“三代王製”與(yu) 中國思想的開端問題

作者：陳贇

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載《船山學刊》2018年第2期

時間：西曆2018年5月28日

摘要：從(cong) 中國思想奠基的意義(yi) 來看，孔子及其集團與(yu) 六經乃是最為(wei) 重要的事件。孔子及其集團通過對六經的整理，一方麵總結了上古政教遺產(chan) ，類型化地區分了帝、王兩(liang) 種政教史觀，另一方麵又開辟了治教出於(yu) 二的新格局。三代王製對於(yu) 中國思想奠基的意義(yi) 必須通過孔子之道才可以理解。孔子集團從(cong) 三代之法中提煉出三代之道，對西周王製的總結而建立的“家天下”的理念，實際上為(wei) 自秦至清的傳(chuan) 統中國政製奠定了理念根基。而從(cong) 經史之學的視角對王國維《殷周製度論》加以重新詮釋，上溯孔子及其集團，乃可以重釋中國思想的開端。

關(guan) 鍵詞：三代王製  孔子及其集團《殷周製度論》

案：本文為(wei) 作者《周禮與(yu) 家天下的王製》一書(shu) 的導言.

春秋戰國時代，往往被今人視為(wei) 中華文明的“軸心時代”。盡管“軸心時代”的概念近年來受到了不少批評，[1]但如果在有限而適當的層麵加以理解，它仍可以被視為(wei) 一個(ge) 具有思想潛力的概念。既謂之為(wei) “軸心”，則此前的政教實踐及其產(chan) 生的思想會(hui) 歸“軸心”，此後的思想格局與(yu) 政教實踐由“軸心”開啟。由此視域出發，“軸心時代”的思想家，一方麵對“前軸心時代”的文明加以總結，一方麵對“後軸心時代”的文明予以奠基。

在中國的思想脈絡中，正是通過對“前軸心時代”的反思與(yu) 總結，上古的政教實踐才被劃分為(wei) 帝、王兩(liang) 個(ge) 階段，換言之，被後世稱為(wei) “帝”與(yu) “王”的政教實踐，雖然產(chan) 生在前軸心時代，但帝、王史觀的真正成立卻出自軸心時代的思想勞作。在某種意義(yi) 上，帝、王政教史觀正是孔子及其弟子在整理六經的過程中形成的，此後的諸子們(men) 推波助瀾，使得這一政教史觀被廣泛接受。

帝、王政教史觀體(ti) 現了一種曆史分期的意識，“前軸心時代”的文明史被刻畫為(wei) 帝的時代與(yu) 王的時代，而這兩(liang) 個(ge) 時代之所以被分別開來，其實是“軸心時代”的思想家從(cong) 政教典範的角度出發，對之所作的類型性刻畫。而以這種對政教實踐的類型化方式對曆史的處理，本身就是“軸心時代”的思想的一個(ge) 重要方麵。

換言之，“軸心時代”的思想展開為(wei) 雙重的維度，不僅(jin) 僅(jin) 生發出基於(yu) 軸心時代的視域對此前曆史的再理解，而且產(chan) 生了對當下與(yu) 未來的思想建構。而對當下的現實理解與(yu) 未來的理想建構，又是通過對曆史的理解展開的。無論是曆史理解，還是當下判斷，抑或未來建構，其承擔主體(ti) 都是“軸心時代”的思想家。

顧頡剛在《與(yu) 錢玄同先生論古史書(shu) 》中提出三種古史觀：戰國以前的古史觀、戰國時的古史觀以及戰國以後的古史觀。[2]這實際上是以戰國為(wei) 古史觀的主軸。我認為(wei) 這種分期雖然有其一定的合理性，但問題也很大。筆者認為(wei) ，重要的不是以戰國為(wei) 主軸，而是以孔子集團為(wei) 主軸，因為(wei) 就各種古史觀的成立而言，重要的不是某一個(ge) 作為(wei) 理解對象的時代，而是這種古史觀的建立者。就此而言，孔子之前的古史觀、孔子的古史觀與(yu) 孔子之後的古史觀，才是問題的關(guan) 鍵。

所謂孔子及其集團的古史觀，即是以六經及其傳(chuan) 承為(wei) 核心的古史係統，這一係統嚴(yan) 格意義(yi) 上並不是今日意義(yi) 上的曆史學，而是六經的成果。六經的成立是與(yu) “軸心時代”相表裏的重大事件，通過六經，由宗周王官之學以及各個(ge) 諸侯國的巫史係統所流傳(chuan) 的上古文明敘事獲得了係統化的一貫處理。

這個(ge) 處理不同於(yu) 現代曆史學與(yu) 考古學的曆史書(shu) 寫(xie) ，後者追求的是曆史過程的客觀真實之再現；而六經的曆史處理，則是在“軸心時代”新的思想地基上，以新的理念重新理解曆史，建構出於(yu) 曆史又超出曆史的東(dong) 西，這就是作為(wei) 大經大法的政教綱紀——六經之所以為(wei) 六經者，其要在此。

現代新史學對文明開端的處理，並沒有一個(ge) 確定的具有思想奠基意義(yi) 上的開端，即在新史學那裏存在著某種曆史的開端，這個(ge) 開端隨著考古資料的發現也是可以無限期地向前推移的，而且，這一“曆史開端”對於(yu) 此後的文明整體(ti) 並不具有奠基性的意義(yi) ，而隻是漫長的已知曆史過程中的一個(ge) 時間點或曆史段。

但以二帝與(yu) 三代敘事為(wei) 主體(ti) 的六經，對曆史過程開端的揀擇本身，比如《尚書(shu) 》斷自“堯典”，則是對上古政教文明開端的理念性處理方式。這個(ge) 經學處理曆史開端的方式並不會(hui) 隨著因為(wei) 已知曆史過程的向前擴展而前移，因為(wei) 它關(guan) 注的是為(wei) 此後的中華文明總體(ti) 奠定基礎的那樣一種東(dong) 西，從(cong) 而使得自己極大地區別於(yu) 以求真意誌為(wei) 主導的現代新史學。無論在何種意義(yi) 上，都可以說，中華文明的“軸心時代”的最大事件，就是六經的成立。

如果說，孔子及其弟子通過六經的傳(chuan) 承書(shu) 寫(xie) ，同時也建立了一套係統化的古史體(ti) 係，那麽(me) 此後的百家學一旦涉及到上古文明的曆史，便無法事實上也不能再繞開孔子。因而戰國時代的百家學以及獨尊儒術之前的漢代學術，都麵臨(lin) 著如何消化孔子的問題。[3]不僅(jin) 如此，孔子及其集團所確立的六經係統，實質上完成了中華文明的經典奠基。

軸心時代的思想突破，最大的成果便是軸心文明各自經典係統的建立，希伯來傳(chuan) 統完成了《聖經》的經典化過程，而古希臘則出現了柏拉圖、色諾芬、亞(ya) 裏士多德對古希臘文明肉身——蘇格拉底——的經典書(shu) 寫(xie) ，印度則有《奧義(yi) 書(shu) 》以及佛經等的結集，中國則是六經係統的成立。

與(yu) 經典的確立相關(guan) 的是，每一個(ge) 文明的人格肉身的確立，以色列的耶穌、中國的孔子、印度的釋迦摩尼、希臘的蘇格拉底，成為(wei) 這個(ge) 文明及其精神的化身。而經典係統與(yu) 聖人係統是一體(ti) 化的，聖人或者成為(wei) 經典陳述的主題，或者隱藏在經典的背景之中，但無論如何，經典作為(wei) 大經大法的綱紀的效用，與(yu) 聖人的人格榜樣互為(wei) 表裏，共同支撐著一個(ge) 文明的政教精神及其對人性、生活方式等的理解。

這樣，處理中國的軸心時代，便不能不圍繞著孔子與(yu) 六經而展開，中國思想的成立在很大意義(yi) 上意味著如何理解孔子，如何理解六經，而如何理解孔子則又與(yu) 如何理解六經不可分割地關(guan) 聯在一起。中國思想的每一次變動，無論是兩(liang) 漢的經學、魏晉的玄學，還是宋明的理學以及清代的樸學，都是一再地返回到孔子與(yu) 六經。由此而言，孔子與(yu) 六經，便是中華文明與(yu) 中國思想的一樁“大事因緣”。

在《中國上古史研究講義(yi) 》中，顧頡剛特別提出他古史思考的基本架構，即所謂“古史四考”的構想：一、辨古代帝王係統及年曆、事跡，稱之為(wei) 《帝係考》；二、辨三代文物製度的由來與(yu) 其異同，稱之為(wei) 《王製考》；三、辨帝王的心傳(chuan) 及聖賢的學派，稱之為(wei) 《道統考》；四、辨經書(shu) 的構成及經學的演變，稱之為(wei) 《經學考》。[4]

孫慶偉(wei) 先生正確指出：古史四考堪稱顧頡剛先生畢生的事業(ye) 追求。[5]20世紀30年代，顧頡剛陸續寫(xie) 成《五德終始下的政治和曆史》、《三皇考》，詳細論證三皇五帝觀念的曆史演化，此為(wei) 古史四考中帝係考的關(guan) 鍵部分。1935年出版的《秦漢的方士與(yu) 儒生》一書(shu) 則以通俗體(ti) 裁將上述兩(liang) 文意思展現出來，以通俗方式敘述三皇五帝的演變，由此成為(wei) 顧頡剛本人最重要的史學著作。

顧頡剛先生古史四考的前兩(liang) 項，即相當於(yu) 我們(men) 這裏所謂的對“前軸心時代”的曆史建構，分別對應“帝”的典範、“王”的時代，顧頡剛認為(wei) 五帝時代的核心是帝係問題，三王時代的核心是王製問題，毫無疑問，深刻地抓住了問題的實質。[6]

顧先生所試圖達到的帝係與(yu) 王製的本然麵貌，從(cong) 哲學的層麵看，意味著“客觀真理”意義(yi) 上的曆史真實，這本來也是求真意誌主導下的現代曆史學的追求，[7]這樣的曆史麵貌其真實性並不因為(wei) 時空條件的不同而不同，而那些在時空條件下獲得的變異，則被顧頡剛本人視為(wei) 層累地造成的偽(wei) 史。[8]剝離各個(ge) 時代附加在曆史事實中的成分，剩下的就是純粹的曆史真實。

現代曆史學與(yu) 考古學的文明探源與(yu) 曆史研究，就是力圖抵達這樣的曆史真實。李濟說：“殷墟發掘的經驗啟示於(yu) 我們(men) 的就是：中國古史的構成，是一個(ge) 極複雜的問題。上古的傳(chuan) 說並不能算一篇完全的謊賬。那些傳(chuan) 說的價(jia) 值，是不能遽然估定的。隻有多找新資料，一步一步地分析他們(men) 構成的分子，然後再分別去取，積久了，我們(men) 自然會(hui) 有一部較靠得住的中國上古史可寫(xie) 。”[9]

但相對於(yu) 這種本然的曆史真實，另有一種真實的曆史，即在層累的“地質褶皺”中不斷疊加、堆積而構成的曆史，這就是通過伽達默爾意義(yi) 上的“效果曆史”（Wirkungsgeschichte）而不斷加厚的曆史，對某一事件的認識本身，也作為(wei) 具有曆史效應的“曆史事件”的部分，甚至是包裹著曆史事件的部分，而進入曆史過程。

曆史在本然意義(yi) 上的純粹真實與(yu) 曆史的認識與(yu) 理解，並不是彼此隔絕的，一個(ge) 時代的曆史必然同時包含了對其曆史的認識，而這種認識與(yu) 其說是認識，毋寧說是詮釋與(yu) 建構。“軸心時代”對上古文明的曆史理解，主要是“軸心時代”的思想意識的構成部分，而不是上古文明的構成部分，而現代曆史學則將這種理解係於(yu) 理解對象而不是理解主體(ti) 那裏了。

對於(yu) 顧頡剛來說，孔子通過六經對帝、王的理解，就是抵達帝王時代的曆史真實，但對我們(men) 而言，這本身就是“軸心時代”思想的展開方式，也是孔子“與(yu) 於(yu) 斯文”的方式。在堯舜那裏並沒有生發出與(yu) 王區分的“帝”的政教類型，正如湯、武本人也未必將自己與(yu) 堯舜的實踐自覺區別開來，隻有到了孔子及其集團那裏，帝、王作為(wei) 兩(liang) 種不同政教典範才被明確表述。

但這並不是說，現代曆史學就沒有意義(yi) ，相反，它的意義(yi) 恰恰在於(yu) 為(wei) 我們(men) 提供了理解孔子的出現及六經的敘事係統得以建立的更廣闊的背景，它使我們(men) 明白，那些被傳(chuan) 統經學所堅持而被現代曆史學對其曆史真實性加以否定的東(dong) 西，那些所謂層累地造成的東(dong) 西，恰恰是通過曆史理解與(yu) 曆史賦義(yi) 而達成的思想創造。

隨著古典的六經學與(yu) 現代新史學各自的發展，在二者之間展開對勘比較的可能性得以呈現。孔子及其弟子通過六經的傳(chuan) 承對上古文明做了總結，這一總結恰恰包括兩(liang) 個(ge) 方麵的工作：一是顧頡剛所謂的王製的問題，也就是司馬遷所謂的“追跡三代”的問題，一是顧頡剛所謂的帝係的問題，也就是我們(men) 所說的“上出堯舜”的問題。此二者的關(guan) 係是，正是在“從(cong) 周”，並由周而總結三代禮樂(le) 文化、思考其何以崩壞的過程中，孔子不僅(jin) 提煉了三代王製的精神，而且發現了三代王製“家天下”的局限，由此而走向更高的可能性——即“公天下”，這就是堯舜之道的成立。

因而，在古典六經學中，尚書(shu) 斷自堯舜的問題，主要是超越家天下的公天下的問題，換言之，與(yu) 家天下相聯係的帝係就不再是經學的重點，真正的重點卻是與(yu) 公天下相聯係的帝德問題；反而是在新史學中，例如對顧頡剛而言，五帝的問題的重心卻在帝係的問題，而不是帝德的問題。這裏不難看到經學與(yu) 史學的差異，經學對五帝的敘述，麵向的是對三代家天下王製的超越，即“公天下”如何可能的問題。

雖然顧頡剛以帝係為(wei) 關(guan) 注，走向了帝係本來也是主觀建構、層累造成的觀點，這在新史學所追求的客觀真實性上當然是毫無疑義(yi) 的，但經學的公天下的理想卻並不能蘊含在新史學中，而這種從(cong) 曆史過程中開采出政教尺度、政教理想與(yu) 大經大法的曆史敘述，似乎成為(wei) 經學不同於(yu) 新史學的重要特點。

在“古史四考”中，顧頡剛以否定的態度提出的道統考與(yu) 經學考，如果從(cong) 經學的視角來看，就顧頡剛抓住核心問題的識度可謂至深至巨，因為(wei) 經學以明大道，它本身就承載著道統，因而可以將之放置在一起加以考慮，無論是經學還是道統，其實都與(yu) 孔子作為(wei) 聖人形象的成立有著重大的關(guan) 係。而孔子之所以為(wei) 孔子，正是他以聖人之統承接了帝王之統，也終結了治教出於(yu) 一的帝王之統，六經的成立與(yu) 孔子的聖化昭示的乃是同一個(ge) 事實，即教統的成立。

建立對人性的真實理解，對美好生活方式的理解，正是教統的工作，而這也是我們(men) 思考軸心時代中國政教問題的又一大問題。在治教出於(yu) 二的前提下，政統的問題必須被重新考慮，重新被概念化的“王道”中的“王”字不再可能指禹、湯、文、武、周公那樣的三代王者之王，畢竟後者乃是融治教為(wei) 一爐而沒有分工的；軸心時代所展現的新的王道，乃是建基於(yu) 治教分而有統的基礎之上，由此而對家、國、天下秩序的思考，構成了新的王道的內(nei) 容。如果說荀子所謂的“聖者盡倫(lun) ”構成教統（孔子的聖化與(yu) 六經之經典化），那麽(me) “王者盡製”則構成了與(yu) 教統分離的新治道的主體(ti) 內(nei) 容。

由此，對中華文明的奠基問題，我們(men) 獲得了一個(ge) 新的視域，其核心就是政教關(guan) 係結構的中國式奠基，其內(nei) 容則包含多個(ge) 方麵。但從(cong) 周禮出發理解三代王製則是一係列工作的重要起點。如果不能理解這個(ge) 在“先王之道”的名目下包蘊良多的周代王製，那麽(me) 就無法獲得對中國文明奠基的自我理解的真正始點，而且，對反思中國思想的成立、中華文明的自我貞定問題，這也是一個(ge) 不可繞過的重要工作。

在兩(liang) 千年傳(chuan) 統經學所提供的中國之為(wei) 中國的敘事遭遇前所未有之變局與(yu) 根本性危機的現代，我們(men) 必須立足於(yu) 新的知識背景，重建中國之為(wei) 中國的敘述，而這一重建是重新理解業(ye) 已被現代否棄了的經學曾經所達成的中國敘事。這是一件難苦卓絕的而又長期的係統性大工程，《周禮與(yu) “家天下”的王製》所能麵對的隻是這個(ge) 總體(ti) 計劃的一個(ge) 環節。

根據《禮記•禮運》，三代作為(wei) 一種政教典範，其核心在於(yu) 禮。“經禮三百，禮儀(yi) 三千”，禮至於(yu) 周而大備，王製中國也通過家天下之禮製而為(wei) 自秦至清的傳(chuan) 統政製奠基。所以在自秦至清的兩(liang) 千餘(yu) 年間，無論在哪個(ge) 曆史階段，三代的內(nei) 涵不斷被以典範化的方式充實，最終成為(wei) 高不可及的典範。孔子的“從(cong) 周”論，漢人的通三統論，都在某種意義(yi) 上成為(wei) 三代典範化的環節。

自從(cong) 歐陽修《新唐書(shu) •禮樂(le) 誌》提出“由三代而上，治出於(yu) 一，而禮樂(le) 達於(yu) 天下；由三代而下，治出於(yu) 二，而禮樂(le) 為(wei) 虛名”，業(ye) 已經曆唐宋轉型的中國，出現了重建三代敘事的思想潮流。神宗召見張載，問治國之法，張載“皆以漸複三代為(wei) 對”，以為(wei) “為(wei) 政不法三代者，終苟道也”。[10]在張載看來，似乎美好的政治必須從(cong) 恢複三代的井田、封建、宗法開始。

明清之際黃宗羲將三代的典範化推到了新的高度：“三代以上有法，三代以下無法”，“三代以上之法也，固末嚐為(wei) 一己而立也……三代之法，藏天下於(yu) 天下者也。”[11]原本在經典中作為(wei) 家天下的三代已經被上升為(wei) 公天下的代名詞了，甚至，連早期儒學中被領會(hui) 到的三代家天下體(ti) 製的曆史局限性也已經被放棄了，三代成為(wei) 成為(wei) 終極性的政治理想。

可以說，三代的典範化，是“家天下”時代政教思想的主旋律。但這樣一來，就產(chan) 生了如下的問題：向前而言，如果三代之治最為(wei) 典範，那麽(me) ，《尚書(shu) 》斷自堯舜的經學書(shu) 寫(xie) ，也就沒有意義(yi) ，《論語》、《孟子》、《荀子》、《公羊傳(chuan) 》等文獻在其結尾不約而同地上溯堯舜之道，也就難以理解。[12]換言之，必須要追問：堯舜之道與(yu) 周公之道在什麽(me) 意義(yi) 上是不同的，又在什麽(me) 意義(yi) 上被納入到了同一譜係。

與(yu) 此相應的是，向下而言，如果回歸三代成為(wei) 最高的理想，那麽(me) ，成為(wei) 中國文化肉身的就不應該是孔子，而應該是周公，換言之，是周公而不是孔子，才是中華文明奠基或成立中最具有曆史性精神的人格。這就需要追問，周公與(yu) 孔子到底有什麽(me) 不同，他們(men) 又是在什麽(me) 意義(yi) 上被納入到同一道統譜係？無論是章學誠的《文史通義(yi) 》，還是張爾田的《史微》，都在極力地區分周、孔，惟其如此，作為(wei) 王者的周公與(yu) 作為(wei) 聖者的孔子對中華文明的奠基的不同意義(yi) 才各有攸歸。

事實上，如果中華文明的真正奠基者是周公，那麽(me) 周禮就是回溯中華文明成立的真正起點，而對中華文明開端的回溯也就將會(hui) 是對周禮的曆史描述，超出曆史的經學向度在此也就變得多餘(yu) 。而且，孔子並不可以歸屬在先王的係列，因而如同周公那樣被史官記錄下來的製禮作樂(le) 的政教實踐，並不是孔子的主要勞作，他的勞作甚至並不能以曆史學的方式給出，他的本有貢獻在於(yu) 以述作六經而立教統，從(cong) 先王之法提煉出先王之道，進而提供在家、國、天下的人間，人之所以成為(wei) 人的道路。[13]

但孔子對來世的立法，以微言大義(yi) 的方式隱藏在其對二帝三王的政教實踐的述作中。王夫之說：“法備於(yu) 三王，道著於(yu) 孔子。”[14]一句話就將以周公所代表的先王與(yu) 作為(wei) 聖者的孔子區別開來。

三代之法，即構成三代王製的禮之總體(ti) ，因時而興(xing) ，亦因時而衰。是故《禮記•禮器》雲(yun) ：“禮，時為(wei) 大。”二帝與(yu) 三王之法，或禪或繼，一因於(yu) 時，孟子主張禪繼皆天、“天與(yu) ”則一：“天與(yu) 賢，則與(yu) 賢；天與(yu) 子，則與(yu) 子。……唐虞禪，夏後、殷、周繼，其義(yi) 一也”。[15]但這並不是否定禪、繼在類型學上的本有區別，而是在“天與(yu) ”意義(yi) 上同歸於(yu) “一”。

孟子所理解的“天與(yu) ”本身並沒有特別的神學性內(nei) 涵，天的內(nei) 涵有兩(liang) 個(ge) 層麵：一方麵“莫之為(wei) 而為(wei) 者，天也；莫之致而至者，命也”，另一方麵“天視自我民視，天聽自我民聽”。[16]就前者而言，莫之為(wei) 而為(wei) 、莫之致而至者，在堯舜時代與(yu) 周公時代的內(nei) 涵卻並不一樣；就後者而言，同樣是民，堯舜之民與(yu) 周公之民也並不相同。堯舜時代與(yu) 周公時代的變化，都可以理解為(wei) 隨時勢不同而產(chan) 生的曆史性變化。[17]

曆史過程中的時勢，意味著一種不可逆的曆史必然性，討論在曆史過程中產(chan) 生的思想與(yu) 義(yi) 理並不能脫離時勢，趙翼說：“義(yi) 理之說與(yu) 時勢之論往往不能相符，則有不可全執義(yi) 理者，蓋義(yi) 理必參之以時勢，乃為(wei) 真義(yi) 理也。”[18]這一陳述與(yu) 章學誠“言性命者必究於(yu) 史”[19]，同樣令人震撼。不僅(jin) 如此，它們(men) 都可與(yu) 深具曆史意識的孔子的如下言述相互發明：“我欲載之空言，不若見諸行事之深切著明也。”[20]

孔子整理六經，直麵先王的政教實踐遺產(chan) ，但他不是采用脫離行事的純粹理論性言述，而是藏經於(yu) 史：表麵上整理堯舜三王的政教曆史，述而不作，但實際上卻寓作於(yu) 述，由先王之事揭示先王之道。六經中最能代表孔子晚年思想的是《春秋》，它敘述春秋時代二百四十二年的曆史，形式上采用魯國史官的史記體(ti) 裁，內(nei) 容上卻是貶天子、退諸侯、討大夫、使亂(luan) 臣賊子懼的經學著作，《莊子•齊物論》所謂“《春秋》經世，先王之誌”，就體(ti) 現了對《春秋》的經學性質的認知。

但是三代之法，如井田、封建、大宗宗法等周代禮製，真的如同一些儒者所主張的那樣，可以恢複嗎？曆史地看，井田之製後世再也沒有實行過，而大宗宗法除了在皇室方麵還有一些用法，在戰國以後其實再也沒有恢複過，這就好像堯舜的禪讓在戰國以及其後再度出現的時候，從(cong) 來都是以荒唐的鬧劇的形式登場的。如果人類的曆史具有一種由時勢規定的不可逆的結構，那麽(me) 三代之法就隻能是過去的曆史。

但果真如此，作為(wei) 典範的三代還有什麽(me) 意義(yi) 呢？王夫之區分三代之法與(yu) 三代之道，為(wei) 這個(ge) 問題提供了解決(jue) 的線索。三代之法總是與(yu) 三代的社會(hui) 曆史條件不可分割地關(guan) 聯在一起，而不能超出它的時代，未來的任何一種重演都是不可能的；但三代之道卻值得認真麵對，它為(wei) 未來的禮樂(le) 損益提供了參照性的原則。

王夫之雲(yun) ：“《易》曰：‘通其變，使民不倦。’君子所師於(yu) 三代者，道也，非法也。”[21]以三代之道而隨時損益其法，使之與(yu) 天理、人情、時勢相協調，因而“通古今之變”並不外在於(yu) “究天人之際”，而是同一樁事業(ye) 的不同層麵而已。而從(cong) 曆史學家記述的三代之法，走向三代之道，則是研究三代的根本意義(yi) ，而這就要求從(cong) 史學轉向經學。

但是在傳(chuan) 統經學解體(ti) 之後，曆史學逐漸成為(wei) 中國現代學術之主體(ti) ，經學實質地被曆史學所替代，即便是經學的研究也蛻變為(wei) 經學史的架構下，這正是王國維所麵臨(lin) 著的根本處境。[22]傳(chuan) 統的道統敘事從(cong) 堯舜禹湯一直到文武周公，最終歸於(yu) 孔子，然而在不僅(jin) 堯舜的時代成了神話，成了傳(chuan) 說，而且作為(wei) 三代構成部分的夏朝的存在也被否決(jue) 了，疑古精神籠罩的民國時代，中國的曆史隻從(cong) 殷商開始。

這樣一來，傳(chuan) 統中國關(guan) 於(yu) 中國成立的道統敘事便自然崩解，原有的中華文明的開端敘事也式微了，而未來中國走向哪裏，與(yu) 它的開端到底構成什麽(me) 樣的關(guan) 係？所有這些，都構成《殷周製度論》寫(xie) 作的深層背景。這一篇被視為(wei) 新史學奠基之作的典範性作品，卻被王國維自視為(wei) 經史二學上的大文字，這意味著世人與(yu) 王國維本人的自我理解之間存在著的巨大距離：經學解體(ti) 之後，藏經於(yu) 史的寫(xie) 作方式自然不易為(wei) 時人乃至後人理解。然而這正是王國維卓異於(yu) 時人之處。

對於(yu) 三代禮製的思考，在《殷周製度論》中，早已超出了求真意誌主導的曆史學興(xing) 趣，而是展現為(wei) 一種對中華文明奠基在現代處境下的重新刻畫。正是基於(yu) 如上的認識，我們(men) 不再刻意去求助於(yu) 考古學，轉而從(cong) 經史之學特別是藏經於(yu) 史、寓經於(yu) 史的視角，去重新追問《殷周製度論》所追問的那些問題。本書(shu) 並不是對《殷周製度論》的文本學闡釋，而是沿著《殷周製度論》的方向繼續追問中華文明的奠基方式，更確切地說，這是一種從(cong) 《殷周製度論》出發但卻又不停留於(yu) 《殷周製度論》的探尋嚐試。

對於(yu) 這項具有試探意味的工作，必須交代它的方法，王國維先生所謂的“經史之學”，可謂庶幾近之，它其實是在經學式微的情況下，原有的經學係統無法持續，而必須藏經於(yu) 史，也就是通過即史而即經的方式，在曆史的梳理中發現經學的微言大義(yi) ；而且，這一方法是開放性的，它隨著問題本身的內(nei) 容的轉換而使用不同的方法，對於(yu) 哲學性的問題予以哲學的回答，而對於(yu) 曆史的問題予以曆史的處理，對於(yu) 經學的問題則予以經學的觀照，而最核心的則是在這種種不同的方式中予以一以貫之而同時又獲得譜係化的處理。

因而，我們(men) 在處理周禮與(yu) 三代王製的時候，就不是站在今日的曆史學與(yu) 考古學的地平線上，而是站在王國維經史之學的基礎上，向著孔子及其儒家集團對周禮的經學闡釋回歸。

王國維給予我們(men) 的是一個(ge) 現代學術的視域，這無疑構成了我們(men) 的出發點，但我們(men) 所到達的卻不是考古學與(yu) 現代新史學所描繪的三代，而是“軸心時代”的思想家，尤其是孔子以及其弟子們(men) ，也就是那些締造了六藝經學的學者們(men) ，對三代的理解。

借助於(yu) 王國維以來的現代學術的成就，我們(men) 將先秦儒家對三代的理解置放在凸凹不平的粗糙地麵；借助於(yu) 孔子及其弟子們(men) ，我們(men) 進而試圖敞開那從(cong) 粗糙地麵生長出來並具有曆史縱深與(yu) 文明厚度的對西周王製的理解，那種理解本身成了中華文明自我構建的展開方式。

注釋：

[1]張汝倫(lun) ：《軸心時代的概念與(yu) 中國哲學的誕生》，《哲學動態》2017年第5期；張京華：《中國何來“軸心時代”》，《學術月刊》2007年第7、8期。

[2]顧頡剛：《顧頡剛全集顧頡剛古史論文集》卷三《中國上古史研究講義(yi) 》，北京：中華書(shu) 局，2011，第74頁。

[3]譬如《莊子》中，就可以發現那種消化孔子的努力，見陳贇《莊子對孔子的消化：以中國思想的軸心奠基為(wei) 視域》，《中山大學學報》2017年第6期。

[4]顧頡剛：《古史辨第四冊(ce) 序》，《顧頡剛全集顧頡剛古史論文集》卷一，北京：中華書(shu) 局，2011，第109頁。

[5]孫慶偉(wei) ：《追跡三代》，上海：上海古籍出版社，2015，第56頁。

[6]王煦華說：“他的《古史考》雖然未能作成，但他提出的帝係、王製、道統和經學四考，確是抓住了考辨古史傳(chuan) 說的中心，是他深邃、宏偉(wei) 的構思，有重要的學術價(jia) 值，對後人繼起考辨古史傳(chuan) 說有參考意義(yi) 。”王煦華：《<中國上古史講義(yi) >前言》，收入顧頡剛：《顧頡剛全集顧頡剛古史論文集》卷三，北京：中華書(shu) 局，2011，第76頁。

[7]顧頡剛說：“在學問上則隻當問真不真，不當問用不用。學問固然可以應用，但應用隻是學問的自然的結果，而不是著手做學問時的目的。”顧頡剛認為(wei) 這對他而言是一個(ge) 覺悟，“真是我的生命中最可紀念的；我將來如能在學問上有所建樹，這一個(ge) 覺悟決(jue) 是成功的根源。”《顧頡剛全集顧頡剛古史論文集》卷一《古史辨第一冊(ce) 自序》，第22頁。

[8]顧頡剛說：“古史是層累地造成的，發生的次序和排列的係統恰是一個(ge) 反背。”顧頡剛：《顧頡剛全集顧頡剛古史論文集》卷一《古史辨第一冊(ce) 自序》，第45頁。有人認為(wei) ：顧頡剛的這個(ge) 論斷，否定了整個(ge) 三皇五帝時代，也否定了古史記載的那個(ge) 黃金時代，傳(chuan) 統古史係統於(yu) 是崩潰，作為(wei) 中華文明一大成就的大一統也失去依托。

[9]李濟：《城子崖發掘報告序》，《李濟文集》第二卷，上海：上海人民出版社，2006，第210頁。

[10]呂大臨(lin) 《橫渠先生行狀》、脫脫等《宋史•張載傳(chuan) 》、馮(feng) 從(cong) 吾《關(guan) 學篇•橫渠張先生傳(chuan) 》，見林樂(le) 昌編校：《張子全書(shu) 》，西安：西北大學出版社，2015，第456、459、461頁。

[11]《明夷待訪錄》卷四《原法》，《黃宗羲全集》第一冊(ce) ，杭州：浙江古籍出版社，2005，第6-7頁。

[12]宋代學者王應麟雲(yun) ：“《論語》終於(yu) 《堯曰篇》，《孟子》終於(yu) ‘堯、舜、禹、湯、文、孔子’，而《荀子》亦終於(yu) 《堯問》，其意一也。”王應麟：《困學紀聞》上海古籍出版社2008，第1017-1018頁。

[13]陳贇：《從(cong) 帝王之統到聖統：治教分立與(yu) 孔子聖化》，龐樸、王學典主編：《儒林》第五輯，上海：上海古籍出版社，2016。

[14]王夫之：《讀通鑒論》卷一，《船山全書(shu) 》第十冊(ce) ，長沙：嶽麓書(shu) 社，2011，,68頁。

[15]《孟子•萬(wan) 章上》。

[16]《孟子•萬(wan) 章上》。

[17]在孟子思想中，堯舜、周公、孔子作為(wei) 道統譜係線索的不同階段的成員，仍然有其類型性的區別。譬如《滕文公下》中，孟子說：“當堯之時，水逆行，泛濫於(yu) 中國。蛇龍居之，民無所定。下者為(wei) 巢，上者為(wei) 營窟。《書(shu) 》曰：‘洚水警餘(yu) 。’洚水者，洪水也。使禹治之。禹掘地而注之海，驅蛇龍而放之菹，水由地中行，江、淮、河、漢是也。險阻既遠，鳥獸(shou) 之害人者消，然後人得平土而居之。堯舜既沒，聖人之道衰。暴君代作，壤宮室以為(wei) 汙池，民無所安息；棄田以為(wei) 園囿，使民不得衣食。邪說暴行又作。園囿汙地沛澤多，而禽獸(shou) 至。及紂之身，天下又大亂(luan) 。周公相武王，誅紂、伐奄，三年討其君；驅飛廉於(yu) 海隅而戮之；滅國者五十；驅虎豹犀象而逺之。天下大悅。《書(shu) 》曰：‘丕顯哉文王謨！丕承哉武王烈！佑啟我後人，鹹以正無缺。’世衰道微，邪說暴行有作。臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者，其惟《春秋》乎！罪我者，其惟《春秋》乎！’”

[18]趙翼著、王樹民校證：《廿二史劄記校證》卷二十六，北京：中華書(shu) 局，2013，第585頁。

[19]章學誠謂：“天人性命之學，不可以空言講也，故司馬遷本董氏天人性命之說而為(wei) 經世之書(shu) 。儒者欲尊德性，而空言義(yi) 理以為(wei) 功，此宋學之所以見譏於(yu) 大雅也。夫子曰：‘我欲托之空言，不如見諸行事之深切著明也。’此《春秋》之所以經世也。聖如孔子，言為(wei) 天鐸，猶且不以空言製勝，況他人乎？故善言天人性命，未有不切於(yu) 人事者。三代學術，知有史而不知有經，切人事也。後人貴經術，以其即三代之史耳。近儒談經，似於(yu) 人事之外，別有所謂義(yi) 理矣。浙東(dong) 之學，言性命者必究於(yu) 史，此其所以卓也。”章學誠著、倉(cang) 修良編注：《文史通義(yi) 新編新注》內(nei) 篇二《浙東(dong) 學術》，杭州：浙江古籍出版社，2005，第121頁。

[20]《史記•太史公自序》。

[21]王夫之：《讀通鑒論》卷十九《隋文帝八》，《船山全書(shu) 》第十冊(ce) ，長沙：嶽麓書(shu) 社2011，第706頁。

[22]以顧頡剛為(wei) 例，他曾自敘自己的為(wei) 學曆程雲(yun) ：“我自己最感興(xing) 味的是文學，其次是經學（直到後來才知道我所愛好的經學也即是史學）。”《古史辨第一冊(ce) 自序》，《顧頡剛古史論文集》卷一，第13頁。又據《顧頡剛年譜》（修訂版，北京：中華書(shu) 局，2011，第39頁），顧頡剛於(yu) 1916年二十四歲因仿《太平廣記》編《學覽》，其時對於(yu) 經學認識如下：“經者古史耳，儒者九流之一家耳。”

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