漢初哲學發展的動力及其思想鬥爭(zheng) 新論

作者：丁四新（清華大學人文學院哲學係教授，教育部長江學者特聘教授）

來源：《上海師範大學學報.哲學社會(hui) 科學版》，2019年02期

時間：孔子二五七零年歲次己亥四月初九日庚戌

          耶穌2019年5月13日

摘要

反思秦亡和時變之鑒，論證改朝換代的合法性，國家實行何種統治形式和建立何種秩序，國家意識形態的建構及圍繞此一問題的學派鬥爭(zheng) ，它們(men) 是漢初乃至西漢哲學發展的基本動力。漢初哲學的思想鬥爭(zheng) 主要表現在三個(ge) 方麵：改朝換代的曆史合法性與(yu) 德運之爭(zheng) ，新法家與(yu) 黃老的思想鬥爭(zheng) ，儒家與(yu) 黃老的思想鬥爭(zheng) 。漢初是帝國意識形態的生長和架構期，圍繞王朝受命的合法性和政體(ti) 、意識形態的建構問題，統治集團內(nei) 部展開了激烈的政治和思想鬥爭(zheng) 。黃老、刑名和儒家等學派參與(yu) 了相關(guan) 問題的討論和意識形態建構的爭(zheng) 奪之戰，而儒家成為(wei) 最終的勝利者。在景、武之間，儒學以經學為(wei) 基礎，吸納了陰陽、名家和法家思想並加以重新構造，使得其自身的理論變得更為(wei) 厚實和博大，符合日趨強盛之帝國在意識形態上的需要。反觀刑名、黃老、陰陽諸家，則各得一偏，不足以擔當漢朝意識形態的重任。

漢初哲學的發展動力是什麽(me) ？侯外廬學派、馮(feng) 友蘭(lan) 、蕭萐父等對於(yu) 這一問題略有論述。1不過，任繼愈主編的《中國哲學發展史(秦漢)》、徐複觀的《兩(liang) 漢思想史》、金春峰的《漢代思想史》和周桂鈿的《秦漢哲學》等則幾乎沒有討論這一問題。2總的看來，學界對於(yu) 此一問題的重視不夠，論述有待深入。與(yu) 此相關(guan) ，學者頗為(wei) 重視對漢初思想鬥爭(zheng) 特別是哲學思想鬥爭(zheng) 的討論。不過，在筆者看來，仍有許多論點是不當的，需要再作研究和論述。

一、漢初哲學發展的動力

漢初哲學發展的動力是什麽(me) ？原因或因素不是單一的，在筆者看來，主要體(ti) 現在如下四個(ge) 方麵：

其一，反思秦亡及“時變”作為(wei) 秦亡之鑒，是漢初哲學和思想發展的基本動力。秦漢之際最為(wei) 重要的曆史事件是“秦亡”，秦亡及對於(yu) 此一事件的反思是漢初哲學、思想發展的基本動力。強大的秦朝為(wei) 何遽爾覆亡？麵對這一驚心動魄的曆史大事，人們(men) 不得不進行深入的思考。賈誼認為(wei) ，“仁義(yi) 不施而攻守之勢異也”，是秦亡的根本原因。從(cong) 深層次來說，秦亡的原因在於(yu) “不知時變”。賈子《過秦論》曰：“一夫作難而七廟隳，身死人手，為(wei) 天下笑者，何也？仁義(yi) 不施而攻守之勢異也。”又曰：“秦王懷貪鄙之心，行自奮之智，不信功臣，不親(qin) 士民，廢王道，立私權，禁文書(shu) 而酷刑法，先詐力而後仁義(yi) ，以暴虐為(wei) 天下始。夫並兼者高詐力，安定者貴順權，此言取與(yu) 守不同術也。秦離戰國而王天下，其道不易，其政不改，是其所以取之守之者無異也。”(《史記》卷六《秦始皇本紀》；《新書(shu) ·過秦上》)所謂“攻勢”，指秦借“統一”的曆史大勢而攻滅六國。所謂“守勢”，指攻滅六國之後，秦朝的主要政治任務在於(yu) 鞏固統治和維護國家穩定，防止發生革命或政權更迭。攻守之勢不同，則其施政的方針和方法亦不同。賈誼認為(wei) ：“夫並兼者高詐力，安定者貴順權，此言取與(yu) 守不同術也。”“攻術”的“高詐力”和“守術”的“貴順權”，分別對應不同的曆史條件和目的。然而，秦始皇和秦二世不知權變，在奪取天下之後，嚴(yan) 重脫離實際，“其道不易，其政不改”，仍然以“繁法嚴(yan) 刑”實行統治，即將法刑之政演變成酷虐之政。《過秦論》曰：“秦王足己而不問，遂過而不變。二世受之，因而不改，暴虐以重禍。”再曰：“故秦之盛也，繁法嚴(yan) 刑而天下振；及其衰也，百姓怨望而海內(nei) 畔矣。”(《史記》卷六《秦始皇本紀》；《新書(shu) ·過秦下》)在賈誼看來，在統一六國之後，秦始皇、李斯君臣即應當根據變化了的形勢而實行“仁義(yi) 之政”，以安撫百姓，穩定社會(hui) ，進而鞏固政權。

賈誼提出“仁義(yi) 不施而攻守之勢異也”和“並兼者高詐力，安定者貴順權”的觀點，都是以“時勢”為(wei) 基礎的。他既沒有一味地反對“詐力”，也沒有一味地主張“順權”。何時“高詐力”和何時“貴順權”，以及何時“施仁義(yi) ”？這些問題都是建立在對“時勢”辨識的基礎上的。在賈誼看來，秦始皇不知時變，依舊以“詐力”，甚至強化“詐力”的方式來維護其統治，這是秦亡的根本原因。不過，強調“時變”，這本來是法家的信條，當初法家正是以此來遊說人主的；但是，在奪取天下之後，君主(皇帝)的權威被絕對化，而法家進一步墮落為(wei) 維護皇帝個(ge) 人權力意誌的純粹工具，一旦違背皇帝個(ge) 人的意誌和喜好，甚至連功勳卓著、位高權重的法家代表人物——丞相李斯也難逃一死的悲劇命運。在過分迷信自家權力、強化皇帝個(ge) 人絕對權威的背景下，秦始皇、秦二世父子必然會(hui) 走上這條不知時變的窮途末路。

知時順變，即是指秦亡之鑒!在此基礎上，漢初諸家提出了各自的思想主張。賈誼認為(wei) ，秦滅六國之後的政治現實是“統一”，時勢是安定天下和鞏固帝國的統治。而如何安定天下和鞏固帝國的統治？賈誼認為(wei) ，人主應當“施仁義(yi) ”。“施仁義(yi) ”，這其實是漢初精英的共識。司馬遷即總結道：“孔子言：‘必世然後仁。善人之治國百年，亦可以勝殘去殺。’誠哉是言!漢興(xing) ，至孝文四十有餘(yu) 載，德至盛也。廩廩鄉(xiang) 改正服封禪矣，謙讓未成於(yu) 今。嗚呼，豈不仁哉!”(《史記》卷十《文帝本紀》)進一步，如何施行仁義(yi) ？漢初政治精英提出了兩(liang) 套方案：一套是恢複分封製，一套是與(yu) 民休息。而漢初思想的演變，正與(yu) 這兩(liang) 套方案密切相關(guan) 。

其二，論證改朝換代的合法性，這是漢代哲學發展的又一動力。改朝換代，對於(yu) 古人來說是頭等大事，而新王朝的建立必須得到曆史合法性(王朝受命)的論證。戰國早期以前，“以德配命”的天命論流行；戰國中期以後，鄒衍的德運說開始流行。德運說既是新的天命論，又是新的曆史哲學和政治哲學。大概自戰國晚期，鄒衍的德運說進入政治領域，迎合了強國的政治追求，因為(wei) 天下統一、改朝換代的曆史時刻正在逐漸臨(lin) 近。戰國後期，齊國和秦國最熱衷於(yu) 這套閎大不經的新天命論。在漢代，論證王朝受命的理論不僅(jin) 有德運說，而且有三統說。西漢使用的德運說為(wei) “從(cong) 所不勝”的舊德運說，後來劉向提出了“相生”的新德運說(《漢書(shu) 》卷二十一下《律曆誌下》)，但其真正實行是在東(dong) 漢。三統說是由董仲舒提出來的，它以黑統、白統和赤統的循環為(wei) 曆史運命的合理性所在(《春秋繁露·三代改製質文》)，王朝更迭及其改製的曆史合法性即在於(yu) 此。

其三，國家實行何種統治形式，以及建立何種秩序？這也是漢初哲學發展的基本動力。秦帝國的統治形式由郡縣製、中央集權和皇帝製三個(ge) 要素構成。秦始皇在攻滅六國、統一天下之後，即全麵、係統地建立了以皇帝專(zhuan) 製為(wei) 核心的中央集權製度，並通過郡縣製將這一製度傳(chuan) 達到帝國的每一角落。不過，這套製度在秦末漢初成為(wei) 六國舊貴族極力批評和否定的對象，漢初精英(包括權貴精英和知識精英)亦不例外，他們(men) 認為(wei) 頗有必要在較大程度上重建分封製。從(cong) 政治哲學來說，分封製在一定程度上體(ti) 現了“仁義(yi) ”原則。3不過，自此之後，漢帝國內(nei) 部長期存在分封製與(yu) 中央集權製，即中央與(yu) 地方、皇帝與(yu) 諸侯王之間的鬥爭(zheng) 。而這種鬥爭(zheng) 即成為(wei) 漢初思想發展的重要動力，決(jue) 定了道家、法家和儒家之勢力在帝國內(nei) 部的消長。儒家最後成為(wei) 這場思想鬥爭(zheng) 的大贏家。隨著以皇帝為(wei) 核心的中央集權製的勝利，通過武帝“罷黜百家，表章《六經》”(《漢書(shu) 》卷六《武帝紀讚》)，儒家得到了充分肯定，《五經》被立為(wei) 官學(《漢書(shu) 》卷六《武帝紀》、卷八十八《儒林傳(chuan) 》)，正式成為(wei) 帝國意識形態最為(wei) 重要的組成部分。經過經學運動、思想進一步的發展及其充分的製度化，儒學在武、宣之後即躍升為(wei) 中國傳(chuan) 統文化的主幹。

不論是分封製還是集權製，從(cong) 根本上說乃是為(wei) 了保證君對於(yu) 民、朝廷對於(yu) 社會(hui) 的統治。但是，哪一種製度更為(wei) 有效？這是政治精英們(men) 需要根據曆史實際深入思考的重大問題。在統一之初，秦始皇即建立了以皇帝為(wei) 中心的中央集權的專(zhuan) 製政體(ti) ，並通過郡縣製將這種統治形式及其力量貫徹到帝國的基層。4當初，就是否在一定程度上保留分封製的問題，秦始皇君臣曾有過一番議論。《史記》卷六《秦始皇本紀》曰：

丞相綰等言：“諸侯初破，燕、齊、荊地遠，不為(wei) 置王，毋以填(鎮)之。請立諸子，唯上幸許。”始皇下其議於(yu) 群臣，群臣皆以為(wei) 便。廷尉李斯議曰：“周文武所封子弟同姓甚眾(zhong) ，然後屬疏遠，相攻擊如仇讎，諸侯更相誅伐，周天子弗能禁止。今海內(nei) 賴陛下神靈一統，皆為(wei) 郡縣，諸子功臣以公賦稅重賞賜之，甚足易製。天下無異意，則安寧之術也。置諸侯不便。”始皇曰：“天下共苦戰鬥不休，以有侯王。賴宗廟，天下初定，又複立國，是樹兵也，而求其寧息，豈不難哉!廷尉議是。”

丞相王綰提議在燕、齊、楚三國分封同姓諸侯王，在一定程度上恢複分封製，而廷尉李斯則表示反對，認為(wei) “置諸侯不便”，分封製是導致諸侯相伐、周王朝崩解的原因，而郡縣製才是保證天下得安寧的根本製度。秦始皇完全同意李斯的駁議，否定分封製，讚成郡縣製。李斯、秦始皇否定分封製而主張郡縣製有三個(ge) 依據，即能否維護一姓的統治、能否保證天下的安寧和是否有利於(yu) 中央對地方的管轄。同時他們(men) 認同如下的血緣關(guan) 係邏輯：在分封之後，隨著親(qin) 屬之流裔遠播則致彼此之恩疏，彼此恩疏則致彼此之攻伐，彼此之攻伐則致王朝的瓦解。漢承秦製，但輔之以分封製。劉邦當初之所以施行分封製，除了考慮到恩親(qin) 之封有利於(yu) 鞏固新成立的劉漢政權外，其實還有兩(liang) 個(ge) 不得已的原因：一者，在秦末起義(yi) 中，王侯並立已成事實；而在楚漢戰爭(zheng) 中，劉邦更以封賞諸侯王的辦法來驅使臣下賣命，幫助他奪取天下。二者，在戰勝項羽後，異姓諸侯王即成為(wei) 威脅劉氏天下的主要因素，劉邦遂不得不采取“分封同姓諸侯王，鏟除異姓諸侯王”的策略來鞏固漢朝的統治。當然，這裏存在一個(ge) 問題，即劉邦是否知道同姓諸侯王日後會(hui) 隨著親(qin) 疏而恩絕，進而威脅到中央政權，破壞天下的統一呢？筆者認為(wei) ，劉邦應該知道這番道理，但在當時的曆史形勢下，他不得不分封同姓諸侯王，以鉗製異姓諸侯王。而西漢特別強調“孝”的觀念，主張“以孝治天下”(《孝經·孝治》)，除了施仁政之意外，也很可能與(yu) 皇帝需要建立統禦同姓諸侯王的意識形態有關(guan) 。

其四，國家意識形態的建構及圍繞此一問題的學派鬥爭(zheng) ，是西漢特別是漢初思想的發展動力。當然，國家意識形態的建構不是一成不變的，學派的鬥爭(zheng) 亦複如是。漢初意識形態的建構包括兩(liang) 個(ge) 方麵，一個(ge) 是做奪取天下、建立新王朝之合法性(“受命”)的論證，另一個(ge) 是闡明如何平治天下的問題。在曆朝曆代的初期，論證改朝換代的合法性通常是意識形態建設的首要任務。漢初，除了皇帝、公卿大臣之外，陰陽家、儒家和賈誼等都思考了漢家奪取天下之合法性的問題，而黃老、儒家和賈誼、晁錯、主父偃等則注重如何鞏固漢朝統治及如何平治天下問題。其中，黃老和儒家的鬥爭(zheng) 最為(wei) 激烈。

總之，漢初哲學發展的動力首先來源於(yu) 時勢的巨大變化，來源於(yu) 對秦亡的反思，以及維護新王朝統治的需要。其次來源於(yu) 長期戰爭(zheng) 之後人心思安的時代要求。七雄攻戰、亡秦戰爭(zheng) 和楚漢相爭(zheng) 導致民生極其凋敝，國庫極度空虛。無論是統治階級還是普通民眾(zhong) ，都極其渴望迎來安定團結的政治和社會(hui) 局麵。最後，儒、道等家為(wei) 了各自的利益及其在帝國意識形態建設中的位置而展開了激烈的思想鬥爭(zheng) 和權力爭(zheng) 奪。這些因素都構成了漢初哲學和思想發展的基本動力。在這些動力之下，漢初重視黃老，形成了所謂黃老思潮；進入武帝時期，儒家因順應時代的需要，“五經”被立為(wei) 官學，正式構成了漢帝國之意識形態的基礎，又在經過一係列的製度化之後，產(chan) 生了深遠的影響。

二、改朝換代的合法性與(yu) 德運之爭(zheng)

漢初的思想鬥爭(zheng) 與(yu) 彼時的曆史現實緊密關(guan) 聯在一起，主要表現在三個(ge) 方麵：改朝換代的曆史合法性與(yu) 德運之爭(zheng) ，新法家與(yu) 黃老的思想鬥爭(zheng) ，儒家與(yu) 黃老框架的思想鬥爭(zheng) 。

為(wei) 了論證改朝換代的曆史合法性，漢人普遍運用德運說做王朝受命的論證，並在德運觀上展開了一番激烈的思想鬥爭(zheng) 。除了像賈誼那樣運用實踐理性做論證外，漢朝更多地運用德運說論證其獲得天下的合理性，因為(wei) 在古人的信仰中，天命才是改朝換代(革命)的終極根據。漢代有兩(liang) 種德運說，一種是從(cong) 所不勝的德運說，另一種是從(cong) 所相生的德運說。前一種是由鄒衍發明的，這種德運說認為(wei) 木德、金德、火德、水德、土德從(cong) 所不勝，終始若環，而天命即通過此五德的循環而流行於(yu) 曆史之中。德運說使得天命的流行具有確定性、客觀性和曆史性，與(yu) 戰國中晚期天下趨於(yu) 一統的曆史大勢相應和。在攻滅六國之前，德運說已經傳(chuan) 入秦國。在統一天下之後，秦始皇選擇了水德說來論證秦革周命的曆史必然性和合法性。5後一種德運說是由劉向發明的，相對於(yu) 鄒衍的舊德運說它是一種新的理論。這種新德運說，從(cong) 西漢成帝時期起一直流行至整個(ge) 東(dong) 漢時期。

漢得何德？這在漢代有三種答案，即得水德、土德和火德三種。漢朝到底是得水德、土德還是得火德？從(cong) 漢初到西漢後期，這是一個(ge) 一直處於(yu) 爭(zheng) 議之中的大問題。這個(ge) 問題涉及漢朝受命之曆史合法性的論證，以及新王朝應當根據何種“客觀的曆史精神”(“德”)及相應的製度來治理天下。6

首先，劉邦、張蒼等人認為(wei) 漢“亦得水德”。《史記》卷二十六《曆書(shu) 》曰：“漢興(xing) ，高祖曰‘北畤待我而起’，亦自以為(wei) 獲水德之瑞。雖明習(xi) 曆及張蒼等，鹹以為(wei) 然。是時天下初定，方綱紀大基，高後女主，皆未遑，故襲秦正朔服色。”何謂“北畤待我而起”？《史記》卷二十八《封禪書(shu) 》曰：“(高祖)二年，東(dong) 擊項籍而還入關(guan) ，問：‘故秦時上帝祠何帝也？’對曰：‘四帝，有白、青、黃、赤帝之祠。’高祖曰：‘吾聞天有五帝，而有四，何也？’莫知其說。於(yu) 是高祖曰：‘吾知之矣，乃待我而具五也。’乃立黑帝祠，命曰北畤。”秦始皇隻祠白、青、黃、赤四帝，而沒有祠黑帝。祠黑帝與(yu) 北畤對應，故劉邦雲(yun) “北畤待我而起”。在劉邦看來，支配曆史運轉的客觀精神彼時仍然為(wei) 水德，而秦朝之所以遽爾滅亡可能與(yu) 沒有立北畤、祠黑帝有關(guan) ，因此隻有立北畤、祠黑帝，才能與(yu) 水德相應，才能顯揚得水德的天命。

其次，在文帝時期，“漢得何德”成為(wei) 一個(ge) 有爭(zheng) 議的問題。根據《史記》中的《文帝本紀》《曆書(shu) 》《封禪書(shu) 》《張丞相列傳(chuan) 》的記載，這一爭(zheng) 議主要在魯人公孫臣、丞相張蒼和文帝三人之間展開。文帝十二年(前168)，魯人公孫臣上書(shu) ，說“始秦得水德，今漢受之，推終始傳(chuan) ，則漢當土德”(《史記》卷二十八《封禪書(shu) 》)，他首先承認秦朝的曆史合法性，進而根據五德終始之傳(chuan) 推斷漢應得土德。張蒼則堅持劉邦的做法，不承認秦朝的曆史正統性，同樣通過推五德終始之傳(chuan) 而認為(wei) 漢得水德，並以“河決(jue) 金隄”為(wei) 符驗(《史記》卷二十八《封禪書(shu) 》)。這一回合，張蒼贏了。不過，在文帝十五年(前165)，“黃龍現成紀”，文帝即據此認為(wei) 漢得土德，認為(wei) 公孫臣的說法是對的。於(yu) 是文帝複召公孫臣，“以為(wei) 博士，申明土德事”(《史記》卷十《文帝本紀》)。不僅(jin) 如此，文帝還召命公孫臣“草土德之曆製度，更元年”(《史記》卷九十六《張丞相列傳(chuan) 》)，而“張蒼自黜”(《史記》卷二十六《曆書(shu) 》)，“張丞相由此自絀，謝病稱老”(《史記》卷九十六《張丞相列傳(chuan) 》)。十七年(前163)，文帝改元。但不幸的是，在改元的當年新垣平“作亂(luan) ”，文帝隨即廢止了土德之說。7新垣平主張漢得土德說。總之，在太初元年(前104)之前，西漢一直實行水德。直到太初元年，武帝改曆，德運改從(cong) 土德。8“色上黃”和“官名更印章以五字”，都是土德之運在製度上的反映。此後，西漢一直實行土德。9

梳理文帝時期“漢得何德”的爭(zheng) 議，可知文帝居於(yu) 整個(ge) 事件的核心，是其中的主導因素。在此，我們(men) 有必要追問，為(wei) 何文帝執意要以土德為(wei) 朝運呢？這是一個(ge) 值得仔細推敲的問題。在即位之初，文帝就準備接受賈誼的意見，更改德運，將水德說改為(wei) 土德說。賈誼前後所持漢朝受命的德運有兩(liang) 種，一個(ge) 為(wei) 水德，一個(ge) 為(wei) 土德。在文帝元年(前179)之前，賈誼持水德說，這在《新書(shu) 》的《六術》《道德說》兩(liang) 篇中有直接的反映。《六術》《道德說》兩(liang) 篇存在大量由數字“六”構成的複合詞，如《六術》曰“六理”“六法”“六行”“六藝”“六親(qin) ”“六節”，《道德說》曰“六理”“六德”“六美”，《六術》並說“六者非獨為(wei) ‘六藝’本也，他事亦皆以六為(wei) 度”，足見賈誼在提議改製之前是主張漢得水德說的。不過，文帝二年(前178)，賈誼提出了一攬子改革計劃，其中一項即將漢德從(cong) 水德改為(wei) 土德。《史記》卷八十四《屈原賈生列傳(chuan) 》曰：“賈生以為(wei) 漢興(xing) 至孝文二十餘(yu) 年，天下和洽，而固當改正朔，易服色，法製度，定官名，興(xing) 禮樂(le) ，乃悉草具其事儀(yi) 法，色尚黃，數用五，為(wei) 官名，悉更秦之法。”但他的建議遭到了朝中老臣、重臣的堅決(jue) 反對，文帝隻得作罷。據司馬遷的評論，反對賈誼改德運的正是張蒼。10而文帝本人非常歡迎賈生的建議，《漢書(shu) 》卷二十二《禮樂(le) 誌》即言“天子說(悅)焉”。而漢文帝為(wei) 何非常欣賞、歡迎賈生的建議呢？推測開來，這是因為(wei) 賈生大力抨擊了朝廷的亂(luan) 象和大臣不忠不實的怪象，而鼓勵人君有為(wei) ，“定製度，興(xing) 禮樂(le) ，然後諸侯軌道，百姓素樸，獄訟衰息”(《漢書(shu) 》卷二十二《禮樂(le) 誌》)，其目的在於(yu) 尊君和強化中央集權，同時抑製臣下，使諸侯就範。而土德說符合尊君和中央集權的要求，因為(wei) 在五行思維方式中土居中央，其色黃，其數五。而且，改製本身即是皇權和中央權力的直接體(ti) 現。正因為(wei) 如此，所以一旦公孫臣提出漢得土德說，已經大權在握的文帝就有點迫不及待地想重新采用此說了。後來武帝真正施行土德說，目的正是為(wei) 了改製，進而通過改製加強皇權和中央政府的權威。

再次，關(guan) 於(yu) “漢得何德”的問題，劉向基於(yu) 新的德運理論認為(wei) 漢得火德，這在理論上與(yu) 鄒衍、張蒼的德運說大異。劉向的德運說是建立在五行相生(火生土，土生金，金生水，水生木，木生火)的基礎上的。五行相生的新德運說見於(yu) 《漢書(shu) 》的《高帝紀》《律曆誌》《五行誌》《王莽傳(chuan) 》和《敘傳(chuan) 》。據《漢書(shu) 》卷二十一下《律曆誌下》，它大體(ti) 上是這樣的：

太昊帝伏羲得木德，炎帝神農(nong) 得火德，黃帝軒轅氏得土德，少昊帝金天氏得金德，顓頊帝高陽氏得水德，帝嚳高辛氏得木德，唐帝陶唐氏得火德，虞帝有虞氏得土德，伯禹夏後氏得金德，成湯得水德，周得木德，漢得火德。

在此，我們(men) 看到，五德相生說代替了五德從(cong) 所不勝說，天命的轉移和曆史的運會(hui) 從(cong) 後者戰勝前者的關(guan) 係轉變為(wei) 前者衍生後者的關(guan) 係，思考曆史哲學的著眼點即發生了根本變化。劉向(包括劉歆)推崇上古聖王，肯定王朝是聖王所受天命的實現，因此從(cong) 聖王所受天命的同一性來看，朝代的變更不應該看作一種克服和戰勝的關(guan) 係，而應當看成一種衍生和相生的關(guan) 係。而且，劉向新德運說的解釋效力遠大於(yu) 鄒衍舊德運說的解釋效力，可以真正地“通古今之變”。舊德運說隻能應用於(yu) 聖王對於(yu) 暴王的革命(比如湯武革命)，但無法應用於(yu) 禪讓製。反之，劉向的新德運說不但可以應用於(yu) 帝王禪讓的解釋，而且可以應用於(yu) 聖王對於(yu) 暴王革命的解釋。更進一步，劉向其實將德運說儒家化了。孔子曰：“唐、虞禪，夏後、殷、周繼，其義(yi) 一也。”(《孟子·萬(wan) 章上》)孟子曰：“先聖後聖，其揆一也。”(《孟子·離婁下》)劉向的新德運說應當是繼承了孔孟的觀點，進一步將其落實在曆史哲學上的結果。11

我們(men) 還看到，劉向不承認秦朝的曆史合法性，不承認它得到了天命的許可，不承認它是天命的曆史實現。《漢書(shu) 》卷二十一下《律曆誌下》曰：“漢高祖皇帝，著紀，伐秦繼周。木生火，故為(wei) 火德。天下號曰‘漢’。”“伐秦繼周”在此有褒善貶惡的價(jia) 值判斷。而在劉向的德運說中，不但天命本身是純善的，是王朝存在之曆史合理性的價(jia) 值源頭的意義(yi) ，而且天命之曆史開展(德運)也是純善的。這與(yu) 鄒衍的德運說迥然不同，鄒衍的德運說無所謂善惡，乃一氣化流行的天命，而人間的善朝惡代是由聖王和暴君所致，在天命處終究沒有相應的善惡源頭。與(yu) 此相關(guan) ，劉向認為(wei) 漢承堯運，同得火德。《漢書(shu) 》卷一下《高帝紀下》曰：“由是推之，漢承堯運，德祚已盛，斷蛇著符，旗幟上赤，協於(yu) 火德，自然之應，得天統矣。”《漢書(shu) 》卷一百上《敘傳(chuan) 》曰：“唐據火德，而漢紹之，始起沛澤，則神母夜號，以章赤帝之符。”劉向對於(yu) 漢得火德的論證，以劉邦神化自己的斬蛇故事為(wei) 依據，“赤帝子”為(wei) 符應。12劉向提出的新德運說還與(yu) 古文經學，特別是《左傳(chuan) 》學有關(guan) ，這可以參看班彪的《王命論》和賈逵的《左氏傳(chuan) 大義(yi) 長於(yu) 二傳(chuan) 條奏》兩(liang) 文。13

劉向的火德說，實際上沒有被西漢王朝所采納，但它在劉歆的《三統曆》中直接得到了體(ti) 現(參看《漢書(shu) 》的《律曆誌》)，並通過劉歆及《三統曆》在西漢晚期產(chan) 生了廣泛的社會(hui) 影響，乃至王莽居攝、大搞篡漢活動，都必須利用劉向的新德運說來大造輿論，認為(wei) 漢受火德而莽新受土德。14這是劉向的新德運說在曆史上第一次被一個(ge) 王朝所肯定和實際采納。光武帝劉秀也接受了劉向的這套理論，在即位的第二年春正月即宣布漢得火德，《後漢書(shu) 》卷一上《光武帝紀上》曰：“壬子，起高廟，建社稷於(yu) 洛陽，立郊兆於(yu) 城南，始正火德，色尚赤。”後來，班固、賈逵等經學大師都同意劉向的火德說。

最後，略談一下三統說。三統說跟德運說一樣，既是一種曆史哲學也是一種政治哲學。三統說有兩(liang) 種，一種為(wei) 黑、白、赤三統，一種為(wei) 天、地、人三統，不過後者是前者的推衍。三統說同樣被用來論證改朝換代的合理性及其曆史精神，並通過改製來顯揚此德命，將此曆史精神現實化。黑、白、赤的三統說首先是由董仲舒提出來的。《春秋繁露·三代改製質文篇》曰：“王者必受命而後王，王者必改正朔，易服色，製禮樂(le) ，一統於(yu) 天下，所以明易姓非繼人，通以己受之於(yu) 天也。”三統循環，以顯示異性更王的天意。按照董仲舒的敘述，天意又進一步體(ti) 現在改正朔、易服色和製禮作樂(le) 等製度上。在三統說的基礎上，漢人又很快形成了所謂三教說。所謂三教，指“夏人之王教以忠”“殷人之王教以敬”和“周人之王教以文”。忠、敬、文三教即為(wei) 夏、殷、周三代的曆史精神，“忠法人，敬法地，文法天”(《白虎通·三教》)。在此基礎上，劉向又提出天、地、人的新三統說。新三統說可能萌芽於(yu) 武帝時期，而成熟於(yu) 成帝時期。司馬遷曾利用三教說批評了“秦政不改，反酷刑法”之謬，15劉向、劉歆則將其發展為(wei) 新三統說。據《漢書(shu) ·律曆誌》的記載，劉向將新三統說運用於(yu) 曆法中，他的兒(er) 子劉歆即據此理論製定了所謂三統曆。16

總之，漢朝的德運及得何德的爭(zheng) 論可以據《漢書(shu) 》卷二十五下《郊祀誌》做一概括，班固讚曰：“漢興(xing) 之初，庶事草創，唯一叔孫生略定朝廷之儀(yi) 。若乃正朔、服色、郊望之事，數世猶未章焉。至於(yu) 孝文，始以夏郊，而張倉(cang) 據水德，公孫臣、賈誼更以為(wei) 土德，卒不能明。孝武之世，文章為(wei) 盛，太初改製，而兒(er) 寬、司馬遷等猶從(cong) 臣、誼之言，服色數度，遂順黃德。彼以五德之傳(chuan) ，從(cong) 所不勝，秦在水德，故謂漢據土而克之。劉向父子以為(wei) 帝出於(yu) 《震》，故包羲氏始受木德，其後以母傳(chuan) 子，終而複始，自神農(nong) 、黃帝下曆唐、虞三代而漢得火焉。故高祖始起，神母夜號，著赤帝之符，旗章遂赤，自得天統矣。”“漢得何德”的問題在西漢曆史上一直存在爭(zheng) 議，在整個(ge) 西漢，政治精英和知識精英一直都在思考漢朝的曆史合理性，即得何德的問題。大致說來，以武帝太初元年為(wei) 界可以分為(wei) 前後兩(liang) 期，前期從(cong) 高祖到武帝太初元年朝廷承認得水德，後期從(cong) 武帝太初元年到西漢末朝廷承認得土德。後者不但是對賈誼、公孫臣說的繼承和肯定，而且是皇權上升和中央集權強化的結果。與(yu) 鄒衍的德運說相對，劉向大概在成帝時期發明了一個(ge) 嶄新的德運說。劉向以五行相生說為(wei) 原理，預設天命及其流行(德運)是純善的，由此將陰陽家氣化的德運說轉變為(wei) 儒家道德性的德運說。劉向具體(ti) 認為(wei) 漢承堯運，俱受火德。劉向的德運說雖然沒有被朝廷采納，但在當時造成了重大的社會(hui) 影響，乃至於(yu) 王莽篡漢都需要利用這一理論。而劉秀幾乎一俟上位即全盤接受了這一理論，宣布漢受火德於(yu) 天下，色尚赤。

三、刑名法術與(yu) 黃老的思想鬥爭(zheng)

在戰國時期，黎民百姓長期遭受戰爭(zheng) 所帶來的痛苦。在秦攻滅六國、完成統一之後，這種痛苦並沒有減輕多少，旋即受到秦朝的奴役。新的痛苦和奴役來自兩(liang) 個(ge) 方麵，一個(ge) 是嚴(yan) 酷的法刑統治，另一個(ge) 是沉重的賦稅和徭役。輕用民力、濫用民力的現象隨處可見，如修築長城、驪山和阿房宮。在經過亡秦戰爭(zheng) 和楚漢戰爭(zheng) 之後，漢朝的皇帝、大臣和諸侯國的君臣在漢初達成了共識，即在“除秦苛政”的同時“施德惠”，推行“與(yu) 民休息”的政策。為(wei) 什麽(me) 要施行“與(yu) 民休息”的政策，具體(ti) 如何實施，以及實施的效果如何？司馬遷、班固在《史記》《漢書(shu) 》中做了清晰的論述，如《史記》卷九《呂太後本紀》：

太史公曰：孝惠皇帝、高後之時，黎民得離戰國之苦，君臣俱欲休息乎無為(wei) ，故惠帝垂拱，高後女主稱製，政不出房戶，天下晏然。刑罰罕用，罪人是希。民務稼穡，衣食滋殖。

《漢書(shu) 》卷四《文帝紀》：

讚曰：孝文皇帝即位二十三年，宮室、苑囿、車騎、服禦無所增益。有不便，輒弛以利民。嚐欲作露台，召匠計之，直百金。上曰：“百金，中人十家之產(chan) 也。吾奉先帝宮室，常恐羞之，何以台為(wei) !”身衣弋綈，所幸慎夫人衣不曳地，帷帳無文繡，以示敦樸，為(wei) 天下先。治霸陵，皆瓦器，不得以金、銀、銅、錫為(wei) 飾，因其山，不起墳。南越尉佗自立為(wei) 帝，召貴佗兄弟，以德懷之，佗遂稱臣。與(yu) 匈奴結和親(qin) ，後而背約入盜，令邊備守，不發兵深入，恐煩百姓。吳王詐病不朝，賜以幾杖。群臣袁盎等諫說雖切，常假借納用焉。張武等受賂金錢，覺，更加賞賜，以愧其心。專(zhuan) 務以德化民，是以海內(nei) 殷富，興(xing) 於(yu) 禮義(yi) ，斷獄數百，幾致刑措。嗚呼，仁哉!

《漢書(shu) 》卷五《景帝紀》：

讚曰：孔子稱“斯民，三代之所以直道而行也”，信哉!周、秦之敝，罔密文峻，而奸軌不勝。漢興(xing) ，掃除煩苛，與(yu) 民休息。至於(yu) 孝文，加之以恭儉(jian) ，孝景遵業(ye) ，五六十載之間，至於(yu) 移風易俗，黎民醇厚。周雲(yun) 成康，漢言文景，美矣!

正是在這樣的背景下，漢初推行“清靜無為(wei) ”的政策，朝廷內(nei) 外隨即形成了一股喜好和推崇黃老的風氣。不過，“清靜無為(wei) ”的政策雖然與(yu) 漢初的社會(hui) 現實相適應，但是它同時意味著皇權的下放和鬆弛。很顯然，朝中大臣和諸侯王是十分歡迎這一政策，並堅定地維護這一政策的，因為(wei) 通過皇帝和中央王朝推行“清靜無為(wei) ”的主張，他們(men) 的權力得到了最大限度的擴張，他們(men) 的利益得到了最大限度的滿足。這樣，皇帝就不得不起用某些新銳力量，展開同既得利益者(諸侯王，在政治上日趨保守的大臣)的權力鬥爭(zheng) 。賈誼的治安策、晁錯的削藩建議以及後來主父偃的推恩策，都是在此一曆史背景下提出來的。在一定意義(yi) 上說，這是主張中央集權的申商(申韓)一派同主張清靜無為(wei) 的黃老一派之間的政治鬥爭(zheng) 。

漢初黃老的成分比較複雜。從(cong) 高祖到景帝，皇帝在總體(ti) 上屬於(yu) 黃老派，不過這主要是針對黎民百姓來說的，所謂“與(yu) 民休息”的含意正在於(yu) 此；而對於(yu) 諸侯王，皇帝一般仍采取防範和抑製的策略。在漢朝建立最初20多年裏，劉邦、呂後通過分封同姓諸侯王、鏟除異姓諸侯王的辦法來維護皇帝的權威和漢朝的統治。隨後，同姓諸侯王坐大，同樣存在挑戰中央政權的問題。與(yu) 皇帝采取“與(yu) 民休息”政策的目的有所不同，同姓諸侯王有意借助黃老以對抗中央政府的統治，盡可能地擴張和維護自身的勢力。漢初大臣一般跟隨劉邦打天下，他們(men) 既是黃老的擁護者，又是既得利益者，多被封為(wei) 諸侯王。隨著時間的推移，這幫朝中重臣、老臣逐漸蛻變成保守勢力，他們(men) 常常以黃老“清靜無為(wei) ”之旨為(wei) 借口，阻撓和反對皇帝削弱、抑製分封製的任何改革。從(cong) 文帝到武帝，皇權(中央王朝)與(yu) 王權(諸侯國)之間展開了激烈的權力鬥爭(zheng) ，反映在思想上就是刑名法術之學與(yu) 黃老學之間的鬥爭(zheng) 。

在這場政治鬥爭(zheng) 中，賈誼、晁錯和主父偃非常重要。賈誼首先提出了“眾(zhong) 建諸侯而少其力”的治安策略。他最早注意到了諸侯王國在勢力坐大的情況下有可能對抗中央王朝，進而搞分裂活動，甚至叛亂(luan) 的問題，為(wei) 此他提出了“眾(zhong) 建諸侯而少其力”的建議。《漢書(shu) 》卷四十八《賈誼傳(chuan) 》曰：“欲天下之治安，莫若眾(zhong) 建諸侯而少其力。力少則易使以義(yi) ，國小則亡邪心。令海內(nei) 之勢如身之使臂，臂之使指，莫不製從(cong) ，諸侯之君不敢有異心，輻湊並進而歸命天子，雖在細民，且知其安，故天下鹹知陛下之明。”(亦見《新書(shu) ·藩強》)主父偃的推恩策即直接從(cong) 賈誼“眾(zhong) 建諸侯而少其力”的策略中化出。其次，晁錯提出了削藩建議。隨著異姓諸侯王勢力被不斷鏟除，同姓諸侯王的勢力急劇膨脹，在文帝後期已經威脅到中央王朝的統治。在此形勢下，景帝采納了晁錯削藩的建議。17為(wei) 什麽(me) 要削藩，以及如何削藩？《漢書(shu) 》卷三十五《荊燕吳傳(chuan) 》曰：“今削之亦反，不削亦反。削之，其反亟，禍小；不削之，其反遲，禍大。”《史記》卷一百一《晁錯列傳(chuan) 》曰：“(晁錯)遷為(wei) 禦史大夫，請諸侯之罪過，削其地，收其枝郡。”削藩的目的就是為(wei) 了“削地以尊京師”，18就是為(wei) 了鞏固中央政府的權力。通過削藩、平定吳楚七國之亂(luan) 和嚴(yan) 格限製諸侯王的權力，同姓諸侯王受到了致命打擊，從(cong) 而解除了對中央政府的威脅。最後，主父偃提出了非常高明的推恩策。元朔二年(前127)，武帝進一步采納了主父偃的建議，頒布了“推恩令”。19“推恩”的好處在於(yu) “不行黜陟，而藩國自析”(《漢書(shu) 》卷十四《諸侯王表》)，“析”即“崩解”。相比較而言，晁錯的削藩策是驟法和刻削之法，嚴(yan) 厲而剛硬。“為(wei) 之不以漸”(《史記》卷十一《景帝本紀》)，急於(yu) 求成，可以說晁錯被斬和七國反叛都與(yu) “削藩”策過於(yu) 酷虐、頓驟有關(guan) 。而主父偃推恩策(“推恩令”)的頒行，就很自然地瓦解了封建諸侯王的勢力。從(cong) 此，諸侯王衰弱，再無力量抵抗中央政府了。

總之，文帝、景帝和武帝一直在想方設法強化中央集權，擴大郡縣製的範圍，同時努力打擊、抑製和瓦解地方諸侯王特別是同姓諸侯王的勢力，防止重走封建製、最終導致天下大亂(luan) 的老路。對此，司馬遷和班固的評論頗為(wei) 精到，《史記》卷十七《漢興(xing) 以來諸侯王年表》曰：

漢定百年之間，親(qin) 屬益疏，諸侯或驕奢，忕邪臣計謀為(wei) 淫亂(luan) ，大者叛逆，小者不軌於(yu) 法，以危其命，殞身亡國。天子觀於(yu) 上古，然後加惠，使諸侯得推恩分子弟國邑，故齊分為(wei) 七，趙分為(wei) 六，梁分為(wei) 五，淮南分三，及天子支庶子為(wei) 王，王子支庶為(wei) 侯，百有餘(yu) 焉。吳楚時，前後諸侯或以適削地，是以燕、代無北邊郡，吳、淮南、長沙無南邊郡，齊、趙、梁、楚支郡名山陂海鹹納於(yu) 漢。諸侯稍微，大國不過十餘(yu) 城，小侯不過數十裏，上足以奉貢職，下足以供養(yang) 祭祀，以藩輔京師。而漢郡八九十，形錯諸侯間，犬牙相臨(lin) ，秉其阸塞地利，強本幹，弱枝葉之勢，尊卑明而萬(wan) 事各得其所矣。

《漢書(shu) 》卷十四《諸侯王表》曰：

故文帝采賈生之議分齊、趙，景帝用晁錯之計削吳、楚。武帝施主父之冊(ce) ，下推恩之令，使諸侯王得分戶邑以封子弟，不行黜陟，而藩國自析。自此以來，齊分為(wei) 七，趙分為(wei) 六，梁分為(wei) 五，淮南分為(wei) 三。皇子始立者，大國不過十餘(yu) 城。長沙、燕、代雖有舊名，皆亡南北邊矣。景遭七國之難，抑損諸侯，減黜其官。武有衡山、淮南之謀，作左官之律，設附益之法，諸侯惟得衣食稅租，不與(yu) 政事。

西漢中央王朝同地方諸侯王的鬥爭(zheng) ，在思想上屬於(yu) 中央集權主義(yi) 對地方封建主義(yi) 的鬥爭(zheng) ，賈誼、晁錯、主父偃三人都站在維護中央集權的立場上。史書(shu) 交代賈誼、晁錯和主父偃的思想來源，是頗為(wei) 清楚的。據《史記》卷八十四《賈生列傳(chuan) 》，賈誼為(wei) 河南守吳公(後為(wei) 廷尉)的門生，吳公“故與(yu) 李斯同邑而常學事焉”。這即是說，吳公、賈生出自李斯一係。據《史記》卷一百一《晁錯列傳(chuan) 》，晁錯“學申商刑名於(yu) 軹張恢先所”，並以“術數”(刑名法術之學)遊說景帝。又，《史記》卷一百三十《太史公自序》說“賈生、晁錯明申商”，《漢書(shu) 》卷六十二《司馬遷傳(chuan) 》說“賈誼、晁錯明申韓”，可知在反對封建勢力的鬥爭(zheng) 中，賈、晁二人都是從(cong) 刑名法術之學的角度提出對策的。而主父偃的推恩策則屬於(yu) 陽儒的縱橫術，《史記》卷一百一十二《平津侯主父列傳(chuan) 》說主父偃“學長短縱橫之術，晚乃學《易》《春秋》、百家言”。縱橫術產(chan) 生於(yu) 戰國中期，從(cong) 表麵看是或合縱以抗衡，或連橫以擊縱，但從(cong) 深處看，則是通過精心謀慮進而采取最巧妙、最有利的辦法來達到克敵製勝的目的。從(cong) 本質上看，晁錯的削藩建議和主父偃的推恩策相為(wei) 表裏，都是賈誼“眾(zhong) 建諸侯而少其力”的推衍，在骨子裏都屬於(yu) 刑名法術之學。當然，推恩策考慮到了“同姓封建”之義(yi) ，考慮到了親(qin) 屬(皇親(qin) 國戚)之義(yi) ，而使得這一計策顯得頗為(wei) 周到、合理，易於(yu) 被諸侯王所接受和實行罷了。簡言之，在中央反對地方分裂主義(yi) 的鬥爭(zheng) 中，賈誼、晁錯和主父偃都站在了申商、申韓的立場上，以維護中央集權和皇帝的統治。

與(yu) 賈誼、晁錯、主父偃的新法家立場相對，各諸侯王一般選擇黃老道家的立場，他們(men) 借助道家“清靜無為(wei) ”的主旨以反對皇帝對中央集權和郡縣製度的推進，其目的在於(yu) 維護封建製和諸侯王的權力。換一句話說，“無為(wei) ”在較大程度上已經演變成了維護封建製度和諸侯王利益的意識形態工具。淮南王劉安就是一個(ge) 很好的例子。在景帝時期，劉安召集門客編寫(xie) 了一部叫作《淮南子》的書(shu) ，這部書(shu) 後來獻給了武帝。在開始，武帝非常喜歡這部書(shu) ，《漢書(shu) 》卷四十四《淮南王傳(chuan) 》曰“上愛秘之”，但是日久天長，其用意終究暴露了出來。這部書(shu) 雖然雜糅諸家思想，但其中包含三點很明確的政治意圖。其一，《淮南子》反複強調“無為(wei) ”之旨，認為(wei) “無為(wei) ”是“聖人”“人主”的本質內(nei) 涵。《淮南子·原道》曰：“無為(wei) 為(wei) 之而合於(yu) 道，無為(wei) 言之而通乎德。”又曰：“是故達於(yu) 道者，反於(yu) 清靜；究於(yu) 物者，終於(yu) 無為(wei) 。”《淮南子·詮言》曰：“無為(wei) 者，道之體(ti) 也；執後者，道之容也。”劉安以“無為(wei) ”為(wei) 道家宗旨，而他為(wei) 何要強調這一宗旨呢？很顯然，它是針對“天子”(皇帝)來說的，告訴天子仍然應當以“無為(wei) ”來治理天下：不要企圖強化中央集權，而應任由封建諸侯王的發展，至少應當保證諸侯國的現狀和諸侯的既得利益。《淮南子·主術》曰：“人主之術，處無為(wei) 之事，而行不言之教。”此處的“人主”從(cong) 下文看正指“天子”，而劉安的用心(他為(wei) 何要撰寫(xie) 《淮南子》並獻給漢武帝)即在此暴露出來。其二，《淮南子》的論述都是建立在諸侯製或封建製的基礎上的，這即是說，劉安不但認為(wei) 諸侯製度(封建製度)是合理的，而且是非常理想的。《淮南子·覽冥》曰：“逮至當今之時，天子在上位，持以道德，輔以仁義(yi) ，近者獻其智，遠者懷其德，拱揖指麾而四海賓服，春秋冬夏皆獻其貢職，天下混而為(wei) 一，子孫相代，此五帝之所以迎天德也。”其中的“天子”是建立在封建製上的“天子”，天下之大宗。《淮南子·修務》曰：“且古之立帝王者，非以奉養(yang) 其欲也；聖人踐位者，非以逸樂(le) 其身也。……絕國殊俗、僻遠幽間之處，不能被德承澤，故立諸侯以教誨之。”這是借上古帝王、聖人的理想進一步肯定建立諸侯製的必要性。其三，《淮南子》屢次批評曆史上那些維護中央集權、強調“天下統一”的學派，尤其是申商、申韓和縱橫家。《淮南子·覽冥》曰：“今若夫申、韓、商鞅之為(wei) 治也，挬拔其根，蕪棄其本，而不窮究其所由生，何以至此也：鑿五刑，為(wei) 刻削，乃背道德之本，而爭(zheng) 於(yu) 錐刀之末，斬艾百姓，殫盡太半，而忻忻然常自以為(wei) 治，是猶抱薪而救火，鑿竇而出水。”《淮南子·泰族》曰：“張儀(yi) 、蘇秦家無常居，身無定君，約縱衡之事，為(wei) 傾(qing) 覆之謀，濁亂(luan) 天下，撓滑諸侯，使百姓不遑啟居，或縱或橫，或合眾(zhong) 弱，或輔富強，此異行而歸於(yu) 醜(chou) 者也。”很顯然，劉安的批評是有針對性的，這一點聯係中央集權與(yu) 諸侯封建製的矛盾和鬥爭(zheng) 來看，就更為(wei) 清楚。可惜，劉安自始至終都站在封建諸侯的立場上說話，不能明了曆史發展的大勢，不知道中央集權製、郡縣製乃是曆史發展的必然，而仍然在那裏作無謂的聒噪，一廂情願地暗中呼籲皇帝維護過時的封建製度。這樣，等待他的命運就可想而知，而劉安後來果然走上了謀逆和對抗中央集權的道路。事敗，他被迫自盡。

四、儒家與(yu) 黃老道家的思想鬥爭(zheng)

秦以法刑為(wei) 治，德政嚴(yan) 重缺失。漢興(xing) ，以秦亡為(wei) 鑒，“仁義(yi) 禮樂(le) ”的觀念重新得到重視，從(cong) 一開始起即成為(wei) 帝國意識形態的一個(ge) 重要組成部分。除此之外，儒家在漢初的發展還有兩(liang) 大現實基礎：一個(ge) 是政治、社會(hui) 、家庭秩序的恢複和重建，由此產(chan) 生了“家族”(宗統)與(yu) “國家(天下)”(君統)、“孝”與(yu) “忠”的雙重對立；另一個(ge) 現實基礎是封建製與(yu) 郡縣製的對立。封建製的施行存在著製度性的危險，即它雖然承認了一個(ge) 共主，存在一個(ge) 所謂的中央政權，但是這個(ge) 中央政權是非集權、非專(zhuan) 製性的，它內(nei) 在地包含著瓦解帝國的分離因素。因此帝國的統治者(特別是皇帝)與(yu) 諸侯王之間的鬥爭(zheng) 是不可避免的，即使對同姓諸侯王來說也是如此。而帝國內(nei) 部君統與(yu) 宗統、統一勢力與(yu) 分裂勢力的鬥爭(zheng) ，乃漢代儒學開展的現實基礎。而且，漢儒利用這兩(liang) 重現實基礎同其他諸家，特別是同黃老道家展開了意識形態的爭(zheng) 奪，結果大獲全勝，一躍而居於(yu) 意識形態的核心，並被全麵製度化。

漢初，黃老道家居於(yu) 國家意識形態的主導地位。黃老在漢初的推展主要有兩(liang) 個(ge) 現實基礎：一個(ge) 是秦朝過於(yu) 嚴(yan) 酷的法刑統治，而皇帝過於(yu) 有為(wei) ，這導致漢人對於(yu) “皇帝”內(nei) 涵的反思；另一個(ge) 是亡秦之戰和楚漢戰爭(zheng) 對社會(hui) 造成的嚴(yan) 重破壞，迫使統治集團不得不采取“與(yu) 民休息”的政策。在此背景下，黃老道家“清靜無為(wei) ”的思想必然會(hui) 受到統治集團的高度重視，從(cong) 而順利占據意識形態的中心。從(cong) 漢初至武帝初期，黃老的盛況從(cong) 信奉它的達官貴人及宣揚它的學者即完全可以反映出來，史書(shu) 所明言者有惠帝、高後、文帝、景帝和竇太後，有曹參、陳平、鄭莊和汲黯，有蓋公、田叔、黃子、王生和司馬談等人。20文帝時期，黃老學的重要經典——帛書(shu) 《經法》《十六經》《稱》《道原》(學界或稱《黃帝四經》)遠播長沙國；21景帝時期，《老子》“改子為(wei) 經”，正式立為(wei) 官學。22而抄寫(xie) 於(yu) 武帝年間的漢簡《老子》，很可能是景帝立經本的複抄本。23

據史書(shu) 的記載，儒家同黃老道家的鬥爭(zheng) 主要發生在景帝和武帝時期。儒家大抵興(xing) 起於(yu) 文帝時期。《史記》卷一百二十一《儒林列傳(chuan) 》曰：“孝惠、呂後時，公卿皆武力有功之臣。孝文時頗征用，然孝文帝本好刑名之言。及至孝景，不任儒者，而竇太後又好黃老之術，故諸博士具官待問，未有進者。”雖然文景二帝在政治層麵上依然最倚重黃老刑名之學，但是在教化層麵上非常重視儒家經典的傳(chuan) 習(xi) ，“六藝”正是借助於(yu) 教化而進入高層，影響社會(hui) ，從(cong) 而培養(yang) 新的官僚集團和社會(hui) 風氣的。至景帝時期，通經之儒得到皇帝和朝廷較多尊重。而就在此時，儒家和黃老道家爭(zheng) 奪意識形態的鬥爭(zheng) 進入激烈狀態。從(cong) 景帝到武帝初即位，有三個(ge) 著名例子很能說明這一情況。

第一例為(wei) 轅固生與(yu) 黃生論湯武放殺。轅固生，齊人，治《詩》，景帝時為(wei) 博士。黃生，亦稱黃子，黃老學的領袖，司馬遷的父親(qin) 司馬談的老師。《史記》卷一百二十一《儒林列傳(chuan) 》(亦載《漢書(shu) 》卷八十八《儒林傳(chuan) 》)曰：

清河王太傅轅固生者，齊人也。以治詩，孝景時為(wei) 博士。與(yu) 黃生爭(zheng) 論景帝前。黃生曰：“湯武非受命，乃弑也。”轅固生曰：“不然。夫桀紂虐亂(luan) ，天下之心皆歸湯武，湯武與(yu) 天下之心而誅桀紂，桀紂之民不為(wei) 之使而歸湯武，湯武不得已而立，非受命為(wei) 何？”黃生曰：“冠雖敝，必加於(yu) 首；履雖新，必關(guan) 於(yu) 足。何者，上下之分也。今桀紂雖失道，然君上也；湯武雖聖，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡過以尊天子，反因過而誅之，代立踐南麵，非弑而何也？”轅固生曰：“必若所雲(yun) ，是高帝代秦即天子之位，非邪？”於(yu) 是景帝曰：“食肉不食馬肝，不為(wei) 不知味；言學者無言湯武受命，不為(wei) 愚。”遂罷。是後學者莫敢明受命放殺者。

這場辯論發生在禦前，有可能是景帝故意安排的。黃生代表道家出場，轅固生代表儒家出場。黃生是駁難方，轅固生是辯護方。“湯武受命”是儒家舊義(yi) ，黃生批駁這一觀點，認為(wei) “湯武非受命，乃弑也”，而轅固生則辯護了這一觀點，認為(wei) 湯武是“誅”而非“弑”，改朝換代因此具有受命的合法性。爭(zheng) 論的焦點在於(yu) ：黃生根本否認臣下具有受命造反、推翻君上統治的權利，而轅固生則認為(wei) 臣下在一定的條件或前提下可以宣稱受命，進而推翻其君上的統治。轅固生所認為(wei) 的革命條件或前提有兩(liang) 個(ge) ，一個(ge) 是君主施行殘暴之政，另一個(ge) 是天下歸心於(yu) 湯武之類的臣下。從(cong) 曆史哲學來看，雙方的辯論均有其合理性，都有一定的現實意義(yi) 。不過，進入景帝時期，論證漢朝合法性的理論需求大為(wei) 降低，而論證君臣之位不易和國家統一的理論需要則在強勁上升。從(cong) 景帝到武帝，漢朝完成了意識形態之基本目標的轉換。我們(men) 看到，當轅固生舉(ju) 出“高帝代秦”的例子來論證“革命”的時候，景帝立馬叫停了整個(ge) 辯論，雲(yun) ：“言學者無言湯武受命，不為(wei) 愚。”自此，漢代學者很知趣，再也無人敢在朝堂上辯論所謂“受命放殺”的問題。

第二例為(wei) 轅固生在朝堂非議《老子》書(shu) 。出場的主要人物除轅固生外還有竇太後和景帝，竇太後喜好黃老。《史記》卷一百二十一《儒林列傳(chuan) 》(亦載《漢書(shu) 》卷八十八《儒林傳(chuan) 》)曰：

竇太後好《老子》書(shu) ，召轅固生問《老子》書(shu) 。固曰：“此是家人言耳!”太後怒曰：“安得司空城旦書(shu) 乎？”乃使固入圈刺豕。景帝知太後怒，而固直言無罪，乃假固利兵，下圈刺豕，正中其心，一刺，豕應手而倒。太後默然，無以複罪，罷之。居頃之，景帝以固為(wei) 廉直，拜為(wei) 清河王太傅。久之，病免。

《老子》是當時朝野上下俱頌的經典。竇太後喜好《老子》書(shu) ，召轅固生詢問此書(shu) 妙義(yi) ，她甚至希望在此過程中聽到一些誇獎《老子》的溢美之詞。但是轅固生好儒，生性耿直，他直率地說道：“此是家人言耳!”“家人”即“庶人”“平民”之義(yi) 。24竇太後乃至尊之身，而轅固生卻借貶損《老子》而羞辱她，犯了大不敬之罪。轅固生的羞辱行為(wei) 當然惹得竇太後勃然大怒。當時，若非景帝出手相救，那麽(me) 轅固生就會(hui) 丟(diu) 掉了自家性命。

第三例為(wei) 在尊儒還是尊道問題上武帝同竇太後的鬥爭(zheng) 。史書(shu) 是這樣說的，如《漢書(shu) 》卷六《武帝紀》(亦見《史記》卷十二《武帝本紀》、卷二十八《封禪書(shu) 》)曰：

建元元年冬十月，詔丞相、禦史、列侯、中二千石、二千石、諸侯相舉(ju) 賢良、方正、直言、極諫之士。丞相綰奏：“所舉(ju) 賢良，或治申、商、韓非、蘇秦、張儀(yi) 之言，亂(luan) 國政，請皆罷。”奏可。

《史記》卷一百二十一《儒林列傳(chuan) 》(亦見《漢書(shu) 》卷八十八《儒林傳(chuan) 》)曰：

太皇竇太後好《老子》言，不說儒術，得趙綰、王臧之過以讓上，上因廢明堂事，盡下趙綰、王臧吏，後皆自殺。

及竇太後崩，武安侯田蚡為(wei) 丞相，絀黃老、刑名、百家之言，延文學儒者數百人，而公孫弘以《春秋》白衣為(wei) 天子三公，封以平津侯。天下之學士靡然鄉(xiang) (向)風矣。

建元元年(前140)，武帝一俟即位就幹了三件大事，一件是重用趙綰、王臧等文學儒士為(wei) 公卿，再一件是議立明堂，第三件是批準丞相衛綰舉(ju) 賢良而不采用刑名、縱橫之士的奏疏。這些改革措施惹得太皇竇太後大為(wei) 不快。次年，竇太後搜集了趙綰、王臧的罪過，於(yu) 是趙、王等人被下吏治罪，並廢止明堂事。建元六年(前135)，武帝“置《五經》博士”。同年，竇太後駕崩。元光元年(前134)，武帝隨即“罷黜百家”，起用田蚡為(wei) 丞相，“絀黃老、刑名、百家之言，延文學儒者數百人”。25以上即武帝“罷黜百家，表章《六經》”(《漢書(shu) 》卷六《武帝紀讚》)的整個(ge) 過程。而儒家最終戰勝了道家，成功登上了意識形態核心的寶座。而為(wei) 何漢武帝要如此尊崇儒術呢？這個(ge) 問題主要與(yu) 帝國的形勢及其意識形態的重構相關(guan) ，儒家提出了一套由“大一統”“天人感應”“三綱五常”等構成，鼓勵人君大有作為(wei) ，並以“陰陽五行”為(wei) 論證和思維形式的思想體(ti) 係。

“罷黜百家，表章《六經》”，主要是從(cong) 學官教授、意識形態的建構和仕進之途來說的。它不意味著百家之學從(cong) 此被禁止，也不意味著修習(xi) 百家之士從(cong) 此不能在帝國做官，甚至做大官。事實上，雜學諸家、長於(yu) 縱橫術的主父偃曾一年四遷，官至中大夫，信奉黃老之學的汲黯官至主爵都尉。漢宣帝曾說漢家製度“本以霸王道雜之”，26反映出即使儒家的正統地位得到了確立，然而漢朝仍然雜用百家之長。27

總之，漢初是帝國意識形態的生長和架構期。圍繞王朝受命的合法性和政體(ti) 、意識形態的建構問題，統治集團內(nei) 部展開了激烈的政治鬥爭(zheng) 和思想鬥爭(zheng) 。黃老、刑名和儒家等參與(yu) 了這些問題的討論，並積極參與(yu) 意識形態的建設和爭(zheng) 奪。通過“罷黜百家，表章《六經》”，儒家取得了最後的勝利。儒家何以能夠取得這場鬥爭(zheng) 的最後勝利？這是因為(wei) 在景、武之間，儒學以經學為(wei) 基礎，在吸納陰陽、名家和法家思想之後做了重新的構造，從(cong) 而使得其理論自身變得更為(wei) 厚實、博大和深刻，更加符合日趨強盛之帝國的意識形態建構的需要。甚至在西漢後期，劉向將陰陽家的德運說改變成儒家的德運說。反觀刑名，則拘守在權術上；反觀黃老，則拘守在治術上；反觀陰陽，則拘守在德運和自然時節上。三者各得一偏，不足以擔當漢朝意識形態建構的重任。

注釋

1、侯外廬學派主要是從(cong) “漢代社會(hui) ”的角度來論述“漢代思想”的運動原因的；馮(feng) 友蘭(lan) 繼承陸賈、賈誼等人的看法，以“過秦”“宣漢”為(wei) 題論述了漢初思想發展的動力；蕭萐父的論述則兼及這兩(liang) 個(ge) 方麵。參見侯外廬主編：《中國思想通史》，第2卷，人民出版社1957年版，第1—55頁；馮(feng) 友蘭(lan) ：《中國哲學史新編》，中冊(ce) ，人民出版社1998年版，第3—13頁；蕭萐父：《秦漢之際學術思潮簡論(代序)》，載熊鐵基：《秦漢新道家略論稿》，上海人民出版社1984年版，第1—16頁。

2、任繼愈主編：《中國哲學發展史(秦漢)》，人民出版社1982年版；徐複觀：《兩(liang) 漢思想史》，九州出版社2014年版；金春峰：《漢代思想史》，中國社會(hui) 科學出版社1987年版；周桂鈿：《秦漢哲學》，武漢出版社2006年版。

3、《史記》卷十《文帝本紀》曰：“(宋昌曰)夫秦失其政，諸侯豪傑並起，人人自以為(wei) 得之者以萬(wan) 數，然卒踐天子之位者，劉氏也，天下絕望，一矣。高帝封王子弟，地犬牙相製，此所謂盤石之宗也，天下服其強，二矣。漢興(xing) ，除秦苛政，約法令，施德惠，人人自安，難動搖，三矣。”

4、《史記》卷六《秦始皇本紀》曰：“今陛下興(xing) 義(yi) 兵，誅殘賊，平定天下，海內(nei) 為(wei) 郡縣，法令由一統，自上古以來未嚐有，五帝所不及。”

5、需要指出，秦始皇之所以采取極端的法刑統治，以及秦朝的遽爾覆亡，都與(yu) 德運說具有一定的關(guan) 係。《史記》卷六《秦始皇本紀》曰：“始皇推終始五德之傳(chuan) ，以為(wei) 周得火德，秦代周德，從(cong) 所不勝，方今水德之始……剛毅戾深，事皆決(jue) 於(yu) 法，刻削毋仁恩和義(yi) ，然後合五德之數。於(yu) 是急法，久者不赦。”在五行中，水主陰，陰主刑殺，故急法刻削，“然後合五德之數”。而且，這套天命論契合了秦始皇的個(ge) 人性格，二者共同強化了“法刑”在秦朝統治政策中的重要性。《史記》卷六《秦始皇本紀》說秦始皇的為(wei) 人“天性剛戾自用”“專(zhuan) 任獄吏，獄吏得親(qin) 幸”和“上樂(le) 以刑殺為(wei) 威”，秦始皇不但以刑殺為(wei) 水德的顯現，而且很可能認為(wei) “天性剛戾自用”的他本人即是天命的化身。沿著此種天命觀和法刑路線，秦二世胡亥進一步“申法令”，“用法益刻深”，並認為(wei) 天子的威權正在於(yu) 以法刑“製禦海內(nei) ”這一點上。他說：“凡所為(wei) 貴有天下者，得肆意極欲，主重明法，下不敢為(wei) 非，以製禦海內(nei) 矣。”

6、《史記》卷八《漢高祖本紀》記載了一則劉邦為(wei) 亭長時拔劍斬蛇的故事，蛇為(wei) 白帝子所化，而劉邦則為(wei) 赤帝子。這則故事當然是人為(wei) 編造的，目的是為(wei) 了神化劉邦。赤為(wei) 火色，白為(wei) 金色，火爍金，故白帝子為(wei) 赤帝子所斬殺。劉邦為(wei) 何要編造這個(ge) 故事呢？這可能與(yu) 他是楚人、楚居南為(wei) 火為(wei) 赤，秦人居西方、西方為(wei) 金為(wei) 白相關(guan) 。《史記》卷二十八《封禪書(shu) 》曰：“漢興(xing) ，高祖之微時，嚐殺大蛇。有物曰：‘蛇，白帝子也，而殺者赤帝子。’高祖初起，禱豐(feng) 枌榆社。徇沛，為(wei) 沛公，則祠蚩尤，釁鼓旗。遂以十月至灞上，與(yu) 諸侯平鹹陽，立為(wei) 漢王。因以十月為(wei) 年首，而色上赤。”根據這段話，高祖彼時尚未運用德運說來論證自己的天命，而隻是利用這個(ge) 故事來激勵自己努力推翻秦朝的統治和奪取天下罷了。

7、《史記》卷二十六《曆書(shu) 》曰：“新垣平以望氣見，頗言正曆服色事，貴幸，後作亂(luan) ，故孝文帝廢不複問。”所謂“後作亂(luan) ”，指玉杯造假事件；所謂“廢不複問”，指文帝廢去漢得土德之說。新垣平玉杯造假事件，見《史記》卷六《文帝本紀》。

8、《史記》卷二十八《封禪書(shu) 》曰：“夏，漢改曆，以正月為(wei) 歲首，而色上黃，官名更印章以五字，為(wei) 太初元年。”《史記》卷二十六《曆書(shu) 》曰：“(武帝曰)朕唯未能循明也，績日分，率應水德之勝。”裴駰《集解》引徐廣曰：“蓋以為(wei) 應土德，土生水。”

9、哀帝二年(前5)，哀帝受夏賀良等人的蠱惑，曾一度根據所謂“赤精子之讖”下詔“改元更號”，以火德為(wei) 運。但隨後，哀帝廢除了這一詔令，沒有實行火德之運。事見《漢書(shu) 》卷十一《哀帝紀》、卷七十五《眭兩(liang) 夏侯京翼李傳(chuan) 》。

10、《史記》卷九十六《張丞相列傳(chuan) 》曰：“(張蒼)絀賈生、公孫臣等言正朔服色事而不遵。”陸德明曾在《經典釋文·敘錄》中認為(wei) 賈誼是張蒼的學生，是《左氏春秋》學的傳(chuan) 人。但這可能是錯誤的，《史記》《漢書(shu) 》並無相關(guan) 線索。

11、班彪在《王命論》中說：“昔在帝堯之禪曰：‘谘爾舜，天之曆數在爾躬。’舜亦以命禹。暨於(yu) 稷契，鹹佐唐虞，光濟四海，奕世載德，至於(yu) 湯、武而有天下。雖其遭遇異時，禪代不同，至乎應天順民，其揆一也。是故劉氏承堯之祚，氏族之世，著乎《春秋》。”(《漢書(shu) 》卷一百《敘傳(chuan) 》)

12、參見《史記》卷八《高祖本紀》。赤帝子斬殺白帝子的故事，在鄒衍的德運說中是無法自圓其說的。赤者火之色，白者金之色，火爍金，這可以作為(wei) 赤帝子斬殺白帝子的根據。但是，在鄒衍的德運說中，秦得水德，繼水者乃土德；周得火德，繼火者乃水德。所謂赤帝子斬殺白帝子的故事，與(yu) 此都不相應。劉向重拾這個(ge) 話題，以新的德運說解決(jue) 了漢得火德的問題。

13、班彪在《王命論》中說：“劉氏承堯之祚，氏族之世，著乎《春秋》。”(《漢書(shu) 》一百上《敘傳(chuan) 上》)賈逵的《左氏傳(chuan) 大義(yi) 長於(yu) 二傳(chuan) 條奏》曰：“又五經家皆無以證圖讖明劉氏為(wei) 堯後者，而左氏獨有明文。”(《後漢書(shu) 》卷三十六《賈逵傳(chuan) 》)

14、參看《漢書(shu) 》卷九十九中《王莽傳(chuan) 中》。該傳(chuan) 曰：“武功丹石出於(yu) 漢氏平帝末年，火德銷盡，土德當代，皇天眷然，去漢與(yu) 新，以丹石始命於(yu) 皇帝。”

15、《史記》卷八《高祖本紀》“太史公曰：‘夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循環，終而複始。周秦之間，可謂文敝矣。秦政不改，反酷刑法，豈不繆乎？故漢興(xing) ，承敝易變，使人不倦，得天統矣。’”

16、《漢書(shu) 》卷二十一上《律曆誌上》曰：“三統者，天施，地化，人事之紀也。”又曰：“黃鍾為(wei) 天統……林鍾為(wei) 地統……太族(蔟)為(wei) 人統……此三律之謂矣，是為(wei) 三統。”此外，《漢書(shu) 》卷十《成帝紀》曰：“蓋聞王者必存二王之後，所以通三統也。”

17、據《史記》卷一百一《晁錯列傳(chuan) 》，晁錯多次提出“削藩”的建議，一在文帝時期，一在景帝時期。《晁錯列傳(chuan) 》曰：“數上書(shu) 孝文時，言削諸侯事，及法令可更定者。”但文帝沒有采納晁錯的意見。

18、《史記》卷一百一《晁錯列傳(chuan) 》曰：“(鄧公曰)夫晁錯患諸侯強大不可製，故請削地以尊京師，萬(wan) 世之利也。”

19、《史記》卷一百一十二《平津侯主父列傳(chuan) 》曰：“(偃說上曰)古者諸侯不過百裏，強弱之形易製。今諸侯或連城數十，地方千裏，緩則驕奢易為(wei) 淫亂(luan) ，急則阻其強而合縱以逆京師。今以法割削之，則逆節萌起，前日晁錯是也。今諸侯子弟或十數，而適嗣代立，餘(yu) 雖骨肉，無尺寸地封，則仁孝之道不宣。願陛下令諸侯得推恩分子弟，以地侯之。彼人人喜得所願，上以德施，實分其國，不削而稍弱矣。”

20、司馬遷首先是一個(ge) 史家，其次是一個(ge) 較為(wei) 信奉黃老道家的學者。《漢書(shu) 》卷六十二《司馬遷傳(chuan) 讚》曰：“其是非頗繆於(yu) 聖人，論大道而先黃老而後六經，序遊俠(xia) 則退處士而進奸雄，述貨殖則崇勢利而羞賤貧，此其所蔽也。”

21、唐蘭(lan) 認為(wei) ，帛書(shu) 《經法》《十六經》《稱》《道原》四篇就是《漢書(shu) 》卷三十《藝文誌》所說的《黃帝四經》(參看唐蘭(lan) ：《馬王堆出土老子乙本卷前古佚書(shu) 研究——兼論其與(yu) 漢初儒法鬥爭(zheng) 的關(guan) 係》，《考古學報》1975年第1期)。

22、《法苑珠林》卷五十五《破邪篇第六十二》引《吳書(shu) 》曰：“(闞澤對孫權曰)至漢景帝以《黃子》《老子》義(yi) 體(ti) 尤深，改子為(wei) 經，始立道學，敕令朝野悉諷誦之。”參看釋道世：《法苑珠林》第4冊(ce) ，周叔迦、蘇晉仁校注，中華書(shu) 局2003年版，第1651頁。按，這段話又見於(yu) 釋道宣：《廣弘明集》卷一《歸正篇》引《吳書(shu) 》。

23、這個(ge) 本子自題《老子上經》《老子下經》的篇名，筆者推斷，它很可能是景帝立經本的複抄本。參見丁四新：《早期〈老子〉文本的演變、成型與(yu) 定型——以出土簡帛本為(wei) 依據》，《中州學刊》2014年第10期；《老子的分章觀念及其檢討》，《學術月刊》2016年第9期。

24、《史記》卷三十三《魯周公世家》曰：“頃公亡，遷於(yu) 下邑，為(wei) 家人，魯絕祀。”《史記》卷三十九《晉世家》曰：“靜公遷為(wei) 家人，晉絕不祀。”《史記》卷五十二《齊悼惠王世家》曰：“惠帝與(yu) 齊王燕飲，亢禮如家人。”《史記》卷一百《季布欒布列傳(chuan) 》曰：“始梁王彭越為(wei) 家人時，嚐與(yu) 布遊。”《史記》卷一百零二《張釋之馮(feng) 唐列傳(chuan) 》曰：“夫士卒盡家人子，起田中從(cong) 軍(jun) ，安知尺籍伍符。”“家人”皆為(wei) 庶人、平民之義(yi) 。

25、董仲舒《天人三策》(作於(yu) 元光元年，前134)的第三策末尾曰：“《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統；法製數變，下不知所守。臣愚以為(wei) 諸不在《六藝》之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。邪辟(僻)之說滅息，然後統紀可一而法度可明，民知所從(cong) 矣。”(《漢書(shu) 》卷五十六《董仲舒傳(chuan) 》)

26、《漢書(shu) 》卷九《元帝紀》曰：“(孝元皇帝為(wei) 太子時)見宣帝所用多文法吏，以刑名繩下，大臣楊惲、蓋寬饒等坐刺譏辭語為(wei) 罪而誅，嚐侍燕從(cong) 容言：‘陛下持刑太深，宜用儒生。’宣帝作色曰：‘漢家自有製度，本以霸王道雜之，奈何純任德教，用周政乎!且俗儒不達時宜，好是古非今，使人眩於(yu) 名實，不知所守，何足委任？’乃歎曰：‘亂(luan) 我家者，太子也!’由是疏太子而愛淮陽王，曰：‘淮陽王明察好法，宜為(wei) 吾子。’”

27、一個(ge) 顯著的例子是董仲舒、主父偃和公孫弘之間的權力鬥爭(zheng) 。《史記》一百二十一《儒林列傳(chuan) 》曰：“居舍，著災異之記。是時遼東(dong) 高廟災，主父偃疾之，取其書(shu) 奏之天子。天子召諸生示其書(shu) ，有刺譏。董仲舒弟子呂步舒不知其師書(shu) ，以為(wei) 下愚。於(yu) 是下董仲舒吏，當死，詔赦之。於(yu) 是董仲舒竟不敢複言災異。”事亦見《漢書(shu) 》卷五十六《董仲舒傳(chuan) 》。《漢書(shu) 》卷五十八《公孫弘傳(chuan) 》曰：“殺主父偃，徙董仲舒膠西，皆弘力也。”

責任編輯：近複