以群觀之：荀子的公共性思想

作者：朱承

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《孔子研究》2022年第4期

摘    要：荀子公共性思想體(ti) 現了儒家公共治理的現實性一麵。荀子從(cong) 人的群體(ti) 性來審視人的存在與(yu) 發展，他正視人的利欲與(yu) 差異，為(wei) 了維護“群”的最大利益，強調通過“先義(yi) 後利”的選擇來保證公共性價(jia) 值的優(you) 先性，主張以“隆禮重法”的方略來促成公共生活的有序與(yu) 穩定。同時他還認為(wei) 在保證秩序的同時，還要努力實現“裕民富國”的群體(ti) 性目標。在荀子那裏，“群”是保證個(ge) 人戰勝自然獲取生存發展的必要前提，個(ge) 體(ti) 在“群”中要做到“先義(yi) 後利”，而且要遵守禮法的要求以達到群己和諧，還要通過各司其職的盡責來實現“群”的富強並使之持續發展。

關(guan) 鍵詞：荀子; 公共性; 群; 先利後利; 隆禮重法; 裕民富國;

作者簡介：朱承，男，1977年生，安徽安慶人，華東(dong) 師範大學中國現代思想文化研究所暨哲學係教授，博士生導師，主要研究方向為(wei) 先秦哲學、宋明理學

良好的公共生活離不開健全的製度保障，從(cong) 古及今，“禮”與(yu) “法”從(cong) 製度層麵為(wei) 公共生活秩序的建構和維護提供了具有現實意義(yi) 的保障。在中國哲學史上，荀子因重視人性的現實欲求、強調人的群體(ti) 性存在意義(yi) ，並在此基礎上倡導“隆禮重法”的公共治理手段，而在儒家公共性思想發展曆程上有著獨特地位。就儒家公共性思想而言，如果說孟子代表了理想主義(yi) 儒家的取向，那麽(me) 荀子則代表了現實主義(yi) 儒家的取向，他從(cong) 現實主義(yi) 立場回應了公共生活何以必要、個(ge) 體(ti) 如何更好地參與(yu) 公共生活、良好的公共生活何以可能、理想的公共生活應該如何等問題，與(yu) 孟子從(cong) “四端”到“四海”的理想主義(yi) 推斷形成比照【1】。章太炎在《諸子略說》中指出：“然則論自得之處，孟子最優(you) ，子思次之，而皆在天趣。荀子專(zhuan) 主人事，不務超出人格，則但有人趣。若論政治，則荀子高於(yu) 思孟。”【2】薩孟武也曾說：“孔子思想乃透過荀子，而實行於(yu) 政治之上，荀子之功似比孟子為(wei) 大。”【3】對於(yu) 現實公共治理來說，荀子“以群觀之”的視角以及與(yu) 之相關(guan) 的“先義(yi) 後利”“隆禮重法”“裕民富國”等主張，在儒家公共性思想發展脈絡中有著極為(wei) 重要的地位，其精神實質往往為(wei) 後世的公共治理所實際運用。

一、“明分使群”：公共生活的前提條件

在自然狀態下，個(ge) 體(ti) 的自然性存在無所謂“禮”與(yu) “法”，個(ge) 體(ti) 在原子式的獨與(yu) 天地往來時無須接受禮法的規約，禮法隻有在人的共同生活中用來協調人際關(guan) 係、利益紛爭(zheng) 時才顯得有必要。荀子倡導“隆禮重法”，意味著相較於(yu) 人類抽象而孤立的個(ge) 體(ti) 存在，他更加重視人的現實而互聯的公共性存在。換言之，荀子討論人的問題，不是孤立地看待個(ge) 體(ti) 之人，而是將人放在共同生活和公共交往的背景下來予以思考，所謂“以群觀之”【4】。

人為(wei) 萬(wan) 物之一，就其自然性的存在而言，人與(yu) 水火、草木、禽獸(shou) 沒有根本性的區別，但人為(wei) 何最終能成為(wei) 萬(wan) 物之靈？這是因為(wei) 人在基本自然屬性之外，還具備了其他自然物所不能具有的社會(hui) 屬性。在這些屬性中，在荀子看來，最高階的是“義(yi) ”，而“義(yi) ”隻有當人意識到自己不是孤立的個(ge) 體(ti) 性存在而是群體(ti) 中的一分子時才能彰顯出來。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，荀子特別強調人的“群體(ti) 性”存在的重要性，他說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸(shou) 有知而無義(yi) ，人有氣、有生、有知，亦且有義(yi) ，故最為(wei) 天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為(wei) 用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”（《荀子·王製》）人兼具了水火、草木、禽獸(shou) 的自然性特質，但由於(yu) 人能夠主動地結成群體(ti) ，從(cong) 而可以憑借群體(ti) 力量在自然競爭(zheng) 中取得優(you) 勝的地位。另外，每個(ge) 人還都具有追求個(ge) 體(ti) 生存和自己利益的本能，“凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。”（《荀子·榮辱》）具有自然本能且“好利而惡害”，但是不同個(ge) 體(ti) 為(wei) 什麽(me) 能聚集在一起而不會(hui) 徹底陷入彼此屠戮、共同毀滅的境地的呢？這是因為(wei) 人還具有公共性的“義(yi) ”。正是由於(yu) 公共認同之“義(yi) ”的存在，人就不再孤立地認識自己在自然界中的地位，而是把自己放到共同體(ti) 裏來考量，故而人與(yu) 禽獸(shou) 草木不一樣，能夠結成群體(ti) 並戰勝了其他自然物，成為(wei) 了“最為(wei) 天下貴”的存在物。荀子認為(wei) ，人之所以能夠形成有力量的群體(ti) ，是因為(wei) 人們(men) 能夠重視差異前提下的共處。他指出：“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義(yi) 。故義(yi) 以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物，故宮室可得而居也。故序四時，裁萬(wan) 物，兼利天下，無它故焉，得之分義(yi) 也。”（《荀子·王製》）按荀子所言，人之所以能夠共同生活，是因為(wei) 正視了人的差異性（“分”），並通過人的道德理性（“義(yi) ”）來使這種差異性處在可控的範圍，凝聚成公共力量來順應自然、增進福祉。隻有與(yu) 其他同類存在者共同存在並發現不同存在者之間的差異，“分”的意識才能產(chan) 生。比如說，同為(wei) 個(ge) 體(ti) 性的人，其中有男人、女人之分，老人、小孩之分，健全者與(yu) 殘疾者之分等，除此之外，還有因為(wei) 身份地位不同而產(chan) 生的人與(yu) 人之間的社會(hui) 性差異，荀子認為(wei) 要正視這些差異的事實性存在，並按照一定原則進行差等性的利益分配，才能使人的群體(ti) 性存在狀態得以延續。正視差異性並不是為(wei) 了製造人與(yu) 人之間的對立和分裂，而是按照一定的原則在差異性的基礎上使人有序相處及進行社會(hui) 分配，這個(ge) 原則就是“義(yi) ”，也即能保證人與(yu) 人和諧相處的規則。人與(yu) 人在共同生活中能和諧相處，就可以形成戰勝自然的合力，從(cong) 而安享自然饋贈與(yu) 社會(hui) 安寧。

在荀子看來，人與(yu) 世界的關(guan) 係實際上就是人結成共同體(ti) 通過公共生活來應對世界。在這個(ge) 過程中，人們(men) 製定或者約定人與(yu) 人之間的道德原則，如孝悌、忠順、統治與(yu) 被統治等差序倫(lun) 理，以此保證有差異個(ge) 體(ti) 之間的有序性公共生活，並以之來避免爭(zheng) 亂(luan) 、離弱等消極狀態，從(cong) 而實現生活的和諧與(yu) 人群的共同進步。就此而言，“群”的存在構成了人生存和發展乃至構建文明社會(hui) 的前提條件，“故人生不能無群，群而無分則爭(zheng) ，爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則離，離則弱，弱則不能勝物，故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義(yi) 之謂也。能以事親(qin) 謂之孝，能以事兄謂之弟，能以事上謂之順，能以使下謂之君。”（《荀子·王製》）人在群體(ti) 性的共同生活中，以“分”（差異性）來確定生活秩序，保證人作為(wei) 一個(ge) 群體(ti) 在自然中得以生存和發展。正確地以“明分之道”來處理公私生活，就能實現理想秩序，孝悌和順治就能實現。在荀子看來，統治者（君）應該是最善於(yu) 處理共同生活之道的人。“群道”（指導人們(men) 共同生活之道）如果處理得當，那麽(me) 公共生活就能保證秩序，百姓的生活、生產(chan) 就能得到更好發展。荀子描述道：“君者，善群也。群道當則萬(wan) 物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命。故養(yang) 長時則六畜育，殺生時則草木殖，政令時則百姓一、賢良服。”（《荀子·王製》）“群道”也即公共生活之道能夠得到貫徹，良好的秩序才能得以實現。人們(men) 在統一意誌領導下，形成了一個(ge) 有序的共同體(ti) 。這個(ge) 統一的意誌來源於(yu) 善於(yu) 協調公共生活的君主，因為(wei) 善於(yu) 製定適應公共生活的政令，故而他能獲得統治的合法性，並且讓“百姓一、賢良服”。公共生活是人必須要過的生活，也隻有良好的公共生活才是人應該過的生活，故而能夠領導人們(men) 過良好的公共生活的人才是具有合法性的“君主”。可見，荀子“君者，善群也”這一論斷既明確了君主的職責，也強調了君主的合法性來源。

由上可見，在荀子思想裏，關(guan) 於(yu) 人們(men) 的公共生活的起源與(yu) 樣式，可以概括為(wei) ：為(wei) 了戰勝自然而獲得生存，人必須結成群體(ti) 來共同生活。而每個(ge) 人都要追求各自的利益，難免互相爭(zheng) 奪，但人類社會(hui) 並沒有因個(ge) 體(ti) 的爭(zheng) 奪而趨向混亂(luan) ，這是因為(wei) 人們(men) 重視共同生活中的差異性事實，需要共同體(ti) 的權威來製定生活規則、引導公共生活，以此明確每個(ge) 人的位置，使其對未來生活有著明確的期待，這樣良好的秩序就實現了，人們(men) 也因此能戰勝自然而存續、發展下去。關(guan) 於(yu) 這一點，荀子有一段概括性的話語足以表明：

人之生，不能無群，群而無分則爭(zheng) ，爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮矣。故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之樞要也。故美之者，是美天下之本也；安之者，是安天下之本也；貴之者，是貴天下之本也。古者先王分割而等異之也，故使或美或惡，或厚或薄，或佚或樂(le) ，或劬或勞，非特以為(wei) 淫泰誇麗(li) 之聲，將以明仁之文，通仁之順也。故為(wei) 之雕琢、刻鏤、黼黻、文章，使足以辨貴賤而已，不求其觀；為(wei) 之鍾鼓、管磬、琴瑟、竽笙，使足以辨吉凶，合歡定和而已，不求其餘(yu) ；為(wei) 之宮室台榭，使足以避燥濕、養(yang) 德辨輕重而已，不求其外。（《荀子·富國》）

在這段話裏，荀子再一次指出，“群”是人類生活的出發點；由於(yu) “群”以及“群”所關(guan) 聯的差異性分配，使得人類社會(hui) 能夠在差異中實現和諧。關(guan) 於(yu) 荀子的“以群觀之”思想，楊國榮教授曾指出：“在荀子的政治哲學中，‘群’構成了某種社會(hui) 本體(ti) 並呈現形而上層麵的優(you) 先性。合群以社會(hui) 的組織和建構為(wei) 現實內(nei) 容，其內(nei) 在指向是社會(hui) 的有序存在和運行。”【5】“群”是人生存的必然樣式，“合群”則是人們(men) 為(wei) 了更好生活所采取的理性選擇。為(wei) 了“合群”，人們(men) 要正確看待每個(ge) 人的利欲與(yu) 差異。人們(men) 必須結成共同體(ti) 才能在自然中生活下去。但人有好欲爭(zheng) 利的個(ge) 人偏好，因此必須正視人的個(ge) 體(ti) 差異性。而“分”就意味著差異性，在荀子看來，尊重差異性是良好社會(hui) 秩序賴以存在的前提，所謂“分均則不偏，勢齊則不壹，眾(zhong) 齊則不使”（《荀子·王製》）。王先謙解釋說：“此皆名無差等，則不可相製也。”【6】也就是說，如果以無差異的眼光來看待公共生活中的人，表麵上是平等地對待每個(ge) 人，但實際上則可能導致社會(hui) 的無序化。不過，人與(yu) 人之間的差異性隻是實然狀態，而不是應然狀態，應然狀態是在差異性的基礎上讓所有人都各得其所、各安其分。由此，善於(yu) 領導公共生活的聖王就是要按照差異來安排公共生活。那些禮樂(le) 生活中的差異，除了生活的實際用途之外，還有實現貴賤、輕重“分割而等異之”的公共用途。人們(men) 明確了差異，對自己的身份有明確的認知，也就對自己能獲得的嘉益分配有了預期，從(cong) 而能夠過有秩序的良好生活。

在荀子的思想裏，“明分使群”的認知，其最重要的目的就是讓人們(men) 既接受群體(ti) 性存在的事實，又能夠正視人與(yu) 人之間的差異性，讓處在不同位置上的人都能接受“禮義(yi) ”對這種差異性的調適，從(cong) 而維護穩定社會(hui) 秩序，延續群體(ti) 的存在與(yu) 發展。群體(ti) 性、差異性是公共生活的基本前提，公共治理必須從(cong) 這一前提出發，才能引導人們(men) 實現良好的公共生活，所謂“有天有地而上下有差，明王始立而處國有製。夫兩(liang) 貴之不能相事，兩(liang) 賤之不能相使，是天數也。勢位齊而欲惡同，物不能澹則必爭(zheng) ，爭(zheng) 則必亂(luan) ，亂(luan) 則窮矣。先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨(lin) 者，是養(yang) 天下之本也。”（《荀子·王製》）正確認知群體(ti) 中的差異性，通過“禮義(yi) ”來主導“富貴貧賤”之差等，使處在不同分位的個(ge) 體(ti) 對自己在公共生活中的位置，以及通過公共生活而獲得生活資源都有著明確的預期，這就是好的公共治理，“有差等然後可以為(wei) 治也”【6】。

荀子對於(yu) 人與(yu) 世界的認識，特別強調人以群體(ti) 性的方式存在於(yu) 世界之中，因此必須從(cong) 社會(hui) 性、公共性的視角來審視人的生存與(yu) 發展問題，而不是孤立抽象地看待人的存在。這正如社會(hui) 學學者景天魁所指出的，荀子之學是“群學”，也即是先秦的“社會(hui) 學”【7】。從(cong) 社會(hui) 性角度理解荀子思想，最為(wei) 重要的就是“明分使群”的公共性認知。要而言之，在荀子“明分使群”的思想中，“群”即意味著人們(men) 要在一起過公共生活，並通過互相協同來獲得生存與(yu) 發展所必須的資源。人與(yu) 人結成群體(ti) ，是人之公共生活的開始。但人與(yu) 人有著個(ge) 體(ti) 差異性，同時自私自利，因此會(hui) 導致人與(yu) 人之間無序地爭(zheng) 奪，其結果可能是群體(ti) 的分崩離析、互相戕害，而個(ge) 體(ti) 之人也會(hui) 最終受害。為(wei) 了避免出現這種情況，人要正視群體(ti) 生活中不同個(ge) 體(ti) 的差異性（“分”）。個(ge) 體(ti) 的差異性既具有自然意義(yi) ，如年齡、性別、資質等，也具有社會(hui) 意義(yi) ，如爵位、身份、地位等。隻有正視了人與(yu) 人之間的差異性，並製定禮法原則來明確依據差異性進行的社會(hui) 資源分配，使得不同個(ge) 體(ti) 對自己在公共生活、群體(ti) 生活中所能獲得的資源有著明確預期，這樣，穩定的社會(hui) 秩序才會(hui) 形成，而人的個(ge) 體(ti) 、群體(ti) 才能延續發展並不斷得到豐(feng) 富完善。

二、“先義(yi) 後利”：公共生活的價(jia) 值取向

義(yi) 利選擇是儒家公共性思想中的必有之義(yi) 。針對義(yi) 利選擇問題，孔子、孟子都在思想上做出了先義(yi) 後利、重義(yi) 輕利的價(jia) 值選擇，並影響深遠。在這個(ge) 問題上，荀子繼承了孔孟義(yi) 利抉擇的思想傳(chuan) 統。荀子肯定並重視“利欲”對人的重要性，然相較於(yu) 群體(ti) 的優(you) 良秩序而言，荀子認為(wei) 個(ge) 體(ti) 的利欲要讓位於(yu) 公共性價(jia) 值的實現，也就是說，個(ge) 體(ti) 的欲求隻有在公共價(jia) 值得以保證的前提下才是合理的，“故人莫貴乎生，莫樂(le) 乎安，所以養(yang) 生安樂(le) 者莫大乎禮義(yi) ”（《荀子·強國》）。因此，即使是正視了每個(ge) 人的欲望並強調應該合理滿足個(ge) 體(ti) 的欲望，荀子依然還是更強調通過規範和教化的手段來促使人們(men) 做出“先義(yi) 後利”的價(jia) 值選擇，並認為(wei) 隻有這樣才能使人的群體(ti) 性存在得到更好的有序和永續發展。

荀子明確指出“先義(yi) 後利”的必要性，他說：“先義(yi) 而後利者榮，先利而後義(yi) 者辱。”（《荀子·榮辱》）這說明在荀子的思想裏，義(yi) 利與(yu) 榮辱是關(guan) 聯在一起。而如所周知，榮辱問題是公共生活中人們(men) 相互評價(jia) 的核心之所在，“好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也。”（《荀子·榮辱》）當人們(men) 在生活中因某種行為(wei) 受到公共性讚美的話，稱之為(wei) “榮”，反之如果受到批評的話，則稱之為(wei) “辱”。對榮辱的評價(jia) ，將影響到人們(men) 行為(wei) 的選擇。換言之，義(yi) 利問題伴隨著公共交往而產(chan) 生，對於(yu) 義(yi) 利的取舍，關(guan) 涉到個(ge) 人在人群中所接受的公共評價(jia) 。這就是說，義(yi) 利是具有公共性意味的價(jia) 值選擇問題，不僅(jin) 僅(jin) 隻是個(ge) 人偏好。在公共生活中，人們(men) 應該如何對待義(yi) 利之擇呢？或者說，怎樣對待義(yi) 利之擇才符合儒家的主旨呢？荀子對這些問題進行了判定。

荀子主張“公義(yi) 勝私欲”，認為(wei) 人隻有克服自己的私利、私欲，才是真正的君子之行，即所謂“權利不能傾(qing) 。”（《荀子·勸學》）如果按照禮義(yi) 行事，就不能因為(wei) 政治壓力和利益誘惑而改變自己的誌向和行為(wei) ，如此才是“成人”。荀子指出：

君子之求利也略，其遠害也早，其避辱也懼，其行道理也勇。君子貧窮而誌廣，富貴而體(ti) 恭，安燕而血氣不惰，勞倦而容貌不枯，怒不過奪，喜不過予。君子貧窮而誌廣，隆仁也；富貴而體(ti) 恭，殺勢也；安燕而血氣不惰，柬理也；勞倦而容貌不枯，好交也。怒不過奪，喜不過予，是法勝私也。《書(shu) 》曰：“無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。”此言君子之能以公義(yi) 勝私欲也。（《荀子·修身》）

人在利欲麵前表現淡然，以公勝私，心誌寬廣，就能遠害避辱，才能勇於(yu) 行道。在公共生活中，“正利而為(wei) 謂之事。正義(yi) 而為(wei) 謂之行”（《荀子·正名》）。人的求利活動隻能叫做事務，求義(yi) 活動才能稱之為(wei) 德行。對於(yu) 個(ge) 體(ti) 而言，不能將求利作為(wei) 個(ge) 人的終極追求，不把個(ge) 人的利欲偏好作為(wei) 行事的考量標準，完善自己的德行並遠害避辱，如此才是王道。在“公義(yi) 勝私欲”的思想主導下，荀子認為(wei) 士君子要“修誌意”並“重道義(yi) ”，行“利少而義(yi) 多”之事。他說：“誌意修則驕富貴，道義(yi) 重則輕王公，內(nei) 省而外物輕矣。傳(chuan) 曰：‘君子役物，小人役於(yu) 物。’此之謂矣。身勞而心安，為(wei) 之；利少而義(yi) 多，為(wei) 之。事亂(luan) 君而通，不如事窮君而順焉。故良農(nong) 不為(wei) 水旱不耕，良賈不為(wei) 折閱不市，士君子不為(wei) 貧窮怠乎道。”（《荀子·修身》）人要依賴物質資源才能存活下去，但這並不意味著人要被物欲所控製，變成物欲的奴隸。在利欲麵前，人要重義(yi) 輕利，即使物質上貧窮，也要把“道”當作自己的追求，而不是屈從(cong) 於(yu) “利欲”來安排自己的行為(wei) 。一旦人重視道義(yi) ，就會(hui) 獲得尊嚴(yan) ，可以“驕富貴”“輕王公”，實現真正的“成人”。如前所述，荀子不否定利欲的重要性，但接受利欲要在行禮義(yi) 的基礎上，要看自己的德性是否匹配於(yu) 所獲之財利，並在“盡辭讓之義(yi) ”後接受，“財利至則善而不及也，必將盡辭讓之義(yi) 然後受”（《荀子·仲尼》）。反過來，麵對“不義(yi) ”的行為(wei) ，即使是因此能獲得巨大的政治權力，也不能去做，“行一不義(yi) 、殺一無罪而得天下，不為(wei) 也”（《荀子·儒效》）。

在荀子看來，“爭(zheng) 利”會(hui) 帶來危害，“煩勞以求安利，其身俞危”（《荀子·儒效》）。在生活中，煩勞身心孜孜求利，其結果是帶來身心的危害，而且自身在公共評價(jia) 中也會(hui) 處於(yu) 負麵位置，變成“俗人”，“不學問，無正義(yi) ，以富利為(wei) 隆，是俗人者也”（《荀子·儒效》）。關(guan) 於(yu) “爭(zheng) 利”的危害，荀子雲(yun) ：“爭(zheng) 飲食，無廉恥，不知是非，不辟死傷(shang) ，不畏眾(zhong) 強，恈恈然唯利飲食之見，是狗彘之勇也。為(wei) 事利，爭(zheng) 貨財，無辭讓，果敢而振，猛貪而戾，恈恈然唯利之見，是賈盜之勇也。”（《荀子·榮辱》）有些人在公共生活中，看上去表現得很“英勇”，然而他們(men) 的“英勇”所指向的是“利”，與(yu) 他人爭(zheng) 奪“飲食”“貨財”，唯利是圖，毫無辭讓之心，這是“無廉恥”的貪戾行為(wei) ，如同豬狗和強盜而為(wei) 人所不齒，將為(wei) 公共生活所拒斥。荀子認為(wei) ，人生而有欲，滿足自己的物質欲望是人的本能。但在群體(ti) 性存在的公共生活中，人不能完全放任本能來求利，而是應該按照既定的差序格局來求得與(yu) 自身分位相當的利欲，在此過程中要懷有孟子所言的“辭讓之心”，“辭讓之節得矣，長少之理順矣”（《荀子·正名》）。所謂“故順情性則弟兄爭(zheng) 矣，化禮義(yi) 則讓乎國人矣。”（《荀子·性惡》）順應自己的本性則兄弟為(wei) 寇仇，而秉持禮義(yi) 則能相讓於(yu) 路人。不用禮義(yi) 來約束人的情性，人就退化到動物（狗彘）的層次上去了，或者變成了秩序的破壞者（賈盜）。

相對於(yu) “求私利”的負麵評價(jia) ，追求公義(yi) 則受到了荀子的大力倡導，“公道達而私門塞矣，公義(yi) 明而私事息矣”（《荀子·君道》）。荀子入秦，在範雎問其對於(yu) 秦國的觀感時，荀子對秦國士大夫“恪守公義(yi) ”的為(wei) 政作風有比較高的評價(jia) ，他說：“入其國，觀其士大夫，出於(yu) 其門，入於(yu) 公門，出於(yu) 公門，歸於(yu) 其家，無有私事也，不比周，不朋黨(dang) ，倜然莫不明通而公也，古之士大夫也。”（《荀子·強國》）他認為(wei) 當時秦國士大夫追求公義(yi) ，承擔公共職責的時候公私分明，官員劃清了“公”與(yu) “私”的界限，官員之間不進行私下來往，更不會(hui) 結黨(dang) 營私，而是“明通而公”，稱得上真正的“士大夫”。對秦國士大夫的評價(jia) ，表明了荀子對公共性價(jia) 值優(you) 先的肯定。另外，通過古今對照，荀子也表達出了“先義(yi) 後利”的人格主張，“古之所謂士仕者，厚敦者也，合群者也，樂(le) 富貴者也，樂(le) 分施者也，遠罪過者也，務事理者也，羞獨富者也。今之所謂士仕者，汙漫者也，賊亂(luan) 者也，恣睢者也，貪利者也，觸抵者也，無禮義(yi) 而唯權勢之嗜者也。”（《荀子·非十二子》）“士仕”就是出來承擔公共事務的人，理想中的“士仕”應該是性情敦厚，善於(yu) 與(yu) 他人相處，重義(yi) 輕利、樂(le) 善好施，並且能夠與(yu) 他人一起謀求共同富裕的人。然而在現實中，“士仕”卻品質卑汙，擾亂(luan) 公共生活秩序，貪利無度，藐視禮義(yi) ，嗜愛權勢。通過理想與(yu) 現實的比照，荀子認為(wei) 作為(wei) 承擔公共事務的“士仕”，應該重義(yi) 輕利，將實現共同體(ti) 的良好生活作為(wei) 自己的追求，而不是將是否能增進個(ge) 人的權、財、利作為(wei) 行動的依據。荀子指出，執掌公共權力的人，要以“義(yi) ”行政，他說：“臨(lin) 事接民而以義(yi) ，變應寬裕而多容，恭敬以先之，政之始也。”（《荀子·致士》）“臨(lin) 事接民”就是履行公共職責的為(wei) 政者處理公共事務，荀子主張為(wei) 政者要“以義(yi) 變應”，寬容恭敬地對待民眾(zhong) ，以教化為(wei) 先，在處理事務時中和察斷、選賢斥奸、賞罰分明，這樣公共事務就能夠得到妥善處理，政令也能暢通，民眾(zhong) 也能過上好的生活。

荀子重視“義(yi) ”，而“行義(yi) ”要依賴“士君子”。在荀子看來，士君子之“大勇”就體(ti) 現在對於(yu) “義(yi) ”的追求，所謂“持義(yi) 不橈”，這與(yu) 孔子“殺身成仁”、孟子“舍生取義(yi) ”是一脈相承的，“義(yi) 之所在，不傾(qing) 於(yu) 權，不顧其利，舉(ju) 國而與(yu) 之不為(wei) 改視，重死持義(yi) 而不橈，是士君子之勇也”（《荀子·榮辱》）。士君子不能為(wei) “權”和“利”所掌控，不會(hui) 因為(wei) 外在的壓力而改變對“義(yi) ”的堅持，而是要“持義(yi) ”而“勇”，“從(cong) 道不從(cong) 君”（《荀子·臣道》），不依附權貴，堅守道義(yi) 而行。對於(yu) 掌握公共權力、處在公共生活引導者位置的君主來說，更加需要重視“義(yi) ”，通過“慎禮義(yi) ”來進行公共治理。荀子指出：

凡奸人之所以起者，以上之不貴義(yi) ，不敬義(yi) 也。夫義(yi) 者，所以限禁人之為(wei) 惡與(yu) 奸者也。今上不貴義(yi) ，不敬義(yi) ，如是，則下之人百姓皆有棄義(yi) 之誌，而有趨奸之心矣，此奸人之所以起也。且上者，下之師也，夫下之和上，譬之猶響之應聲，影之像形也。故為(wei) 人上者不可不順也。夫義(yi) 者，內(nei) 節於(yu) 人而外節於(yu) 萬(wan) 物者也，上安於(yu) 主而下調於(yu) 民者也。內(nei) 外上下節者，義(yi) 之情也。然則凡為(wei) 天下之要，義(yi) 為(wei) 本而信次之。古者禹、湯本義(yi) 務信而天下治，桀、紂棄義(yi) 倍信而天下亂(luan) ，故為(wei) 人上者必將慎禮義(yi) ，務忠信然後可。此君人者之大本也。（《荀子·強國》）

為(wei) 什麽(me) 在公共生活中會(hui) 出現“奸人”？荀子認為(wei) ，其中的根源在於(yu) 君主“不貴義(yi) ”“不敬義(yi) ”。“義(yi) ”是引導良好公共生活的根本原則，如果君主不重視“義(yi) ”，上行下效，共同體(ti) 成員都棄“義(yi) ”於(yu) 不顧，拋棄公共性優(you) 先的價(jia) 值選擇，轉而以私利為(wei) 先，那麽(me) 整個(ge) 社會(hui) 秩序必將受到損害，奸人也就乘機而出了。荀子認為(wei) ，曆史上的聖王都是因為(wei) “本義(yi) ”而“天下治”，暴君則都是因為(wei) “棄義(yi) ”而“天下亂(luan) ”，後世執掌公權力的君主當引以為(wei) 鑒。在荀子看來，“人無禮義(yi) 則亂(luan) ，不知禮義(yi) 則悖。”（《荀子·性惡》）“義(yi) ”能夠調節內(nei) 外平衡、上下尊卑，使得人能夠明確自己的位分，從(cong) 而在“利欲”麵前知辭讓、知禮義(yi) ，由此公共生活能達到和諧之境。正如梁濤教授所言：“荀子突出義(yi) 也就是公正、正義(yi) ，抓住了政治的根本。”8就此而言，作為(wei) 公共秩序引導者的君主，在治理共同體(ti) 時，有必要“貴義(yi) ”“敬義(yi) ”，這是為(wei) 人君者進行公共治理的根本所在。

“義(yi) 與(yu) 利者，人之所兩(liang) 有也。”（《荀子·大略》）雖然荀子正視物質欲求對於(yu) 人的重要性，但在穩定社會(hui) 秩序與(yu) 無序人際爭(zheng) 奪之間的考量上，荀子強調要通過“重義(yi) 輕利”節製人們(men) 的欲求並以此來保障公共生活的秩序。荀子主張“公義(yi) 勝私欲”，強調公共性價(jia) 值優(you) 先的原則，指出了個(ge) 體(ti) 在公共生活中爭(zheng) 利的危害，表彰了追求公義(yi) 的“士仕”，並認為(wei) “士君子”特別是居於(yu) 公共權力頂端的“君主”要作為(wei) 表率來“貴義(yi) ”與(yu) “敬義(yi) ”。荀子的這些主張，展現了孔孟以來公共性價(jia) 值優(you) 先的儒家思想傳(chuan) 統，將義(yi) 利選擇作為(wei) 衡量公共生活優(you) 良與(yu) 否的價(jia) 值標準，使得儒家公共生活中“重義(yi) 輕利”的價(jia) 值取向得到了更進一步的強化。

三、“隆禮重法”：公共生活的秩序保障

人在群體(ti) 中以互相差異的方式共處，通過“重義(yi) 輕利”的價(jia) 值選擇來實現有序的公共生活，這是荀子對於(yu) 良好公共生活的基本認知。但是如何更好保證這種良好公共生活得以實現？如何保證人在群體(ti) 中維護既定的秩序？在正視人之差異性、人之自私性的基礎上，荀子指出要通過禮法來教化、調控共同體(ti) 成員的行為(wei) 舉(ju) 止，“禮義(yi) 者，治之始也”（《荀子·王製》）。“法者，治之端也。”（《荀子·君道》）禮法能使人們(men) 在群體(ti) 性存在中遵守公共生活秩序，統治者也因此而可能實現有效治理，“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”（《荀子·大略》）。荀子將禮法等製度性安排作為(wei) 良好公共秩序的根本保障，認為(wei) 禮法能夠更好協調群己關(guan) 係。

王先謙指出：“荀子論學論治，皆以禮為(wei) 宗，反複推詳，務明其指趣，為(wei) 千古修道立教所莫能外。”【9】“禮”的存在，使得公共生活有序進行有了最為(wei) 根本的保障，也是教化和規訓的依據所在。佐藤將之認為(wei) ，“禮”是荀子“公”概念實際呈現的方式，荀子“為(wei) 了讓‘公’概念定著於(yu) 人人心理，也為(wei) 了心理中的‘公心’能夠呈現於(yu) 人和人之間的互動格局，需要透過‘禮’和‘禮義(yi) ’來實踐。”【10】“禮”是荀子理想公共治理設計中最為(wei) 重要的環節，“禮”對“群”的維係、“先義(yi) 後利”的公共性優(you) 先原則之落實以及公共治理理想的實現有著不可或缺的意義(yi) 。

關(guan) 於(yu) “禮”的起源及其作用，荀子有一段非常重要的論述。他說：“禮起於(yu) 何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭(zheng) ；爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮。先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之，以養(yang) 人之欲，給人之求。使欲必不窮於(yu) 物，物必不屈於(yu) 欲，兩(liang) 者相持而長，是禮之所起也。”（《荀子·禮論》）為(wei) 什麽(me) “禮”對於(yu) 公共生活是必要的呢？這是因為(wei) ，在自然狀態下每個(ge) 人“無度量分界”地追求自己欲望的滿足，其結果是導致紛爭(zheng) 、混亂(luan) 甚至同歸於(yu) 盡。出於(yu) 對混亂(luan) 無序的警惕與(yu) 憂患，於(yu) 是那些對有序公共生活負有責任的權威者必須要依據人的現實差異性，製定一定的資源和嘉益分配規則，隻有這樣，才能夠既滿足人們(men) 的生活欲求，同時也不至於(yu) 無序紛爭(zheng) 。在協調個(ge) 人欲求與(yu) 公共秩序的過程中，“禮”產(chan) 生了，欲求與(yu) 秩序也因此可能達到一定意義(yi) 上的平衡。在荀子看來，“禮”是通向有序公共生活的必要保證，非如此，群體(ti) 將陷入爭(zheng) 亂(luan) 狀態而導致毀滅，即所謂“人無禮不生，事無禮不成，國家無禮不寧”（《荀子·大略》）。“禮”保證了從(cong) 私人生活到公共生活的穩定與(yu) 和諧，而這也是天地秩序的象征，聖人因天地秩序而創製禮儀(yi) 秩序，使得個(ge) 人與(yu) 共同體(ti) 都能得到長養(yang) 和發展，“君臣不得不尊，父子不得不親(qin) ，兄弟不得不順，夫婦不得不驩。少者以長，老者以養(yang) 。故天地生之，聖人成之”（《荀子·大略》）。

為(wei) 了更好地生存，人必須要滿足利欲，這是人的本性所在，荀子沒有回避這一本體(ti) 論事實。但是，如果任由每個(ge) 人沒有節製地爭(zheng) 奪利益，其結果將是“一切人反對一切人”的爭(zheng) 鬥，沒有人能夠最終獲得真正的利益。如果順由人出自本能地爭(zheng) 奪利益，沒有辭讓、沒有忠信、沒有禮義(yi) ，人將重回野蠻狀態而不能實現有序的文明社會(hui) 。荀子認為(wei) ，隻有按照禮義(yi) 才能改變這一混亂(luan) 的狀態，實現有序的文明，他說：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zheng) 奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂(luan) 生而禮義(yi) 文理亡焉。然則從(cong) 人之性，順人之情，必出於(yu) 爭(zheng) 奪，合於(yu) 犯分亂(luan) 理而歸於(yu) 暴。故必將有師法之化，禮義(yi) 之道，然後出於(yu) 辭讓，合於(yu) 文理，而歸於(yu) 治。”（《荀子·性惡》）“禮”是節製欲求的一種規則，人們(men) 通過“禮”明確自己的位分，並在此位分上獲得一份屬於(yu) 自己的資源。在群體(ti) 生活中，人們(men) 通過辭讓、忠信等禮義(yi) 原則，對自己在群體(ti) 中所應該獲得的資源與(yu) 嘉益有著明確的認知，由此而對未來生活保持預期，從(cong) 而形成安定的生活秩序。正如史華茲(zi) 所言，“聖人認識到，隻有通過設計一套‘禮’和法的體(ti) 係，才能使所有人都擺脫粗陋的生存條件。他們(men) 創造出了那些規則，為(wei) 的是保證所有人的和平、安全，以及合理地滿足他們(men) 作為(wei) 被造物的需要及欲望。”【11】“禮”不是否定和限製人的生存發展欲求，而是希望人的生存發展欲求與(yu) 資源分配的能力和秩序相協調，一方麵，人不能跳出自身所處的位分來謀求不當的物質資源；另一方麵，人在各安其分的有序狀態下能夠創造更大的社會(hui) 財富來更好滿足人們(men) 日益增長的生活欲求，即所謂“兩(liang) 者相持而長”【12】。由此可見，對於(yu) 人群共在的公共生活而言，“禮”不僅(jin) 隻是發揮節製欲求、協調人際關(guan) 係的作用，同時也能維護社會(hui) 秩序，是推動社會(hui) 發展的不可或缺的製度性安排。如同東(dong) 方朔所指出的：“在荀子那裏，禮之所以必須已不僅(jin) 僅(jin) 是為(wei) 了解決(jue) 眼前的現實的問題，而是為(wei) 了應對人類社會(hui) 秩序何以可能的根源性甚至是永恒性的問題。”【13】換言之，“禮”不單是因為(wei) 資源短缺而節製欲求，更是為(wei) 了更好滿足人們(men) 的欲求而創製的一套公共規則體(ti) 係。隻有在這樣的規則體(ti) 係裏，人既能滿足不斷增長的欲求，也不會(hui) 因為(wei) 無序爭(zheng) 奪而導致混亂(luan) 。對於(yu) 公共生活而言，“禮”不是維護穩定的權宜之計，而是求得萬(wan) 世太平的長遠之略。

“禮”是荀子公共治理思想中最為(wei) 核心的內(nei) 容，按照楊國榮教授所言：“荀子則將‘禮’作為(wei) 第一原理，……禮一方麵與(yu) 一定的政治、倫(lun) 理體(ti) 製相涉，另一方麵又表現為(wei) 一套規範係統，後者同時構成了社會(hui) 秩序所以可能的擔保。”【14】人人參與(yu) 的公共生活離不開有效的公共治理，“禮”是公共治理得以實現的基礎。荀子指出，在有效公共治理中，需要“平政愛民”“隆禮重士”“尚賢使能”三個(ge) 關(guan) 鍵因素，“故君人者欲安則莫若平政愛民矣，欲榮則莫若隆禮敬士矣，欲立功名則莫若尚賢使能矣，是君人者之大節也。”（《荀子·王製》）在上述三個(ge) 因素中，“隆禮”是重要的組成部分。對於(yu) 共同體(ti) 來說，其根本命脈在於(yu) “禮”，“彼國者亦有砥厲，禮義(yi) 節奏是也。故人之命在天，國之命在禮。”（《荀子·強國》）“隆禮”“重法”使得國家因合乎道義(yi) 而有合法性基礎，又能因為(wei) 走向富強而獲得擴展性的空間，因此，作為(wei) 公共治理主導者的君主，要大力倡導“禮”而實現王霸之大業(ye) 。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，荀子認為(wei) “禮”是公共治理的根本，“禮者，治辨之極也，強固之本也，威行之道也，功名之總也。王公由之，所以得天下也；不由，所以隕社稷也。故堅甲利兵不足以為(wei) 勝，高城深池不足以為(wei) 固，嚴(yan) 令繁刑不足以為(wei) 威。由其道則行，不由其道則廢。”（《荀子·議兵》）共同體(ti) 如果缺乏“禮”的治理，即使有強大的軍(jun) 隊、堅固的堡壘、嚴(yan) 苛的刑罰，也不能保證治理的有效，更不足以保證共同體(ti) 的有序。由此而言，“禮”是實現有效公共治理的“第一位”要素。

“禮”是評判共同體(ti) 是否合理和個(ge) 人聲譽的基礎性原則，是否合乎“禮”，既能說明共同體(ti) 的治理情況，也能評判為(wei) 政者個(ge) 體(ti) 的榮辱。關(guan) 於(yu) 共同體(ti) 的治理，在荀子看來，按照禮義(yi) 秩序就是“治”，沒有禮義(yi) 秩序就是“亂(luan) ”，“禮義(yi) 之謂治，非禮義(yi) 之謂亂(luan) 也”（《荀子·不苟》）。進而言之，如果依靠武力恐嚇而不是依據“禮義(yi) ”獲得表麵穩定秩序，也是一種“亂(luan) ”，也即應該摒棄的治理方式。關(guan) 於(yu) 個(ge) 體(ti) 的聲譽，“禮”是個(ge) 體(ti) 在公共生活中獲得榮譽和尊重的必要條件，“雖王公士大夫之子孫也，不能屬於(yu) 禮義(yi) ，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬於(yu) 禮義(yi) ，則歸之卿相士大夫。”（《荀子·王製》）血統出身並不是在公共生活中獲得尊重的必要條件，個(ge) 人的社會(hui) 聲譽取決(jue) 於(yu) 他是否按照“禮義(yi) ”行事，而不是因為(wei) 他是否出身於(yu) 高門大族。個(ge) 體(ti) 在後天對於(yu) 禮義(yi) 規則的修習(xi) 能夠改變因出身帶來的原始差異，從(cong) 而產(chan) 生以是否合乎禮義(yi) 而形成的社會(hui) 性差異。

如上所言，“禮”是重要的，但“禮”在公共生活中具體(ti) 意味著什麽(me) 呢？荀子認為(wei) ，在公共生活中，“禮”主要是明確差異，使得人們(men) 對於(yu) 自己的處境有著明確的認知和預期，對此，他做了較為(wei) 詳細的論述：

禮者，以財物為(wei) 用，以貴賤為(wei) 文，以多少為(wei) 異，以隆殺為(wei) 要。文理繁，情用省，是禮之隆也。文理省，情用繁，是禮之殺也。文理情用相為(wei) 內(nei) 外表裏，並行而雜，是禮之中流也。故君子上致其隆，下盡其殺，而中處其中。步驟、馳騁、厲鶩不外是矣。是君子之壇宇、宮廷也。人有是，士君子也；外是，民也；於(yu) 是其中焉，方皇周挾，曲得其次序，是聖人也。故厚者，禮之積也；大者，禮之廣也；高者，禮之隆也；明者，禮之盡也。《詩》曰：“禮儀(yi) 卒度，笑語卒獲。”此之謂也。（《荀子·禮論》）

在公共生活中，“禮”分配財物，區分貴賤，明確差異，隆禮則意味著公權力要在日常交往中采用周全的禮儀(yi) 來調節人與(yu) 人的關(guan) 係，“朝廷必將隆禮義(yi) 而審貴賤”（《荀子·王霸》）。荀子認為(wei) ，貴賤之別是生活中的正常現象，“禮”能保證貴賤之別，使得不同階層的人對自己的生活不會(hui) 有“非分之想”，經濟學家胡寄窗先生曾認為(wei) 荀子是中國曆史上“第一個(ge) 不要求改善財富分配不均現象的思想家”15。荀子用“禮”來強化分配上的貴賤多寡，這當然不是徹底剝奪貧賤者，而是要明確每個(ge) 人的位分並在此基礎上實現差異化的分配。“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。”（《荀子·富國》）在荀子看來，無論是日常的行止還是居處，都要按照“禮”來行事。在“禮”允許範圍內(nei) 活動的就是君子，超出“禮”之範圍活動的就是普通人，能在“禮”的範圍裏從(cong) 容周旋、進退有序的就是“聖人”。“聖人”的厚、大、高、明之品質，都是因為(wei) 聖人能夠恰如其分地遵循“禮”。如果在人群中，人們(men) 都是君子，都能向聖人學習(xi) ，那無疑就是一種理想的公共生活了。通過將差異性在日常生活中的具體(ti) 化呈現，“禮”實現了調控公共生活的功能，人們(men) 得以各安其位、各得其所。

除了“禮”之外，荀子還注重“法”在公共治理中的作用。在荀子看來，“法”與(yu) “禮”應該並行使用，“治之經，禮與(yu) 刑，君子以修百姓寧。明德慎罰，國家既治四海平。”（《荀子·成相》）這實際上是在說，“禮”與(yu) “德”相關(guan) 聯，而“法”與(yu) “罰”相關(guan) 聯。理想的狀況是人們(men) 依德行禮，然而總會(hui) 有社會(hui) 成員違德悖禮，對於(yu) 這種違德悖禮的狀況，將如之何？荀子認為(wei) 要依據“法”來矯正和懲罰，使之重新回到依德行禮的正確道路上來。由此可見，“禮”的推行離不開“法”的存在。人的本性是追求利欲，可以正視這一本性，但不能任其泛濫，所以對於(yu) 違背“禮”的人和行為(wei) ，要通過“法”來進行懲罰，使之畏懼“法”的威嚴(yan) 而自覺地行禮義(yi) 之事。荀子說：

今人之性惡，必將待師法然後正，得禮義(yi) 然後治。今人無師法則偏險而不正，無禮義(yi) 則悖亂(luan) 而不治。古者聖王以人性惡，以為(wei) 偏險而不正，悖亂(luan) 而不治，是以為(wei) 之起禮義(yi) ，製法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也，始皆出於(yu) 治，合於(yu) 道者也。今人之化師法，積文學，道禮義(yi) 者為(wei) 君子；縱性情，安恣睢，而違禮義(yi) 者為(wei) 小人。（《荀子·性惡》）

人性追求利欲而不知節製，如果任其發展將導致人與(yu) 人之間的無窮爭(zheng) 鬥，因而需要對個(ge) 體(ti) 進行教化和規訓、懲罰以使之懂得因循“禮”。基於(yu) 對人性中偏好利欲一麵的認知，秩序製定者“起禮義(yi) ”“製法度”，由此控製人的欲望。禮義(yi) 是引導性的規範，法度則是懲罰性的規範，二者並用，互相補充，“故聖人化性而起偽(wei) ，偽(wei) 起而生禮義(yi) ，禮義(yi) 生而製法度”（《荀子·性惡》）。在荀子的構想中，聖人通過人為(wei) 的力量引導人戰勝本能而導向公共善，禮義(yi) 是公共善得以可能的正向引導和激勵，而法度則是公共善得以可能的反向矯正與(yu) 保障。禮義(yi) 和法度的相續生發，就可以將人的本能情形控製在良好秩序所能允許的範圍內(nei) ，從(cong) 而使得不同的個(ge) 體(ti) 在群體(ti) 中和睦相處。

當然，在荀子思想裏，“法”固然重要，但公共治理依然還離不開“君子”去發揮公共性的引領作用。就公共生活而言，“法”與(yu) “禮”一樣，都是公共意誌的表現。既然是公共意誌，就可以依照公共的討論而予以調整，在這種討論中，士君子顯得特別重要。在荀子看來，“法”是可以通過公共“議論”而予以變通的，“故法而不議，則法之所不至者必廢；職而不通，則職之所不及者必隊。故法而議，職而通，無隱謀，無遺善，而百事無過，非君子莫能。……故有良法而亂(luan) 者有之矣；有君子而亂(luan) 者，自古及今，未嚐聞也。”（《荀子·王製》）如果隻是僵化地依照法度，那麽(me) 法度沒有考慮到的事情，必然會(hui) 被廢棄不管；如果各級官吏在履行職責時互不溝通，那麽(me) 不在職責範圍內(nei) 的事，肯定是無人問津。這樣的公共治理，顯然是不夠的。因此，荀子一方麵強調“法”的重要性，這是公共治理的原則，但另一方麵又強調士君子在“法”的執行過程中的權衡與(yu) 把握，由此來突出靈活性。“法”需要通過士君子來解釋、執行和完善，因此，在公共治理過程中，相較於(yu) 既定之“法”，能夠靈活處置的賢明君子更加具有重要性。“禮”與(yu) “法”作為(wei) 規範和製度，具有一定的固定性，為(wei) 了使它們(men) 在公共生活中發揮更好的作用，特別需要賢明的君子來推動“禮”與(yu) “法”的落實。荀子對於(yu) “君子”的期待，就是在“法治”同時依然重視儒家的“人治”。按照幹春鬆教授的觀點，荀子在戰國末期的巨變中，期望賢者參與(yu) 到政治實踐中（即“賢能政治”）以實現儒家的政治理想【16】。可見，在荀子思想裏，“君子之治”依然是“隆禮重法”的前提，這顯然是儒家一以貫之的理念。

“禮法”節製和約束了個(ge) 體(ti) 不斷增長的欲求，使之能夠控製在良好公共秩序所能允許的範圍內(nei) ，這樣，“禮法”就承擔了保障良好公共生活秩序的功能。荀子“隆禮重法”思想，其意在於(yu) 尊重人之現實差異性的前提下，以“禮”和“法”來建構和矯正群體(ti) 中的公共秩序，使得公共生活中的人們(men) 明確自己對生活的預期，能夠安分守己地過上有秩序的生活。由“禮義(yi) ”主導的群體(ti) 性生活，就是好的生活，反之則可能將人群引向混亂(luan) 和毀滅。“法”是“禮”的衍生物，是為(wei) 了推行“禮”而產(chan) 生的強力性手段，如果不以“禮”而行，就可能受到“法”的懲罰。有了強力手段的保障，“禮”的推行才真正成為(wei) 可能，而良好的秩序也才有可能實現。當然，在荀子看來，“禮法”能否得到真正的落實，根本還在於(yu) 人，因為(wei) 隻有“君子”才能恪守“禮義(yi) ”並能夠靈活地執行“法度”。

四、“裕民富國”：公共生活的理想樣態

什麽(me) 才是理想的公共生活樣式？在荀子的視野裏，安定有序、國富民強當然是理想生活的必有之義(yi) ，也就是說人們(men) 在有秩序的共同體(ti) 裏過著物質富足的生活。在群體(ti) 性存在中，作為(wei) 引領者的君主和作為(wei) 參與(yu) 者的民眾(zhong) 都希望能夠過安定有序的“好日子”，這是“群”的共同目標。什麽(me) 樣才算是“好日子”呢？如果從(cong) 公共性維度來看，荀子會(hui) 認為(wei) 民眾(zhong) 富裕、國家強大才是好的生活。基於(yu) 群體(ti) 和諧而製定的禮義(yi) 、法度可以給公共生活提供秩序保障。但隻有穩定秩序而沒有富足生活，也不是公共生活的理想樣態。人們(men) 結成群體(ti) ，應該在群體(ti) 裏實現個(ge) 人欲求的合理滿足。

荀子承認物質訴求為(wei) 人的天然本性，指出人生而有欲是人的正常訴求，“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也”（《荀子·性惡》）。人的自然本能使得人需要物質資料來保證生存和發展，也因此會(hui) 形成對“聲色”“利欲”的個(ge) 人偏好，“目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體(ti) 膚理好愉佚”（《荀子·性惡》）。這些物質訴求和生活欲望與(yu) 生俱來，無可厚非，“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也。以所欲為(wei) 可得而求之，情之所必不免也。”（《荀子·正名》）從(cong) 人性的必然性角度來看，既然欲求不可避免，就需要將其視之為(wei) 正當的要求去盡量滿足，就此而言，民眾(zhong) 關(guan) 心財富，是為(wei) 了滿足自己的欲求，具有合理性，“以貨財為(wei) 寶，以養(yang) 生為(wei) 己至道，是民德也”（《荀子·儒效》）。基於(yu) 對人的這種認識，荀子強調“群”對於(yu) 人們(men) 合作並取得自然資源的重要性。同時，荀子更認為(wei) ，在“群”意義(yi) 上的共同存在中，共同體(ti) 成員的富足和共同體(ti) 自身的強大才能更好地滿足個(ge) 體(ti) 日益增長的欲求。從(cong) 本質上來說，個(ge) 人加入到群體(ti) 中是為(wei) 了趨利避害，滿足個(ge) 體(ti) “暖衣飽食，長生久視”（《荀子·榮辱》）的生活欲求，其目的是為(wei) 了過更美好的生活，群體(ti) 的富足和強大能夠讓人更好地實現這一目的。

在公共治理中，荀子認為(wei) 為(wei) 政者應該順應民眾(zhong) 的正常訴求，保持穩定的秩序，為(wei) 民眾(zhong) 獲得財富創造條件，這其中就應該包括掌握公共權力的為(wei) 政者的自我克製。荀子不反對人在物質上的正當欲求，他反對的是無序的訴求以及那些過分並能導致混亂(luan) 的欲求。特別是統治者對物質財富的過分欲求，往往會(hui) 導致災禍。荀子認為(wei) ，對於(yu) 一個(ge) 共同體(ti) 來說，其統治者如果隻是關(guan) 心自己的財富而置民眾(zhong) 於(yu) 窮困之境，這個(ge) 共同體(ti) 將會(hui) 分崩離析、自取滅亡。他認為(wei) ，理想的公共治理是修禮富民，“故修禮者王，為(wei) 政者強，取民者安，聚斂者亡。故王者富民，霸者富士，僅(jin) 存之國富大夫，亡國富筐篋，實府庫。筐篋已富，府庫已實，而百姓貧，夫是之謂上溢而下漏。入不可以守，出不可以戰，則傾(qing) 覆滅亡可立而待也。”（《荀子·王製》）如前所述，“修禮”是為(wei) 了保證公共生活秩序的穩定，而僅(jin) 有穩定是不夠的，還需要不斷提升民眾(zhong) 的生活水平，這就需要“富民”之治。“富民”之治，首先要防止統治者和政府依賴公權力來與(yu) 民爭(zheng) 利，“節用裕民”，真正的“王者”要通過促使民眾(zhong) 富裕來引導公共生活向善，那些讓自己的府庫充實而卻讓民眾(zhong) 貧困的君主隻會(hui) “傾(qing) 覆滅亡”。“富民”之治依賴於(yu) “王者之法”，荀子指出：“王者之等賦、政事，財萬(wan) 物，所以養(yang) 萬(wan) 民也。田野什一，關(guan) 市幾而不征，山林澤梁以時禁發而不稅，相地而衰政，理道之遠近而致貢，通流財物粟米，無有滯留，使相歸移也。四海之內(nei) 若一家，故近者不隱其能，遠者不疾其勞，無幽閑隱僻之國莫不趨使而安樂(le) 之。夫是之謂人師，是王者之法也。”（《荀子·王製》）在荀子的語境裏，“王者”是優(you) 質、有序共同體(ti) 的統治者，“王者”推行公共治理的目標是“養(yang) 萬(wan) 民”，也就是保證民眾(zhong) 的生活欲求得到滿足，其具體(ti) 途徑是因地製宜地減少稅收以減輕民眾(zhong) 負擔，積極促進貨物的貿易和流通，吸引遠近民眾(zhong) 都樂(le) 於(yu) 聽命於(yu) 王政並使得他們(men) 得到安樂(le) 。減稅賦、財萬(wan) 物是為(wei) 了提高生產(chan) 、促進流通，從(cong) 而使得共同體(ti) 在經濟上富強起來，實現萬(wan) 民安樂(le) 的王道之治。關(guan) 於(yu) 如何促進“裕民富國”，荀子還曾進一步指出：“輕田野之稅，平關(guan) 市之征，省商賈之數，罕興(xing) 力役，無奪農(nong) 時，如是，則國富矣。夫是之謂以政裕民。”（《荀子·富國》）通過減少稅負以提高民眾(zhong) 生產(chan) 的積極性，改善貿易以加強物品的流通，保證農(nong) 時以保障農(nong) 業(ye) 生產(chan) 的規律性，以上手段都是用來發展國家的財力，與(yu) 此同時讓民眾(zhong) 也富裕起來，這就是“王者之法”。在“王者之法”的視域裏，民眾(zhong) 的生活欲求是第一位的，滿足民眾(zhong) 在物質財富上的需求，才能保證“四海一家”的公共秩序，也才能最大程度地實現全社會(hui) 的大同團結，而這也是公共生活的理想。荀子認為(wei) ，曆史上的堯舜之道就是“王者之法”，“一天下，財萬(wan) 物，長養(yang) 人民，兼利天下，通達之屬，莫不從(cong) 服，六說者立息，十二子者遷化，則聖人之得勢者，舜、禹是也。”（《荀子·非十二子》）堯舜做到了“長養(yang) 人民，兼利天下”，所以民眾(zhong) 都歸順與(yu) 服從(cong) ，不同意見也逐漸趨向一致，社會(hui) 實現大同團結，從(cong) 而達到了理想之治。

在公共治理中，為(wei) 了實現“裕民富國”的理想樣態，除了君主要堅持不與(yu) 民爭(zheng) 利的原則之外，其他各司其職的為(wei) 政者還應該采取合理的公共治理手段，以求得“裕民富國”之效果。在荀子看來，合理的公共治理因職責不同而表現出不同的具體(ti) 內(nei) 容，他指出：

序官：宰爵知賓客、祭祀、饗食、犧牲之牢數。司徒知百宗、城郭、立器之數。司馬知師旅、甲兵、乘白之數。修憲命，審詩商，禁淫聲，以時順修，使夷俗邪音不敢亂(luan) 雅，大師之事也。修堤梁，通溝澮，行水潦，安水臧，以時決(jue) 塞，歲雖凶敗水旱，使民有所耘艾，司空之事也。相高下，視肥磽，序五種，省農(nong) 功，謹蓄藏，以時順修，使農(nong) 夫樸力而寡能，治田之事也。修火憲，養(yang) 山林藪澤草木魚鱉百索，以時禁發，使國家足用而財物不屈，虞師之事也。順州裏，定廛宅，養(yang) 六畜，閑樹藝，勸教化，趨孝弟，以時順修，使百姓順命，安樂(le) 處鄉(xiang) ，鄉(xiang) 師之事也。論百工，審時事，辨功苦，尚完利，便備用，使雕琢文采不敢專(zhuan) 造於(yu) 家，工師之事也。相陰陽，占䘲兆，鑽龜陳卦，主攘擇五卜，知其吉凶妖祥，傴(yu) 巫、跛擊之事也。修采清，易道路，謹盜賊，平室律，以時順修，使賓旅安而貨財通，治市之事也。抃急禁悍，防淫除邪，戮之以五刑，使暴悍以變，奸邪不作，司寇之事也。本政教，正法則，兼聽而時稽之，度其功勞，論其慶賞，以時慎修，使百吏免盡而眾(zhong) 庶不偷，塚(zhong) 宰之事也。論禮樂(le) ，正身行，廣教化，美風俗，兼覆而調一之，辟公之事也。全道德，致隆高，綦文理，一天下，振毫末，使天下莫不順比從(cong) 服，天王之事也。（《荀子·王製》）

如所周知，公共生活有賴於(yu) 肩負公共職責之人的恪盡職守，在良好的共同體(ti) 裏，以“裕民富國”為(wei) 目標，百官都應該積極地履行自己的公共職責，各司其職、各盡其則。在上述引文中，執掌禮儀(yi) 、營造、軍(jun) 事、樂(le) 教、水利、農(nong) 田、山林、鄉(xiang) 村、宮室、陰陽、商貿、刑罰、考績、教化等各個(ge) 具體(ti) 部門的為(wei) 政者以及最高統治者（天王），每個(ge) 職位都有著明確的公共職責，他們(men) 都要以公共事務及其良好效果作為(wei) 自己工作的出發點，並努力推動社會(hui) 秩序的穩定、財富的增長、人心的安寧、風俗的良善，最終實現良好的公共生活。

為(wei) 了創造更多的社會(hui) 財富，實現“裕民富國”目標，除了統治者、為(wei) 政者不能貪虐並實行好的政令、切實擔負職責之外，社會(hui) 各階層也要承擔自己的公共道德責任。換言之，創造社會(hui) 財富也是民眾(zhong) 自我的責任。荀子指出：“商賈敦愨無詐則商旅安，貨通財，而國求給矣。百工忠信而不楛，則器用巧便而財不匱矣。農(nong) 夫樸力而寡能，則上不失天時，下不失地利，中得人和，而百事不廢。是之謂政令行，風俗美，以守則固，以征則強，居則有名，動則有功。”（《荀子·王霸》）商賈、百工、農(nong) 夫等都是社會(hui) 財富的創造者，在社會(hui) 生產(chan) 中，他們(men) 既受統治者和為(wei) 政者、士君子的引導，同時自己也有著作為(wei) 社會(hui) 成員的道德責任。對於(yu) 商賈來說，要有厚道、誠信的道德品質；對於(yu) 百工來說，要秉持忠信而拒斥奸邪；對於(yu) 農(nong) 夫來說，要在農(nong) 事上勤勞專(zhuan) 注，隻有這樣才會(hui) 進一步實現“裕民富國”，國家也因此政令暢通、風俗和美，從(cong) 而實現理想的公共生活。

“裕民富國”是荀子公共治理的理想，他希望正視民眾(zhong) 對於(yu) 物質財富和生活資料的欲求，從(cong) 而努力發展生產(chan) ，提高生活水平。在實現“裕民富國”公共理想的過程中，統治者不要與(yu) 民爭(zheng) 利，要推行“王者之法”來提高民眾(zhong) 的福利，百官也要各司其職來履行公共職責，社會(hui) 各階層也有義(yi) 務落實自己的公共道德，共同實現富裕和團結的理想。

雖然清末譚嗣同曾不無批評地指出：“兩(liang) 千年來之學，荀學也。”【17】但這也在一定程度上說明了荀子治理思想最易為(wei) 現實政治所實際運用。荀子從(cong) “群”的角度來看待人的存在，將個(ge) 體(ti) 作為(wei) 群體(ti) 中的一份子來反思人如何更好地處在世上。既然人是群體(ti) 中的一份子，就不能孤立地來認識自己與(yu) 世界的關(guan) 係，而是應該將自己置於(yu) 普遍關(guan) 聯的公共性存在者的位置上來審視。荀子認為(wei) ，人們(men) 結成群體(ti) 中的夥(huo) 伴關(guan) 係來應對自然界，並以群體(ti) 力量獲得不同於(yu) 其他自然物的優(you) 先性地位，由此而言，公共存在、公共生活是人更好地存在於(yu) 世界上的基本前提。但是，共同生活在一起的人，各自有著對於(yu) 利欲的需求並會(hui) 積極爭(zheng) 取之，如果放任人對利欲的追求，可能會(hui) 導致無序的爭(zheng) 奪並破壞公共生活。為(wei) 了人能更好地生存發展，必須正視共同生活中人與(yu) 人的差異性，並依據自然與(yu) 社會(hui) 所形成的差異性來確立生活秩序。要想實現穩定有序以及人人對未來有著良好預期的公共生活，最重要的是人們(men) 能夠“先義(yi) 後利”，將公共性價(jia) 值優(you) 先於(yu) 自我的私欲，即在利欲麵前要合乎道義(yi) 地取得自己應得的份額，而不是沒有節製地優(you) 先滿足自己的利欲。在人的群體(ti) 性存在中，“禮法”可以節製人們(men) 不斷滋長的欲求並保證公共性價(jia) 值優(you) 先，“禮”能夠用差異性的方式對待不同個(ge) 體(ti) ，讓個(ge) 體(ti) 在公共生活中各安其分，明確對未來生活的預期。在公共治理中，“禮”是最為(wei) 必要也是最為(wei) 重要的手段。當然，“禮”也需要依靠“法”的強製性、威懾性來保障。“隆禮重法”的治理方略，是荀子“以群觀之”的公共性視角所帶來的必然結果，既然各自差異的人聚集生活在一起，為(wei) 了實現穩定的秩序並保證群體(ti) 的總體(ti) 性和諧，必須有著代表公共性意誌的“禮法”來引導和規範個(ge) 體(ti) ，使個(ge) 體(ti) 服從(cong) 並融入公共生活秩序。為(wei) 了人的群體(ti) 性存在得到生存和發展，僅(jin) 僅(jin) 有“禮法”保障的秩序還是不夠的，社會(hui) 要發展，欲求要滿足，就必須大力發展社會(hui) 生產(chan) ，同時要求統治者把“裕民富國”作為(wei) 第一要務，實現共同體(ti) 的強大和民眾(zhong) 的生活富足，這樣才是共同生活在一起的人們(men) 所應有的理想樣態。

注釋
 
1 參見朱承：《從“四端”到“四海”：孟子公共性思想的進路》，載《中南大學學報》（社會科學版）2022年第1期。
 
2章太炎：《國學講演錄》，上海：華東師範大學出版社，1995年，第179頁。
 
3 薩孟武：《中國政治思想史》，上海：東方出版社，2008年，第35頁。
 
4 按照儲昭華教授的係統分析，“群”在荀子裏有兩個層次的涵義：“人所共同具有的‘群體性’和由人所構成的‘群體’”。儲昭華：《明分之道：從荀子看儒家文化與民主政道融通的可能性》，北京：商務印書館，2005年，第187頁。無論是“群體性”還是“群體”，“以群觀之”都意味著更加重視人的公共性本質。
 
5 楊國榮：《合群之道：〈荀子·王製〉的政治哲學取向》，《孔子研究》2018年第2期，第5頁。
 
6 （清）王先謙：《荀子集解》，沈嘯寰、王星賢點校，北京：中華書局，2013年，第179,180頁。
 
7 參見景天魁：《論群學相態》，《哈爾濱工業大學學報》（社會科學版）2021年第6期。
 
8 梁濤：《仁學的政治化與政治化的仁學：荀子仁義思想發微》，《哲學研究》2020年第8期，第77頁。
 
9 （清）王先謙：《荀子集解·序》，第1頁。
 
10 [日]佐藤將之：《〈荀子〉與〈呂氏春秋〉的‘公’概念》，《政治科學論叢》2021年第85期，第21頁。
 
11 [美]本傑明·史華茲：《古代中國的思想世界》，程鋼譯，劉東校，南京：江蘇人民出版社，2004年，第309-310頁。
 
12 李晨陽教授也提出，“在荀子看來，通過禮的有效節製，欲望的增長可以促進物資的生產，物資的供應可以滿足欲望。”李晨陽：《荀子欲物關係新解》，《中州學刊》2021年第10期，第101頁。
 
13 東方朔：《差等秩序與公道世界：荀子思想研究》，上海：上海人民出版社，2016年，第100頁。
 
14 楊國榮：《荀子的規範與秩序思想》，《上海師範大學學報》2013年第6期，第5頁。
 
15 胡寄窗：《中國經濟思想史簡編》，北京：中國社會科學出版社，1981年，第100頁。
 
16 幹春鬆：《賢能政治：儒家政治哲學的一個麵向——以〈荀子〉的論述為例》，《哲學研究》2013年第5期，第50-57頁。
 
17 （清）譚嗣同：《譚嗣同全集》下冊，北京：中華書局，1981年，第335頁。