化，最終使得苗民歸順，“乃誕敷文德，舞幹羽於(yu) 兩(liang) 階，七旬，有苗格”（《尚書(shu) ·大禹謨》）。苗民歸順，消除了舜帝對其叛亂(luan) 的擔憂。西周初，成王年幼、周公執政時期，出現了“三監之亂(luan) ”，“武王崩，三監及淮夷叛”。（《尚書(shu) ·大誥》）也就是管叔、蔡叔、霍叔（或說武庚）等三監勾結殷商後裔發動叛亂(luan) ，周公稱：“殷小腆，誕敢紀其敘。天降威，知我國有疵，民不康，曰：‘予複！’反鄙我周邦，今蠢，今翼。”（《尚書(shu) ·大誥》）“三監之亂(luan) ”嚴(yan) 重威脅剛剛完成翦商大業(ye) 的周天子的政權，“稱兵叛亂(luan) ，所惑者廣”[5]，因此，周公高度重視，親(qin) 自率軍(jun) 平亂(luan) ，“管、蔡、武庚等果率淮夷而反。周公乃奉成王命，興(xing) 師東(dong) 伐，作《大誥》。遂誅管叔，殺武庚，放蔡叔。收殷餘(yu) 民，以封康叔於(yu) 衛，封微子於(yu) 宋，以奉殷祀。寧淮夷東(dong) 土，二年而畢定。諸侯鹹服宗周”[6]。後來，淮夷和奄國又發生叛亂(luan) ，新興(xing) 的周王朝又一次麵對“多方之亂(luan) ”，周成王親(qin) 征，平定叛亂(luan) ，周公發布誥命，告誡那些試圖反叛的人士，“爾乃迪屢不靜，爾心未愛。爾乃不大宅天命，爾乃屑播天命，爾乃自作不典圖忱於(yu) 正。我惟時其教告之，我惟時其戰要囚之，……至於(yu) 再，至於(yu) 三。乃有不用我降爾命，我乃其大罰殛之！”（《尚書(shu) ·多方》）命令多方勸導臣民共同扶助周王共享天命，並強調服從(cong) 周王朝的統治就是順應天命，多方要遵從(cong) 天命，服從(cong) 周王統治，共建和諧秩序，“克敬於(yu) 和”（《尚書(shu) ·多方》），否則就會(hui) 招致罪過、流離失所。從(cong) 以上記述可以看出，四方作亂(luan) 始終是三代時期以天命自居的最高統治者的憂患所在。在目標為(wei) “天下”的政治秩序觀裏，四方歸順是天下穩定的標誌，因此，他們(men) 不僅(jin) 要維係自己所在部族、邦國的穩定秩序，還需要“天下”多方之“鹹服”以擴大統治的影響力，這一政治認識對於(yu) 後世“天朝上國”的政治思維影響深遠。

在統治者主導的既定秩序下實行穩定的治理，這是政治統治的理想狀態，但在實際的治理過程中，總有不確定的因素打破這種穩定秩序，如自然災害、為(wei) 政失德、四方作亂(luan) 等情況，這是中國傳(chuan) 統治亂(luan) 思維在《尚書(shu) 》中的體(ti) 現。在《尚書(shu) 》中，正是對於(yu) “亂(luan) ”的憂思，才使得有作為(wei) 的統治者積極應對自然災害，提醒自己及統治集團成員敬德保民、恩威並施，安撫四方，消弭禍亂(luan) ，實現“由亂(luan) 達治”。換言之，《尚書(shu) 》中的政治認識由“亂(luan) ”而起，所推行的政令、教化、舉(ju) 措都因為(wei) 對“亂(luan) ”的擔憂，解決(jue) “亂(luan) ”的問題是《尚書(shu) 》政治認識發生的動因所在。

二、由“亂(luan) ”達“治”

《尚書(shu) 》對於(yu) 中國傳(chuan) 統政治最大的影響在於(yu) 思考如何“由亂(luan) 達治”，並提供了關(guan) 於(yu) 政治治理的最具元典性意味的認知。出於(yu) 對災害、失德、叛亂(luan) 等亂(luan) 象及其後果的認識感受及由之生發的憂患意識，《尚書(shu) 》希望為(wei) 政者能夠積極應對，通過自己的有效作為(wei) ，消弭亂(luan) 象，重新回到或者達致更加穩定的治理局麵。

在《尚書(shu) 》話語係統中，天命是由“亂(luan) ”達“治”的根據，順應天命、敬德保民才可能由“亂(luan) ”達“治”。“天命”與(yu) “敬德”緊密聯係在一起，“敬德”就是順應天命，“悖德”就是違抗天命。對於(yu) 為(wei) 政者來說，要做到“克明俊德”，即在治理過程中充分展現德性。與(yu) 後世儒家重視的內(nei) 在道德心性工夫不同，《尚書(shu) 》裏的“敬德”之“德”更多是外在言行法度，伯益曾對帝舜強調“敬德”雲(yun) ：“籲！戒哉！儆戒無虞，罔失法度。罔遊於(yu) 逸，罔淫於(yu) 樂(le) 。任賢勿貳，去邪勿疑。疑謀勿成，百誌惟熙。罔違道以幹百姓之譽，罔咈百姓以從(cong) 己之欲。無怠無荒，四夷來王。”（《尚書(shu) ·大禹謨》）由是觀之，帝王之“敬德”主要在於(yu) 常懷憂患之心，不能違背法度、放縱遊樂(le) ，任人惟賢、除奸務決(jue) ；不要推行詭計，順從(cong) 私欲而違背治道，等等。隻有恪守為(wei) 政之德，才能保證政治治理的良性發展，天下大治，四方安寧。在《商書(shu) 》裏，伊尹指出，商承天命故而能統治天下，但是否能得到天命的持續眷顧，取決(jue) 於(yu) 君王是否能做到“敬德保民”，“民非後，罔克胥匡以生。後非民，罔以辟四方。皇天眷佑有商，俾嗣王克終厥德，實萬(wan) 世無疆之休”（《尚書(shu) ·太甲中》）。伊尹告誡太甲，君民關(guan) 係和諧是天下治理的關(guan) 鍵所在，為(wei) 政者必須克製自己的私欲而重視民眾(zhong) 的福祉，這樣才能保證政權穩定傳(chuan) 承，“修厥身，允德協於(yu) 下，惟明後，先王子惠困窮，民服厥命，罔有不悅”（《尚書(shu) ·太甲中》）；“奉先思孝，接下思恭。視遠惟明，聽德惟聰”（《尚書(shu) ·太甲中》）。君主應以誠信之道對待臣民，像對待子女一樣愛護窮困之人，以孝事長，以恭待下，注意廣泛觀察、善於(yu) 傾(qing) 聽。在太甲看來，君王的視聽活動也是德性修養(yang) ，關(guan) 乎治理之道。總之，為(wei) 政者要通過修養(yang) 德性來維係良性治理。“德惟治，否德亂(luan) 。與(yu) 治同道，罔不興(xing) 。與(yu) 亂(luan) 同事，罔不亡。”（《尚書(shu) ·太甲下》）在商人的政治認識中，推行德政則治，且天下太平；不實行德政則亂(luan) ，且有自取滅亡之危。“一人元良，萬(wan) 邦以貞。君罔以辯言亂(luan) 舊政，臣罔以寵利居成功，邦其永孚於(yu) 休。”（《尚書(shu) ·太甲下》）天子一人修德，而天下淳正，君臣各自履行自己的德性，政權將長治久安。商人以治亂(luan) 對舉(ju) ，一方麵是秩序混亂(luan) 的憂思，一方麵是政權永寧的誘惑，君主應該采取什麽(me) 方式，答案也是不言自明的。伊尹還政於(yu) 太甲，叮囑再三，強調天命靡常，天佑一德，告誡太甲要修德不倦，從(cong) 而長保先王留下來的福祿，並讓民眾(zhong) 得享安寧，實現“克綏先王之祿，永厎烝民之生”（《尚書(shu) ·鹹一有德》）的大治局麵。天下的治亂(luan) 在很大程度上係於(yu) 為(wei) 政者，因此從(cong) 鞏固政權來看，要選賢與(yu) 能；從(cong) 為(wei) 政者來看，要恪守其德。傅說對商王武丁說：“惟治亂(luan) 在庶官。官不及私昵，惟其能。爵罔及惡德，惟其賢。”（《尚書(shu) ·說命中》）堯舜以及夏商的“敬德”觀念為(wei) 周代所承襲，周代也將治亂(luan) 與(yu) 為(wei) 政之德關(guan) 聯起來，“皇天無親(qin) ，惟德是輔。民心無常，惟惠之懷。為(wei) 善不同，同歸於(yu) 治。為(wei) 惡不同，同歸於(yu) 亂(luan) 。”（《尚書(shu) ·蔡仲之命》）天命親(qin) 近賢德之人，民心歸向仁惠之君，對國君來說，善行將帶來大治，而惡行則導致動亂(luan) 。周公曾宣告：“非我小國敢弋殷命。惟天不畀允罔固亂(luan) ，弼我，我其敢求位？惟帝不畀，惟我下民秉為(wei) ，惟天明畏。”（《尚書(shu) ·多士》）周公強調小邦周之所以“敢弋殷命”，是因為(wei) 天命不再垂顧製造混亂(luan) 的殷商，而是垂顧帶來安寧與(yu) 和平的我周，“殷既墜厥命，我有周既受”（《尚書(shu) ·君奭》）。正因如此，小邦周才打敗了大邦殷，這是周為(wei) 了表達革命正當性的一段論述，其論據也是依賴對天命之德的闡釋。天命的重要內(nei) 容之一就是“去亂(luan) 達治”。“至治馨香，感於(yu) 神明。黍稷非馨，明德惟馨。”（《尚書(shu) ·君陳》）為(wei) 政者的優(you) 良的品德能感動神明，從(cong) 而眷顧其政權並使之長治久安，否則就會(hui) 失去天下，“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁”（《孟子·離婁上》）。關(guan) 於(yu) 《尚書(shu) 》所論帝王之養(yang) 德，王船山曾說：“惟古帝王，知國之所自立，民之生所由厚、德所由正也，克謹以事天，而奉天以養(yang) 民。”[7]強調君王及其為(wei) 政集團以“天命”作為(wei) 依據，闡述為(wei) 政者修養(yang) 德性、實施德政對於(yu) 去亂(luan) 達治的首要意義(yi) 。“德”構成了《尚書(shu) 》政治認識中的標識性概念。

為(wei) 政者“敬德保民”展現了為(wei) 政者的品質能力與(yu) 為(wei) 政動機，要落實治理目的，還要創建為(wei) 政之道，建章立製，以此來奠定政治秩序。在社會(hui) 共同體(ti) 中，總需要執掌公權力的為(wei) 政者來維護公共生活秩序，“惟天生民有欲，無主乃亂(luan) ，惟天生聰明時乂”（《尚書(shu) ·仲虺之誥》）。人生而有欲，欲而不能得則亂(luan) ，故須有人出來進行分配、維持秩序，這如同荀子所說：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭(zheng) ；爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮。先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之。”（《荀子·禮論》）“製禮義(yi) ”就是為(wei) 政者的“立政”“建製”，通過建構政道、政製來實現治理。《尚書(shu) 》所記述的諸政事就是後世儒家津津樂(le) 道的“先王之事”，諸政總結的治理中的經驗形成了較為(wei) 明確的治理之道，即為(wei) 公共生活確立了穩定的生活秩序規則。在儒家對於(yu) 公共政治的認知中，隨著人類群體(ti) 生活的擴大化，君王承擔最高的治理之責，對天下的治亂(luan) 負責。作為(wei) 君王如何治理天下並形成可資效仿的典製？《尚書(shu) ·洪範》集中討論了這個(ge) 問題，是為(wei) “洪範九疇，彝倫(lun) 攸敘”，將治理天下的常理予以闡述，展現早期儒家的治理關(guan) 切。朱熹認為(wei) 《洪範》所提出的立政方略“是治道最緊切處”[8]。又說《洪範》裏所提的“政事”，“此是個(ge) 大綱目，天下之事，其大者大概備於(yu) 此矣。……如周公一書(shu) ，隻是個(ge) 八政而已”[9]。近人陸懋德也指出，《洪範》“凡道德、政治重要問題無不賅括”[10]。在儒家的曆史和政治敘事裏，聖王秉持天命建構人類生活秩序，奠定“治道”之基。《洪範》記述：“鯀則殛死，禹乃嗣興(xing) ，天乃錫禹洪範九疇，彝倫(lun) 攸敘。初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰農(nong) 用八政，次四曰協用五紀，次五曰建用皇極，次六曰乂用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰向用五福，威用六極。”（《尚書(shu) ·洪範》）後世認為(wei) ，《洪範》提供了為(wei) 政治理的九種大法，涉及到治理事務及其效果的各個(ge) 方麵。“洪範九疇”為(wei) 優(you) 良的治理之道提供了確定性的參照，成為(wei) 最早的立政方略（政製）的係統闡述，也代表著早期儒家為(wei) 政之道的基本格局，儒家所謂“先王之道”“治道”“王道”“王政”等都與(yu) 此相關(guan) ，如丁四新所言：“‘洪範九疇’理論的思想主旨是為(wei) 了闡明如何平治（有效地統治）天下……幾乎涉及國家政治生活的所有基本層麵，而所謂‘王道’內(nei) 容即見於(yu) 此。”[11]另外，在《尚書(shu) 》裏，建邦設都、樹官立製，也是立政求治的重要表現，目的是為(wei) 了天下的治理。《商書(shu) 》記載盤庚遷都事，盤庚自述遷都原因，“試以汝遷，安定厥邦”，“試以汝遷，永建乃家”。（《尚書(shu) ·盤庚中》）遷都是為(wei) 了更好地治理，希望能夠延續國運，複興(xing) 先王大業(ye) ，實現天下大治。傅說對武丁建言：“明王奉若天道，建邦設都，樹後王君公，承以大夫師長，不惟逸豫。”（《尚書(shu) ·說命中》）聖王建邦立都，封侯任官，形成一套治理架構，不是為(wei) 了自己的安逸享樂(le) ，而是為(wei) 了天下得治，“建邦設都以為(wei) 民極，亦隻是中天下而立，為(wei) 四方所標準。”[12]周初營建洛邑，“其作大邑，其自時配皇天，毖祀於(yu) 上下，其自時中乂；王厥有成命治民”（《尚書(shu) ·召誥》）。營建都邑是實現國家治理的路徑之一，目的是為(wei) 了更好地祭祀天地、治理天下和萬(wan) 民。類似地，周公的《立政》就是為(wei) 了總結文王、武王的治理經驗，任人唯賢，建官立製，師保萬(wan) 民；而《呂刑》則記述刑罰典章製度，“惟呂命，王享國百年，耄，荒度作刑，以詰四方”（《尚書(shu) ·呂刑》）。為(wei) 了防止天下動亂(luan) ，確立“明德慎罰”的製度治理原則。在《尚書(shu) 》的認識裏，先王確立政治架構、典章製度，後代切要遵從(cong) ，“乃惟由先正舊典時式，民之治亂(luan) 在茲(zi) 。率乃祖考之攸行，昭乃辟之有乂”（《尚書(shu) ·君牙》）。奉行先祖典章並按照他們(men) 樹立的行為(wei) 模式行事，就能延續對萬(wan) 民的治理。建構係統的政製以及與(yu) 之相關(guan) 的生活方式，如政治方略、建邦設都、樹官立製、明確賞罰等，並要求後代傳(chuan) 承延續，這是《尚書(shu) 》對於(yu) 為(wei) 政之道、立政之途的基本認識。當然，為(wei) 共同體(ti) 謀求形式化的政製設計，實際上也是幾乎所有政權建設的必經之途。

德性的弘揚、製度的維護，需要依靠教化之道予以保障。因此，在具體(ti) 治理架構建設之外，儒家尤其重視推廣教化以實現治理，並把教化作為(wei) 政製建構的重要組成部分，這與(yu) 《尚書(shu) 》對於(yu) “教化”及其效用的認識密切相關(guan) 。舜命契作司徒掌管教化之事，“契，百姓不親(qin) ，五品不遜。汝作司徒，敬敷五教，在寬”（《尚書(shu) ·舜典》）。民眾(zhong) 之間不能互相親(qin) 善，家庭關(guan) 係不能和順，這是社會(hui) 禍亂(luan) 產(chan) 生之源，舜帝對此有所憂慮，期待契能夠推行寬厚的教化之道來引導民眾(zhong) ，使良好的秩序意識漸入人心，而不是專(zhuan) 以政刑懲戒民眾(zhong) 。帝舜還命夔施以樂(le) 教，“夔！命汝典樂(le) ，教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言誌，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫(lun) ，神人以和”（《尚書(shu) ·舜典》）。夔的職責是通過樂(le) 教來教導年輕人，在平和中正的詩歌聲律中引導他們(men) 養(yang) 成良好品德，為(wei) 人際之間的和諧秩序提供心性和品格的保證。可見，在舜帝的政治認識裏，他主張盡可能以禮樂(le) 之教來引導社會(hui) 秩序，而不是僅(jin) 僅(jin) 通過政刑來糾正社會(hui) 秩序。大禹也表達了類似的認識：“於(yu) ！帝念哉！德惟善政，政在養(yang) 民。水、火、金、木、土、穀，惟修；正德、利用、厚生，惟和。九功惟敘，九敘惟歌。戒之用休，董之用威，勸之以九歌，俾勿壞。”（《尚書(shu) ·大禹謨》）帝德在於(yu) 妥善處理公共事務，而公共事務最重要的事是教化民眾(zhong) ，一方麵讓民眾(zhong) 對生活資料的需求得到滿足，另一方麵要教化民眾(zhong) ，以美德引導民眾(zhong) ，以刑罰懲戒民眾(zhong) ，以九歌勉勵民眾(zhong) ，以保證公共事務之良好治理得以延續。大禹還對皋陶說：“明於(yu) 五刑，以弼五教，期於(yu) 予治，刑期於(yu) 無刑，民協於(yu) 中。”（《尚書(shu) ·大禹謨》）刑罰是教化的輔助手段，“教之不從(cong) ，刑以督之”[13]，施用刑罰不是為(wei) 政目的，為(wei) 政的理想在於(yu) 不用刑罰也能夠實現良好的治理，以悅服人心代替對人施以暴力懲罰，這就是儒家期待的教化之功。周武王在完成軍(jun) 事上的克商大業(ye) 之後，強調要偃武修文，以文教代替暴力，實現天下大定、萬(wan) 民悅服。“一戎衣，天下大定。乃反商政，政由舊。釋箕子囚，封比幹墓，式商容閭。散鹿台之財，發钜橋之粟，大賚於(yu) 四海，而萬(wan) 姓悅服。”（《尚書(shu) ·武成》）小邦周依靠“戎衣”實現“天下大定”，但治理天下還要依靠德教，“列爵惟五，分土惟三。建官惟賢，位事惟能。重民五教，惟食、喪(sang) 、祭。惇信明義(yi) ，崇德報功。垂拱而天下治”（《尚書(shu) ·武成》）。為(wei) 政者要教導民眾(zhong) ，民眾(zhong) 才會(hui) 善良安定；不教化民眾(zhong) ，隻依靠暴力震懾民眾(zhong) ，就不是德政，重視教化之道才能從(cong) 根本上實現“天下治”。後世儒家在強調教化重要性的時候，常常祖述堯舜、憲章文武，從(cong) 堯舜之治、文武之道中闡發教化對於(yu) 治理的重要性，這與(yu) 《尚書(shu) 》對於(yu) 教化的重視不無關(guan) 聯。

在如何由“亂(luan) ”達“治”的問題上，《尚書(shu) 》提供了為(wei) 政有德、立政有製、教化有道的基本認識，通過曆史敘述為(wei) 後世垂範。《尚書(shu) 》也為(wei) 後世儒家政治哲學提供了不斷闡發的範本，從(cong) 而型塑了儒家治理之道的三個(ge) “支柱”，即“德”“政”“教”。“德”是為(wei) 政者要有優(you) 良的個(ge) 人品行，“政”是為(wei) 政過程要有規製與(yu) 章法，“教”是要突出民眾(zhong) 接受德化引導後的“自治”，三者合成了儒家治理之道的要義(yi) ，亦代表了儒家政治哲學對於(yu) “如何治理”的基本認識。

三、良“治”之境

《尚書(shu) 》之“治”，關(guan) 聯著對“什麽(me) 是好的政治”的認識和理解。儒家經典將理想之治稱為(wei) “天下為(wei) 公”的“三代之治”，是所謂“大同之治”和“王道理想”，這與(yu) 《尚書(shu) 》對於(yu) “什麽(me) 是好的政治”的認識是分不開的。

《堯典》開頭以歌頌帝堯政績的方式描繪了構成“良好政治”的基本要素，“克明俊德，以親(qin) 九族；九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協和萬(wan) 邦。黎民於(yu) 變時雍”（《尚書(shu) ·堯典》）。帝堯作為(wei) 為(wei) 政者，其自身道德品質純備，而且能發揮道德能力，即《大學》所謂“明明德”，“‘克明俊德’，是‘明明德’之意。”[14]為(wei) 政者隻有將天命所賦予的光明德性展現出來，才能營造優(you) 良的公共生活秩序。在聖王的影響下，以他為(wei) 中心的家族人員和睦相處，使得家族共同體(ti) 實現和諧；在自我家族和睦的基礎上，所在的部落百家也能因此而處措得當；進而，天下萬(wan) 邦諸侯能夠協和相處，不生爭(zheng) 鬥，天下之人都能夠友善相處。由此，一家和睦、百姓安寧、萬(wan) 邦協和的天下大治局麵得以形成，這就是因為(wei) 聖王的優(you) 良治理所帶來的至善之境。《堯典》這段內(nei) 容與(yu) 《大學》裏的修身、齊家、治國、平天下，其治理邏輯是一致的，即將自我的品德修養(yang) 作為(wei) 治理前提，然後依次為(wei) 家國天下構造理想秩序。在《尚書(shu) 》中，以君王奉承天命、自我修養(yang) 為(wei) 前提，良好的政治格局大致包含了三個(ge) 方麵：一是為(wei) 政集團內(nei) 部的團結，即“親(qin) 九族”；二是良好的治理架構與(yu) 運行規則，即“平章百姓”；三是天下共同體(ti) 的和諧，即“協和萬(wan) 邦”。以上三個(ge) 方麵的內(nei) 容具有超越時空的適用性，截止目前，關(guan) 於(yu) “良好政治”的描述大體(ti) 上皆在範圍之中，治理集團內(nei) 部團結、治理架構有序與(yu) 國際秩序和諧依然是現代國家所追求的優(you) 良政治，其最終指向是世界範圍內(nei) 的人與(yu) 人之間的友善相處、共同發展乃至全人類的美好生活。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上看，《尚書(shu) 》所期待的治理之境對當代政治依然具有借鑒作用。

治理是眾(zhong) 人之事，既要妥善處理治理者與(yu) 民眾(zhong) 之間的關(guan) 係，也要妥善處理為(wei) 政集團內(nei) 部的關(guan) 係。在傳(chuan) 統政治架構中，為(wei) 政者親(qin) 族內(nei) 部的團結尤為(wei) 重要，“惇敘九族，庶明勵翼”（《尚書(shu) ·皋陶謨》）。皋陶與(yu) 大禹討論如何治理的問題，皋陶提出好的治理要求為(wei) 政者搞好內(nei) 部團結，九族秩序井然，眾(zhong) 賢勉力輔翼，才能為(wei) 良性的治理提供前提。商湯為(wei) 了集中力量討伐夏桀，號召“爾尚輔予一人”（《尚書(shu) ·湯誓》），這也是內(nei) 部團結的一種表征。伊尹告誡商王太甲：“立愛惟親(qin) ，立敬惟長，始於(yu) 家邦，終於(yu) 四海。”（《尚書(shu) ·伊訓》）家邦的親(qin) 愛能夠有效維係內(nei) 部團結，其目標是為(wei) 了推廣到天下。盤庚為(wei) 了順利遷都穩固商政權，也呼籲臣民團結一心，“汝萬(wan) 民乃不生生，暨予一人猷同心，先後丕降與(yu) 汝罪疾”（《尚書(shu) ·盤庚中》）。臣民如果不與(yu) 君王同心一致，就會(hui) 招致罪責，為(wei) 了更好地統治，盤庚呼籲“式敷民德，永肩一心”（《尚書(shu) ·盤庚下》）。也即通過給民眾(zhong) 施以恩惠，從(cong) 而上下一心。周武王在進行伐紂動員時也說：“受有臣億(yi) 萬(wan) ，惟億(yi) 萬(wan) 心。予有臣三千，惟一心。……爾尚弼予一人，永清四海。”（《尚書(shu) ·泰誓上》）武王深知上下同心的力量，希望藉此取得伐紂戰爭(zheng) 的勝利，“一德一心，立定厥功，惟克永世”（《尚書(shu) ·泰誓中》）。也展現了共同體(ti) 內(nei) 部“一德一心”對於(yu) “永清四海”的前提性價(jia) 值。從(cong) 《尚書(shu) 》的上述記述大致可以看出，為(wei) 政者在處理政治事務時特別強調內(nei) 部團結，以家族、君臣“同心同德”進行政治動員，並認為(wei) 這是“良好政治”的開始。

理想的政治要有穩定的秩序，而穩定的秩序除了為(wei) 政者品質等道義(yi) 性因素之外，更體(ti) 現在良好治理架構與(yu) 製度之設計，這也是《尚書(shu) 》對於(yu) “良好政治”的期許。帝堯命羲和製定曆法，建構確定的時序，從(cong) 而使得“允厘百工，庶績鹹熙”（《尚書(shu) ·堯典》）。百官明確自己的職事所在，各司其職，以穩定的治理架構帶來良好的治理成效。舜帝時，“協時月正日，同律度量衡。修五禮、五玉、三帛、二生、一死贄”（《尚書(shu) ·舜典》）。舜帝進一步完善時令的區分，統一律、度、量、衡的標準，製定禮節，規定不同人士朝覲時的貢物，以此來確立治理秩序。皋陶對大禹也說：“百僚師師，百工惟時，撫於(yu) 五辰，庶績其凝。”（《尚書(shu) ·皋陶謨》）這與(yu) 前述“允厘百工”相近，指的都是百官各守其職、各守其序，就能取得良好治理效果。盤庚教導臣民要遵守製度，“盤庚敩於(yu) 民，由在位，以常舊服，正法度”（《尚書(shu) ·盤庚上》）。如前所述，《洪範》重視“建用皇極”，即確立治理架構中的中心，同時明確“八政”的具體(ti) 治理架構，“八政：一曰食，二曰貨，三曰祀，四曰司空，五曰司徒，六曰司寇，七曰賓，八曰師”（《尚書(shu) ·八政》）。對管理糧食、財貨、祭祀、民政、教育、司法、典禮、軍(jun) 事等政務做了具體(ti) 分工，形成了邦國治理的總體(ti) 框架。周代建立了以天子為(wei) 中心的政製，“合四方之綱紀，操之於(yu) 一人之勉勉”[15]。《周官》對國家治理架構有所完善：“唐虞稽古，建官惟百。內(nei) 有百揆四嶽，外有州、牧、侯伯。庶政惟和，萬(wan) 國鹹寧。夏商官倍，亦克用乂。明王立政，不惟其官，惟其人。今予小子，祗勤於(yu) 德，夙夜不逮。仰惟前代時若，訓迪厥官。立太師、太傅、太保，茲(zi) 惟三公。論道經邦，燮理陰陽。官不必備，惟其人。少師、少傅、少保，曰三孤。貳公弘化，寅亮天地，弼予一人。塚(zhong) 宰掌邦治，統百官，均四海。司徒掌邦教，敷五典，擾兆民。宗伯掌邦禮，治神人，和上下。司馬掌邦政，統六師，平邦國。司寇掌邦禁，詰奸慝，刑暴亂(luan) 。司空掌邦土，居四民，時地利。六卿分職，各率其屬，以倡九牧，阜成兆民。”（《尚書(shu) ·周官》）周成王敘述曆史上的製度建構，強調合理的政製對於(yu) 政事和順、天下安定的重要性，並進一步完善周代的治理架構，設立太師、太傅、太保、少師、少傅、少保、塚(zhong) 宰、司徒、宗伯、司馬、司寇、司空等一係列官職，並以此構成周代治理天下的官職架構，賦於(yu) 恰當的權力及其行使的分配方式，由此確立良好治理秩序的製度保障，從(cong) 而使萬(wan) 民過上富裕安定的良好生活。《尚書(shu) 》以曆史敘述的方式，展示了良好治理架構對於(yu) 邦國天下的重要性，也展現了良好治理架構是“良好政治”的重要組成部分，為(wei) 後世呈現了良序政製的大致格局。

在《尚書(shu) 》的天下觀中，“良好政治”不僅(jin) 體(ti) 現在家國之內(nei) ，更要體(ti) 現在天下秩序之中，《堯典》所謂“協和萬(wan) 邦”即是要將“良好政治”貫徹於(yu) 天下秩序。對於(yu) 儒家的天下政治觀來說，“天下鹹服”“萬(wan) 邦鹹寧”“四夷來王”是至治之表現，這一點，在《尚書(shu) 》裏反複出現。在一定意義(yi) 上說，《尚書(shu) 》中對“協和萬(wan) 邦”的追求，即是儒家的天下秩序觀的原初形態。大禹治理洪水取得明顯成效，這反映在天下秩序上，人民安定、天下得治，如前所述即“烝民乃粒，萬(wan) 邦作乂”。大禹還對舜帝說：“帝光天之下，至於(yu) 海隅蒼生，萬(wan) 邦黎獻，共惟帝臣，惟帝時舉(ju) 。”（《尚書(shu) ·益稷》）普天之下都服從(cong) 舜帝的統治，這就是舜、禹等帝王心目中的理想之治。在天下一統的政治格局下，“東(dong) 漸於(yu) 海，西被於(yu) 流沙，朔南暨聲教，訖於(yu) 四海。禹錫玄圭，告厥成功”（《尚書(shu) ·禹貢》）。《禹貢》裏所記載的地理、物產(chan) 與(yu) 交通情況，反映的是天下大治的治世景象。與(yu) 《禹貢》描述的場景相似，後來召公也曾對周武王說：“明王慎德，四夷鹹賓。無有遠邇，畢獻方物，惟服食器用。王乃昭德之致於(yu) 異姓之邦，無替厥服；分寶玉於(yu) 伯叔之國，時庸展親(qin) 。”（《尚書(shu) ·旅獒》）聖王修德，萬(wan) 方歸順，各獻物產(chan) ，同時，聖王又將這些物產(chan) 分別賞賜給天下諸侯，以顯示聖王對於(yu) 天下的恩德，展現了一幅萬(wan) 邦來朝、天下歸心的理想圖景。記述夏代政治情勢的《五子之歌》說：“明明我祖，萬(wan) 邦之君。”（《尚書(shu) ·五子之歌》）說明夏王以“萬(wan) 邦之君”自居之，並將協洽萬(wan) 邦作為(wei) 君王的宏圖大業(ye) 。商時，仲虺表彰成湯說：“天乃錫王勇智，表正萬(wan) 邦。”（《尚書(shu) ·仲虺之誥》）能表率萬(wan) 邦才算作是既勇且智，才能擔負起伐桀立商的天命，也就是伊尹對太甲所說“用集大命，撫綏萬(wan) 方”（《尚書(shu) ·太甲上》）。武王翦商之後，止武修文，賞及四海，萬(wan) 姓悅服，希望達成四方歸心、天下大平的理想之境。在《周書(shu) 》裏，進一步展現了四海鹹服、萬(wan) 邦宗周的天下一統之格局，如：“其克詰爾戎兵，以陟禹之跡，方行天下，至於(yu) 海表，罔有不服。”（《尚書(shu) ·立政》）“惟周王撫萬(wan) 邦，巡侯甸，四征弗庭，綏厥兆民。”（《尚書(shu) ·周官》）“道洽政治，澤潤生民。四夷左衽，罔不鹹賴。”（《尚書(shu) ·畢命》）以上這些都是描述周天子征服天下後萬(wan) 國鹹寧、兆民蒙治的理想局麵。可見，在周人心目中，“良好政治”反映在整個(ge) 天下的歸屬，希望營造以周天子為(wei) 中心的萬(wan) 邦協和之格局。在《尚書(shu) 》裏，“良好政治”就是“王道”得行；而在儒家看來，王道是為(wei) 政者最應該推行的治理之道。王道如何體(ti) 現？一言以蔽之：“天子作民父母，以為(wei) 天下王。”（《尚書(shu) ·洪範》）即為(wei) 政者善待民眾(zhong) ，才能真正使天下歸心、萬(wan) 邦和諧。

《尚書(shu) 》中所記述的言論與(yu) 活動，其目的都是家國天下的治理，而家國天下的治理也是作為(wei) 眾(zhong) 人之事之政治的本原。在《尚書(shu) 》中，基於(yu) 為(wei) 政者自身優(you) 良的德性與(yu) 德行，對於(yu) “何為(wei) 良好政治”的認識主要體(ti) 現在為(wei) 政集團內(nei) 部的團結、有效的治理章法與(yu) 架構、萬(wan) 邦的協和以及天下的安定。《尚書(shu) 》對於(yu) 優(you) 良治理境界的認知，具有一定的普遍性，即使是在現代政治生活中，上述內(nei) 容也依然是“善治”格局的應有之義(yi) 。

小結

朱熹指出，讀《尚書(shu) 》“若不得一個(ge) 大底心胸，如何了得？”[16]今人研讀《尚書(shu) 》，當然應該辨析字句、考鏡源流，但也應該從(cong) “大處”著眼，從(cong) 人類政治生活的普遍性維度考察《尚書(shu) 》中超越時空的價(jia) 值。《尚書(shu) 》之憂患意識，著力於(yu) 如何實現天下大治，展現的是天下秩序的大問題，有必要以“大心胸”讀解之。如前所述，天下的治亂(luan) 與(yu) 政權的得失是《尚書(shu) 》認識和評判政治事務的出發點，這奠定了中國傳(chuan) 統政治認識論的基礎，對於(yu) 理解現實政治依然具有積極意義(yi) 。任何政治共同體(ti) 的生活秩序，都可能會(hui) 遭受禍亂(luan) 因素的衝(chong) 擊並導致秩序危機，這是縈繞在為(wei) 政者整個(ge) 治理活動中並揮之不去的挑戰。如何認識為(wei) 政活動中所遭遇的秩序危機並有效應對？如何認識並解決(jue) “其治也忽焉、其亂(luan) 也忽焉”的為(wei) 政難題？《尚書(shu) 》認識到自然災害、為(wei) 政失德、四方叛亂(luan) 等因素所引發的秩序危機，除了積極應對自然挑戰並改造自然為(wei) 民眾(zhong) 創造安全的生活環境之外，還以塑造天命作為(wei) 治理合法性基礎，形成了為(wei) 政有德、立政有製、教化有方等治理之道，構劃了為(wei) 政集團內(nei) 部的團結與(yu) 人心的凝聚、有效的治理章法與(yu) 有序的治理架構、萬(wan) 邦協和與(yu) 天下安定的“良好政治”圖景，以此作為(wei) “王道”垂範於(yu) 後世。《尚書(shu) 》中對治亂(luan) 更迭的憂患性認識，以及由此形成的價(jia) 值判斷、觀念型塑、理想構劃等，以其“原初性形態”展現了中國傳(chuan) 統政治認識論的源頭，規定了後來儒家政道與(yu) 治道的發展方向，亦對理解人類治理活動的本質以及促進現實政治生活秩序的良好發展提供了啟發。

注釋
[1]（漢）孔安國傳、（唐）孔穎達疏：《尚書正義》，李學勤主編：《十三經注疏》，北京：北京大學出版社，1999年，第10-11頁。
[2]參見薩孟武：《中國社會政治史·先秦秦漢卷》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2018年，第11頁。
[3]清華大學出土文獻研究與保護中心編，黃德寬主編：《清華大學藏戰國竹簡（拾壹）》，上海：中西書局，2021年，第90頁。
[4]（明）王夫之：《船山全書》第2冊，長沙：嶽麓書社，2011年，第370頁。
[5]（魏）嵇康著，戴明揚校注：《嵇康集校注》，北京：中華書局，2014年，第421頁。
[6]（漢）司馬遷：《史記》第5冊，北京：中華書局，1950年，第1518頁。
[7]（明）王夫之：《船山全書》第2冊，第282頁。
[8]（宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》第5冊，北京：中華書局，1986年，第2041頁。
[9]（宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》第5冊，第2041頁。
[10]陸懋德：《周秦哲學史》，北京：商務印書館，2019年，第16頁。
[11]丁四新：《洪範大義與忠恕之道》，北京：商務印書館，2022年，第102頁。
[12]（宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》第5冊，第2046頁。
[13]（宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》第5冊，第2009頁。
[14]（宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》第5冊，第1989頁。
[15]（明）王夫之：《船山全書》第2冊，第397頁。
[16]（宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》第5冊，第1982頁。