【崔海東(dong) 】棲居自然如何可能

——《老子》哲學的存在論解讀

作者：崔海東(dong)

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《船山學刊》2010年第4期

時間：孔子二五七零年歲次己亥四月十六日丁巳

          耶穌2019年5月20日

摘要：老子自知依人之有限，對於(yu) 道與(yu) 宇宙之無限永不可企及，故而解決(jue) 人的存在問題，須將視角回收至人自身，由法道及天地之自然變而為(wei) 法人之自然。老子以純粹的天然欲望是不可批判的，人的存在難題根源於(yu) “心使氣曰強”，即由於(yu) 人的認知、分判之心導致欲望滋長、強作妄為(wei) 而爭(zheng) 奪侵伐，從(cong) 而破壞了人的自然狀態。故而老子所開出的處方，一是“滌除玄鑒”，在源頭處消除分判之知；二是“為(wei) 而不爭(zheng) ”，以之作為(wei) 人的存在總原則；三是提出“小國寡民”的理想圖景，以實現人對自然的終極棲居。

關(guan) 鍵詞：存在；心使氣曰強；自然；小國寡民

對老子哲學的解讀，筆者從(cong) 一個(ge) 問題及其答案入手——人，如何存在？老子答曰“人法地、地法天、天法道、道法自然”（《老子·第二十五章》）[1]，則老子是豁醒吾人當層層上法，效天地與(yu) 道體(ti) ，以棲居大道之自然嗎？非也，老子恰恰相反，是批判此上行、外向之範式，認為(wei) 二者皆不足法，人欲解決(jue) 自身的存在問題，必須層層下落，返回自身，以追索病根，配製良劑，從(cong) 而實現對自然的終極棲居。

一．老子對人法道體(ti) 與(yu) 天地範式之批判

其一，“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”——人法道體(ti) 之批判。對一種理論的前提給出反思超越，是為(wei) 哲學之批判。老子的批判正是從(cong) 人法道體(ti) 之前提——道性的反思開始。其開篇即雲(yun) ：“道可道，非常道”，其後又用了許多章節描寫(xie) 道性是模糊的、不確定的，人們(men) 對它的把握不應落入有形有象、條理式的窠臼，因為(wei) 一有任何具體(ti) 規定性，道即不為(wei) 體(ti) 。一則道是非感性的，其無形、無相、無聲，超越感官經驗的存在，如果試圖憑感官則無法契合大道。二則道是非理性的，不可通過概念、判斷、綜合等來切割之。故而這種感性和理性都不能把握的道，其性質不可明言，故道性的界定惟有“道法自然”而已，老子雲(yun) ：“道之尊、德之貴，夫莫之命而常自然”（《第五十一章》），道即是第一因，再無他者相與(yu) 作用，道隻是法其自身本然而然。這樣一來就避免了對道性具體(ti) 描繪之虞，同時也判定了人法道體(ti) ，即由形上道體(ti) 推出人的規定性之路線為(wei) 非法。因為(wei) 此道體(ti) 既無法限定，也就必然無法說明其分有至萬(wan) 有之過程，以及萬(wan) 有秉承它的性質。在此強說體(ti) 用不二或天人合一是非法的！因為(wei) 這正是問題本身，體(ti) 用如何不二，天人如何合一？故此推理之無效已不必贅述。所以再看“人法地，地法天，天法道，道法自然”，老子乃是說，此一層層法，法到最後，還是道之本然，而此本然正是人永遠無法掌握的，故此上行一途既為(wei) 非法，則必須下落一步，求法天地，即宇宙。

其二，“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均”——人法天道之批判。天道是從(cong) 屬於(yu) 道的第二序列，它是一個(ge) 自洽的係統，可以自然，如“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均”（《第三十二章》），又如“天之道，不爭(zheng) 而善勝，不言而善應，不召而自來，繟然而善謀。天網恢恢，疏而不失”（《第七十三章》）。然而對有限的人來說，它卻是無限，永不能被窮盡認識的。故人不可以將自己比擬於(yu) 天，也不可完全效法之。人所投射在宇宙——或曰作為(wei) 整體(ti) 的實在——之上的特征隻是人類自己的價(jia) 值取向而已。如，人往高處走，水往低處流，此是天道與(yu) 人道之不同，水往低處流這是自然現象之事實判斷，而人往高處走則是一種價(jia) 值判斷。於(yu) 宇宙而言，無任何善惡美醜(chou) 利害等價(jia) 值判斷，如“天地不仁，以萬(wan) 物為(wei) 芻狗”（《第五章》），隻是人自分判、自小之而已。故而不管是自宇宙之心至人心，自理念至思想，還是自原因至推理，皆是庶出地僭越，雖然可能在有條件的假設下是圓融的，但終極而言人對於(yu) 無限的價(jia) 值答案都是非法的，即人對天地宇宙的比擬、分割、還原、效法均是殘缺的、暫時的、片麵的、不足征信的，絕非天道本身。所以，外向用力的比附以求天道之自然，依是求不出的，對於(yu) 宇宙，我們(men) 唯一的可能隻是觀察與(yu) 猜測，故老子曰：“天之道，其猶張弓歟？”（《第七十七章》）此一問，履薄臨(lin) 深，意蘊已畢顯無遺矣。所以老子又道：“天之所惡，孰知其故？聖人猶難之！”（《第七十三章》）仰望蒼穹，唯有一歎，孰能逃之？故而天地宇宙之自然依是其本然，吾人仍未能明之。如此則必然再下落一層，將目光收回到人自身，從(cong) 而結束外向之比附，向內(nei) 用力，以終極解決(jue) 人的問題。因為(wei) 隻有就人的存在自身出發，才能找到解決(jue) 人自身的存在問題及其答案。[2]

二．老子對人的存在問題根源之揭櫫

其一，“為(wei) 腹不為(wei) 目”——三重欲望之劃分。人的實然狀態，當下諸問題的根源何在？此問的答案通常是人的欲望。的確，老子認為(wei) 人的欲望破壞了人的自然狀態，並極力批判之，然通過三重欲望之劃分。一則老子批判人的實然欲望，如“有身”（《第十三章》），即有被物欲、情累、心滯、意染之身。又如批判“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發狂；難得之貨，令人行妨。”（《第十二章》）認為(wei) 隻滿足於(yu) 生理的、物理的、感官的生存方式，一定不是屬人的生存方式。二則老子極其肯定人的本能欲望，因為(wei) 人自大自然母體(ti) 中告別其它動物後，其本能欲望依是本然的，即自然，乃是不可以被批判的，故老子接著道：“是以聖人為(wei) 腹不為(wei) 目，故去彼取此。”（《第十二章》）“此”“腹”，即人的本能欲望，“彼”“目”則代表著上所批判者。三則老子又對人的本能欲望的應然狀態提出設準，如提倡“長生久視之道”（《第五十九章》），至治之世也有“甘其食，美其服，安其居”之構想（《第八十章》）。這樣一來，問題就變成，老子批判人的實然欲望，又肯定人的本能欲望並對其應然狀態提出設準，則這種對欲望的三重劃分是如何形成的？此正是人的存在問題的狃結所在。

其二，“心使氣曰強”——存在之病的總解剖。老子答曰：“心使氣曰強”（《第五十五章》）。此“心”指人的主觀能力——認知、分判、意誌等，其可賦予自我與(yu) 世界以知識與(yu) 道德、意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值等。“氣”則指人性的本能欲望，如郭店竹簡《性由命出》“喜怒哀悲之氣，性也”[3]，亦同於(yu) 《逸周書(shu) ·官人》“民有五氣，喜怒欲懼憂”[4]。“使”，驅也。“強”，強作妄為(wei) 。故此句是說，人心的認知、分判與(yu) 意誌等驅使著欲望無限滋長，從(cong) 而使人強作妄為(wei) ，相互爭(zheng) 鬥侵伐，此正是人的所有存在問題之根源。此可略撮如下：首先來看存在與(yu) 認知。人的存在是第一序列的，認識乃是其次。如果人泯於(yu) 認知，僅(jin) 沉湎於(yu) 認識心之產(chan) 物的話，則等於(yu) 說世界本身——即人的存在反成了彼岸，人的棲居則成為(wei) 一個(ge) 被懸置的疑問，因為(wei) 存在變成了從(cong) 屬於(yu) 認識的第二義(yi) 。此乃人諸病之始也。其次來看無限與(yu) 分判。任何認知都是對無限的分判，如《第二章》有有無、高下之事實判斷，《第五十六章》有親(qin) 疏、利害之價(jia) 值判斷，《第二十九章》有行隨、載隳之存在具體(ti) 狀態判斷等。此好比大地上本來沒有牆，卻人為(wei) 地立起牆，然後再於(yu) 其上開窗鑿門，結果必然是畫地為(wei) 牢、畫蛇添足、畫餅充饑。再次來看欲望與(yu) 意誌。老子說“得與(yu) 亡孰病？”（《第四十四章》）直指病之源在於(yu) 有得與(yu) 失。人的天生欲望，乃是自然，譬如動物，可以自足無礙的。然而一有認識之心的涉入，即有分判，一有分判，即有得失，得失之心一起，則欲望彌彰，則不知足，即有爭(zheng) 鬥，如此則強作妄為(wei) 。對個(ge) 人來說，是“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發狂；難得之貨，令人行妨”；對統治者來說，是“朝甚除，田甚蕪，倉(cang) 甚虛；服文采，帶利劍，厭飲食，財貨有餘(yu) ；是為(wei) 盜誇”（《第五十三章》）。故此得失之知往往反客為(wei) 主，顛末為(wei) 本，使人被“欲望→認知→得失→爭(zheng) 鬥”之異化所迷失，最終遠離存在本身，被自己放逐出清寧和平的世界。最後，為(wei) 了解決(jue) 這些問題，人類又製作了禮樂(le) 刑法等外在的製度企圖自外區分、掩蓋、強製地解決(jue) 之，然如此焉能為(wei) 善！故老子明言“智慧出，有大偽(wei) ”（《第十八章》），“失道而後德，失德而後仁，失仁而後義(yi) ，失義(yi) 而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂(luan) 之首”（《第三十八章》），正因為(wei) 人的自然狀態被薄削殆盡，才有了禮義(yi) 等外在製度的強行調整，此正是人間大亂(luan) 之罪魁禍首。故而人心的認知與(yu) 分判、意誌與(yu) 目的等，完全遺忘人的存在的第一性，對大道之無限進行任意宰割，對本能和欲望進行加工處理，從(cong) 而引發人的生存的惡性循環，最後自毀人之本然存在。

所以，要解決(jue) 人的當下存在的不自然，就是要超越此後天之自然，在更高層麵上複歸先天之自然。而此複歸，也就是前進到人的應然狀態，因為(wei) “存在者的的本質就在於(yu) 它所包含的存在向來就是它有待去是的那個(ge) 存在”[5]。

三．老子對人的棲居自然之建構

老子認為(wei) 社會(hui) 是未完成的社會(hui) ，人是未完成的人。在此前提下，其批判才有價(jia) 值。老子在對人的實然存在嚴(yan) 加批判的同時，又對應然的屬人自然充滿了救贖情懷，呼籲滌蕩“心使氣曰強”帶來的有知與(yu) 相爭(zheng) 等，以回到人性所是、所養(yang) 、所發揮朗潤的應然世界，從(cong) 而實現對自然的終極棲居。

其一，“滌除玄鑒”——對人心分判認知之滌蕩。老子強調“大智不割”（《第二十八章》），又曰“明白四達，能無知乎？”（《第十章》）此即豁醒吾人要消解認知之分判，以無知對治有治，從(cong) 而“開闔天門”（《第十章》），“滌除玄鑒”（《第十章》），恢複人的本真狀態。此包含三層超越：一是對事實判斷，要認識到“有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前後相隨”（《第二章》）；二是對價(jia) 值判斷，要認識到“天下皆知美之為(wei) 美，斯惡已。皆知善之為(wei) 善，斯不善已”（《第二章》），因為(wei) “美之與(yu) 惡，相去若何？”（《第二十章》）；三是對存在具體(ti) 狀態，要認識到“夫物或行或隨，或歔或吹；或強或羸，或載或隳。是以聖人去甚，去奢，去泰”（《第二十九章》）。這裏老子並非提倡事物相互依存之說，此已落入第二義(yi) ，相反，老子正是要掃蕩之，因為(wei) 此三種斷分破壞了道的非對象化的整體(ti) 圓融之存在。故老子倡言：“挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂玄同。故不可得而親(qin) ，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而貴，不可得而賤。故為(wei) 天下貴。”（《第五十六章》）隻有超越了這些斷分，不落一邊，才是真正的至善大貴。而惟有達此無知，方是真知，即“知不知，尚矣”（《第七十一章》）。

其二，“為(wei) 而不爭(zheng) ”——人道之總原則。消泯有知之後，老子又進一步提出“人之道，為(wei) 而不爭(zheng) ”（《第八十一章》）之原則，此並非主張棄世絕塵，因為(wei) 有為(wei) 與(yu) 不爭(zheng) 乃一體(ti) 兩(liang) 麵，相輔相成者。一則針對個(ge) 人而言，老子強調要“見素抱樸，少思寡欲，絕學無憂”（《第十九章》），如果能“鎮之以無名之樸，夫將不欲。不欲以靜，天下將自正”（《第三十七章》），即要求向內(nei) 用力，去私用公，克製欲望，以保持人的素、樸之本然狀態，此是不爭(zheng) 之基礎。二則在人際交往上，老子要求杜爭(zheng) 鬥，倡付出，其曰“夫唯不爭(zheng) ，故無尤”（《第八章》），又曰“夫唯無爭(zheng) ，故天下莫能與(yu) 之爭(zheng) ”（《第二十二章》），要求每個(ge) 人都能“後其身”（《第七章》）以及“處下”（《第七十六章》），從(cong) 而達到“生而弗有，為(wei) 而弗恃，功成而不居”（《第二章》）之境。同時老子又呼籲相付出，其雲(yun) “聖人執左契，而不責於(yu) 人。有德司契，無德司徹”（《第七十九章》），契者，借據之存根，徹者，收稅也，老子此語即是要人當常付出而不要相索取。三則在群體(ti) 生存上，老子要求“不尚賢，使民不爭(zheng) ；不貴難得之貨，使民不為(wei) 盜；不見可欲，使民心不亂(luan) 。是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其誌，強其骨”（《第三章》），此一方麵強調改善民眾(zhong) 的物質生活，即“實其腹”，“強其骨”；另一方麵強調消減其知和欲，即“虛其心”，“弱其誌”，具體(ti) 措施則有“不尚賢”、“不貴難得之貨”等，使無爭(zheng) 盜之亂(luan) 。四是老子堅持反對戰爭(zheng) ，春秋之時，最大的社會(hui) 災難就是連綿不斷的兼並侵伐，此乃“心使氣曰強”最集中的表現，故老子堅決(jue) 反對之，認為(wei) “夫兵者，不祥之器”（《第三十一章》），即便在自衛止伐中“不得已而用之”，也要因“殺人之眾(zhong) ，以悲哀泣之，戰勝以喪(sang) 禮處之”（《第三十一章》）。

其三，“小國寡民”——至治之世的理想圖景。最後，老子在《第八十章》集中提出了人的終級存在圖景。首先，其提出了“三止”的初級目標：一是止域，即讚同“小國寡民”，要求尊重基於(yu) 血緣、曆史等原因而自然發生並成長的小共同體(ti) ，以保持較小的地域和人口規模。二是止戰，“使有什伯之器而不用，使民重死而無遠徙，雖有舟輿，無所乘之，雖有甲兵，無所陣之”，即將軍(jun) 隊裝備棄而不用[6]，民眾(zhong) 皆珍養(yang) 生命，使用以遠徙征戰的舟輿甲兵均無使用之場所。三是止物，“使民複結繩而用之”，此義(yi) 莊子“鑿木為(wei) 機”章詮之甚當：“有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存於(yu) 胸中則純白不備。純白不備則神生不定，神生不定者，道之所不載也。”（《莊子·外篇·天地》）故老子實乃呼籲人類必須減少對機械為(wei) 代表的器物文明的依賴，保持維係生存之水準即可，以避免機心乍生，禮義(yi) 繁縛，從(cong) 而作繭自結，自取滅亡。在此基礎上，老子描繪了理想社會(hui) 的圖景：一是“甘其食，美其服，安其居”，即全體(ti) 成員的物質生活高度滿足；二是“樂(le) 其俗”，即多元文化相安共生；三是“民至老死，不相往來”，即各個(ge) 社群係統均能高度自足，無需外求；四是沒有統治者，老子此章全然不見君吏蹤跡，然既是“小國”則絕非無政府主義(yi) ，究其因當是民眾(zhong) 均已高度自覺，各社群又能各依其“俗”運作而已，此亦正是“太上，不知有之”（《第十七章》）。

經此一番曲折，吾人方可徹底解決(jue) 人的存在問題，回歸到人性的自然狀態，則終有一日，可俯仰宇宙曰：“道大、天大、地大、人亦大，域中有四大，人居其一焉！”（《第二十五章》）從(cong) 而與(yu) 天地並叁，棲居於(yu) 大道之自然中。

注釋：

[1]本文《老子》引自陳鼓應：《老子注譯與(yu) 評介》，中華書(shu) 局，1984年。下文所引隻注章數。

[2]張汝倫(lun) ：《現代西方哲學十五講》，北京大學出版社，2003年，第224頁。

[3]劉釗：《郭店楚簡校釋》，福建人民出版社，2005年，第88頁。

[4]黃懷信：《逸周書(shu) 匯校集注》修訂本，上海古籍出版社，2007年，第778頁。

[5]海德格爾：《存在與(yu) 時間》修訂本，陳嘉映、王慶節譯，生活、讀書(shu) 、新知三聯書(shu) 店，1999年，第15頁。

[6]“什佰之器”從(cong) 俞樾解為(wei) 兵器，見陳鼓應《老子注譯與(yu) 評介》第359頁。

責任編輯：近複