“感”與(yu) 人類共識的形成——儒家天下觀視野下的“人類理解論”

作者：幹春鬆

來源：《哲學研究》2018年12期

時間：孔子二五七零年歲次己亥正月十一日癸未

          耶穌2019年2月15日

【摘要】“感”這個(ge) 範疇在儒家思想中極其重要，從(cong) 《周易》和《禮記·樂(le) 記》出發，我們(men) 可以看到理解“感”的兩(liang) 個(ge) 方向。本文認為(wei) 由“感”這個(ge) 概念出發，我們(men) 可以了解儒家思想是如何解釋道德共識的形成，並讓這樣的共識得到人們(men) 的接受和理解的。儒家特別注重共同體(ti) 的建設，並將人類大同視為(wei) 終極目標，而由“感”出發所建構的儒家的人類理解論則是我們(men) 建構人類共識的橋梁。

一、引論

在1840年之後的經濟和軍(jun) 事弱勢下，儒家所強調的“人同此心，心同此理”的普遍價(jia) 值，逐漸被縮小成一種“地方性的知識”，與(yu) 為(wei) 抵抗外侮而興(xing) 起的民族主義(yi) 傾(qing) 向合流，成為(wei) 中國近代日益高漲的各種類型的民族主義(yi) [1]的思想資源。思想觀念的形成和發展固然難以擺脫時代的刺激及由此帶來的局限，然而如何跨越時代的局限，發掘儒家建立在“同情”和“互相理解”基礎上的“共同意識”，則可以讓我們(men) 看到儒家思想對於(yu) 緩和與(yu) 化解日趨激烈的民族國家之間的對立和衝(chong) 突所可能發揮的作用。更為(wei) 重要的是，這樣的工作也會(hui) 讓我們(men) 了解傳(chuan) 統儒家之所以主張“天下主義(yi) ”的內(nei) 在理據。

儒家文獻中一直肯定基於(yu) “類”[2]而產(chan) 生共感的可能，並認為(wei) 這是一種“天賦”的能力。不過孟子的論述因為(wei) 得到更多人的討論和闡發而成為(wei) 儒家思想中一個(ge) 很有影響力的信念。在孟子看來，人與(yu) 人之間要達到互相理解的可能性，就要堅信與(yu) 生俱來的“良知”，這既可以視為(wei) 儒家對於(yu) 人之為(wei) 人的一個(ge) 基礎性的“要求”，也可以作為(wei) 人類之間形成互相理解的“基礎”。在性善論的視野中，他需要解釋為(wei) 什麽(me) 有一些人並不能按照良知的指引來辨別善惡是非。孟子有精英主義(yi) 的傾(qing) 向，他將人分為(wei) “大人”和“小人”，他們(men) 的差別並非在於(yu) 是否稟受良知，而是有的人善於(yu) 保存其赤子之心，故而成為(wei) “大人”，反之則為(wei) “小人”。從(cong) 孔子以來，儒家學派對於(yu) “大人”和“小人”，或“君子”與(yu) “小人”的區分更多轉向其道德品性，而不是基於(yu) 社會(hui) 地位的高低而形成的社會(hui) 地位的高下。按孟子的話說，如果你選擇滿足自己的口腹之欲，那麽(me) 你會(hui) 變成“小人”，而如果是存心養(yang) 性，則會(hui) 成為(wei) “大人”。在孟子看來，人們(men) 成為(wei) “大人”的決(jue) 心是人類能夠共同“感受”到的，除非他們(men) 被物質欲望所遮蔽，由此，修身便是一個(ge) 回歸道德“感受力”的必要過程。人們(men) 要生活在合理的社會(hui) 秩序中，前提是社會(hui) 成員都成為(wei) 君子。而在此之前，聖人率先做出表率，讓大家來效仿。[3]他總結說：“故曰：口之於(yu) 味也，有同耆焉；耳之於(yu) 聲也，有同聽焉；目之於(yu) 色也，有同美焉。至於(yu) 心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義(yi) 也。聖人先得我心之所同然耳。故理義(yi) 之悅我心，猶芻豢之悅我口。”(《孟子·告子上》)孟子明確地說“聖人”先於(yu) 一般人意識到義(yi) 、理是心之同然的“內(nei) 容”，這也是人作為(wei) 一種“類”與(yu) 別的“物類”的差別。

對於(yu) 人的“類”特征的高貴性的肯定是儒家的信念，一直被曆代的儒家思想家所堅持。宋明時期的儒家發展主要也奠基於(yu) 孟子的思想基礎之上。比如，朱熹在與(yu) 弟子討論這一段話的時候，用儒家的倫(lun) 常來解釋理、義(yi) 。“理義(yi) 之悅我心”章雲(yun) ：“人之一身，如目之於(yu) 色，耳之於(yu) 聲，口之於(yu) 味，莫不皆同，於(yu) 心豈無所同。‘心之所同然者，理也，義(yi) 也。’且如人之為(wei) 事，自家處之當於(yu) 義(yi) ，人莫不以為(wei) 然，無有不道好者。如子之於(yu) 父，臣之於(yu) 君，其分至尊無加於(yu) 此。人皆知君父之當事，我能盡忠盡孝，天下莫不以為(wei) 當然，此心之所同也。今人割股救親(qin) ，其事雖不中節，其心發之甚善，人皆以為(wei) 美。”(《朱子語類》卷五十九)

對於(yu) 聖人所率先感受到的“同然”，朱熹強調了後天的修養(yang) 工夫的重要性，他認為(wei) 聖人的感知力並非起因於(yu) 聖人之心與(yu) 我們(men) 一般人的內(nei) 心有所不同，而是聖人基於(yu) 其修養(yang) ，能夠將被物欲堵塞的純然內(nei) 心呈露出來。“天下之人心，其始亦非有異於(yu) 聖人也，特其間於(yu) 有我之私，隔於(yu) 物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父子兄弟如仇仇者。聖人有憂之，是以推其天地萬(wan) 物一體(ti) 之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以複其心體(ti) 之同然。”(《傳(chuan) 習(xi) 錄》卷中)

儒家始終將先天的感受力和後天的努力結合，因此反複申說知行合一的重要性。而一般的百姓之所以能被聖人的教誨感動，就是因為(wei) 他們(men) 共同稟受了天理，所以一旦被教化所“感”，便自然有所反應。“然民之所以感動者，由其本有此理。上之人既有以自明其明德，時時提撕警策，則下之人觀瞻感發，各有以興(xing) 起其同然之善心，而不能已耳。”(《朱子語類》卷十六)

近代以來影響中國最大的則是西方的“啟蒙”思潮，梁啟超將中國人接受西方的價(jia) 值觀念視為(wei) “新民”，這固然是對於(yu) 《大學》觀念的借用，但其所明之“明德”已經將個(ge) 人權利作為(wei) 基礎的觀念。當個(ge) 人的權利從(cong) 神權下得到獨立和解放的時候，這是人類價(jia) 值觀的一種“革命性反轉”，其內(nei) 在的邏輯是人不再將“神性”作為(wei) 對於(yu) 自己的人格特質的內(nei) 在要求，而是不斷肯定自然欲望的合理性。這樣的轉變如果放在孟子的語境中，或許可以被理解為(wei) ，人們(men) 將自然的欲望作為(wei) 理解人的起點，從(cong) 而放棄了成為(wei) “大人”的高階要求。按照孟子的思路，人與(yu) 人之間在成為(wei) “大人”這一點上要形成共識，在孟子的良知觀下，肯定了每個(ge) 人都可以成為(wei) 聖人的潛力，也就是說聖人是可以被理解和模仿的。因此，後世的儒者們(men) 更強調共識的形成需要教化和自我克製的工夫。

在儒家的“類”觀念中，人與(yu) 人的差別不在於(yu) 其邦國層麵，而在於(yu) 對於(yu) 理義(yi) 或者倫(lun) 常的認知，以及接受這樣的認知的先後。儒家建立起以人類為(wei) 導向的價(jia) 值體(ti) 係，聖人的作用就是通過教化讓所有人認識並實踐這樣的共識。宋代的陸九淵對此有最為(wei) 精彩的表達：“東(dong) 海有聖人出焉，此心同也，此理同也；西海有聖人出焉，此心同也，此理同也；南海北海有聖人出焉，此心同也，此理同也；千百世之上有聖人出焉，此心同也，此理同也；千百世之下有聖人出焉，此心同也，此理同也。”(《宋元學案》，第1884頁)我們(men) 知道人類社會(hui) 從(cong) 生產(chan) 方式到生活形態已經發生了巨大的變化，人與(yu) 人之間也有了更為(wei) 密切的交往，人心和價(jia) 值的可通約和可交互理解則依然如此：人同此心、心同此理。

儒家學者相信人的修養(yang) 和身體(ti) 上的“定”等工夫都可以促進認識的深化，這種認識論上的特征也會(hui) 影響到儒家對於(yu) “人類理解論”的建立，儒家的“理解論”有一個(ge) 十分關(guan) 鍵的概念就是“感”，是宇宙和人類、人與(yu) 人之間的“感”讓我們(men) 可以互相理解並使我們(men) 可以存在共同的世界觀和價(jia) 值目標。本文將立足於(yu) 《周易》的《鹹卦》和《禮記·樂(le) 記》這兩(liang) 個(ge) 本文的解釋史，並結合宋明儒者對其的發揮來梳理“感”對於(yu) 建立儒家理解論的意義(yi) 。

二、由“感”而“公”，《周易》中的“感”的原理

在最早的儒家文獻《尚書(shu) 》中，“感”被理解為(wei) 對神明的旨意的了解。比如《大禹謨》中“至誠感神”。其大意是說，人至誠的話就可以感應或感受到神的旨意或會(hui) 影響到神的意圖。按《說文解字》的解釋，“感”指的是“動人心”，就是讓對方感受到你的意圖，“感”讓認知的主體(ti) 和對象之間產(chan) 生一種了解，形成相互之間的反應。

早期儒家關(guan) 於(yu) “感”最為(wei) 重要的文獻是《周易·鹹卦》和《禮記·樂(le) 記》。《周易·係辭》中說：“《易》無思也，無為(wei) 也，寂然不動，感而遂通天下之故。”從(cong) 字麵上看可以這樣來理解：《周易》並不是有一些固定的框架，而是通過陰陽之間的“感”來溝通世界上的萬(wan) 事萬(wan) 物，由此可見，《周易》試圖提供一種理解天下事物之間互相關(guan) 聯的形式係統，這個(ge) 聯係的紐帶就是“感”，它是動靜之間開關(guan) 。

《周易》中關(guan) 於(yu) “感”的問題最為(wei) 集中的呈現是在“鹹卦”。其卦辭曰“鹹：亨，利貞，取女吉”。虞翻和鄭玄都將“鹹”訓釋為(wei) “感”。此卦為(wei) 艮下兌(dui) 上(山上有澤)，所以經常通過夫婦之道來解釋。王弼在給此卦作注時，專(zhuan) 門討論了《周易》中天道與(yu) 人事相結合的原則，指出乾坤象征天地，而鹹卦則象征夫婦，它們(men) 的共同點則在於(yu) 本始性“乾坤乃造化之本，夫婦實人倫(lun) 之原”(《周易正義(yi) 》，第163頁)。不過，乾坤作為(wei) 自然屬性的兩(liang) 極與(yu) 夫婦作為(wei) 人類屬性的兩(liang) 性之間卻因為(wei) 陰陽相感而利貞，也就是有好的結果。“人物既生、共相感應。若二氣不交，則不成於(yu) 相感”，“此卦明人倫(lun) 之始，夫婦之義(yi) ，必須男女共相感應，方成夫婦。既相感應，乃得亨通”。(同上)在陰陽相感的大原則下，夫婦作為(wei) 人倫(lun) 之始，即是所有人類社會(hui) 的道德規範的原發點。這個(ge) 觸發機製並非是社會(hui) 性的群體(ti) 生活要求，而是天然吸引力，是男女之間的感。男女在屬性上互相吸引，這種吸引力的介質就是“感”。

曆代的注家都注意到彖辭中的解釋：《彖》曰：“鹹，感也。柔上而剛下，二氣感應以相與(yu) ……天地感而萬(wan) 物化生，聖人感人心而天下和平。觀其所感，而天地萬(wan) 物之情可見矣”。對此，王弼在注釋解釋道：“天地萬(wan) 物之情，見於(yu) 所感也。凡感之為(wei) 道，不能感非類者也，故引取女以明同類之義(yi) 也”。(同上，第164頁)王弼的注強調了“同類相感”的層麵，因為(wei) 天地相感，所以萬(wan) 物化生，而聖人則通過感化人心的方式來建構和平的社會(hui) 秩序。

這樣的解釋符合儒家倫(lun) 理由夫婦父子之親(qin) 擴展到仁愛天下的過程。而具有更為(wei) 明顯的儒家價(jia) 值傾(qing) 向的孔穎達在《正義(yi) 》中，對“聖人感人心而天下和平”作了詳盡的說明：

“聖人感人心而天下和平”者，聖人設教，感動人心，使變惡從(cong) 善，然後天下和平。“觀其所感而天地萬(wan) 物之情可見矣”者，結歎鹹道之廣，大則包天地，小則該萬(wan) 物。感物而動，謂之情也。天地萬(wan) 物皆以氣類共相感應，故“觀其所感，而天地萬(wan) 物之情可見矣”。(同上)

這段話的後半部分，繼續解釋“感”的原理，認為(wei) 天下萬(wan) 物之間因為(wei) 氣類共相感應，所以存在著普遍的關(guan) 聯性。而這段話的重點在於(yu) 突出了聖人的教化。聖人因為(wei) 了解事物之“本來樣子”(情)，所以可以對人進行道德教化，而人們(men) 也因為(wei) 這些教化“感動人心”而接受之，由此，天下和平的目標就可以實現。

宋明時期，理學家們(men) 注重天理和人道之間的關(guan) 係，因此，大多重視《周易》，並通過對《周易》的注釋來闡發自己的思想。張載在討論鹹卦的時候，說“鹹”是以“虛受為(wei) 本”，意即要放棄自己的主觀成見，而容納萬(wan) 物；並認為(wei) ，夫婦雖是理解“感”的入手，但並不能局限於(yu) 此；認為(wei) ，感之道有很多種：或以同，或以異，或以人，或以事，對於(yu) 《彖》傳(chuan) 中“聖人感人心而天下和平”的說法，張載解釋說：“是風動之也；聖人老吾老以及人之老而人欲老其老，此是以事相感也”(《張載集》，第125頁)，即聖人通過每個(ge) 人都能體(ti) 會(hui) 到的情感生活來施行道德教化，最終讓人感而化之。

在宋儒的注釋中，側(ce) 重於(yu) 闡發《周易》社會(hui) 政治意義(yi) 的是程頤的《周易程氏傳(chuan) 》，程頤在對卦名進行解釋時，通過類似於(yu) 發生學意義(yi) 來梳理從(cong) 天地萬(wan) 物到人類社會(hui) 形成的過程，因此程頤會(hui) 從(cong) 天地的空間位置來引申其社會(hui) 秩序中的尊卑傾(qing) 向，並將其貫徹到對“鹹”卦的解釋中。《序卦》：“有天地然後有萬(wan) 物，有萬(wan) 物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義(yi) 有所錯。”“天地萬(wan) 物之本，夫婦人倫(lun) 之始，所以上經首《乾》《坤》，下經首《鹹》繼以《恒》也。天地二物，故二卦分為(wei) 天地之道。男女交合而成夫婦，故《鹹》與(yu) 《恒》皆二體(ti) 合為(wei) 夫婦之義(yi) 。”(程頤，第174頁)

程頤在對“鹹”的解釋中，除了繼承前人以“感”解“鹹”之外，又結合鹹卦後麵的恒卦，強調了“常道”和“正”的意味。以“正”來理解“常道”，賦予了人類秩序的正當性，實現了對於(yu) 人性高點的堅持，由此所建構的社會(hui) 秩序會(hui) 讓人愉悅。“鹹，感也，以說為(wei) 主；恒，常也，以正為(wei) 本。而說之道自有正也，正之道固有說焉，巽而動，剛柔皆應，說也。”(同上)程頤認為(wei) 男女之間相感最為(wei) 深刻。他借助“艮”所指稱的山的意象，指出“艮體(ti) 篤實，止為(wei) 誠愨之義(yi) 。男誌篤實以下交，女心說而上應，男感之先也。男先以誠感，則女說而應也”。(同上)通過對男女特征的相反相成而來解釋結構的穩定性和持久性。

程頤在對“鹹，感也”的解釋中，認為(wei) 世界上的所有關(guan) 係的成立，都源自他們(men) 之間的感應。“不曰感者，鹹有皆義(yi) ，男女交相感也。物之相感，莫如男女，而少複甚焉。凡君臣上下，以至萬(wan) 物，皆有相感之道。物之相感，則有亨通之理。君臣能相感，則君臣之道通；上下能相感，則上下之誌通；以至父子、夫婦、親(qin) 戚、朋友，皆情意相感，則和順而亨通。事物皆然，故鹹有亨之理也。”(同上，第174-175頁)如果說程朱理學以天理來為(wei) 人倫(lun) 秩序的正當性提供基礎的話，那麽(me) 在這裏，程頤則強調了人倫(lun) 本身所包含的“情感因素”。程頤說：“相感之道利在於(yu) 正也。不以正，則入於(yu) 惡矣，如夫婦之以淫姣，君臣之以媚說，上下之以邪僻，皆相感之不以正也。”(同上，第175頁)通過對“感”提出“誠”、“正”的條件，程頤認為(wei) 就可以盡天地之理，由此，聖人就能實現“天下和平”的目標。“既言男女相感之義(yi) ，複推極感道，以盡天地之理、聖人之用。天地二氣交感而化生萬(wan) 物，聖人至誠以感億(yi) 兆之心而天下和平。天下之心所以和平，由聖人感之也。觀天地交感化生萬(wan) 物之理，與(yu) 聖人感人心致和平之道，則天地萬(wan) 物之情可見矣。感通之理，知道者默而觀之可也。”(同上)親(qin) 親(qin) -仁民-愛物是儒家之愛不斷擴大的過程，在這個(ge) 過程中“感”成為(wei) 這樣的“愛”的擴充的內(nei) 在機製。儒家以修身入手，最終則要達成平天下的大任。在程頤的思想中，天下和平目標的實現，在於(yu) 去私而存公。人與(yu) 人之間因為(wei) 有“感”，所以才有意願將愛加以推擴，然後實現“天下為(wei) 公”的目標。

程頤在解釋九四爻的時候發揮說，感之道就在於(yu) “心”，心在人身之中，據此，“感”就應該是中正無私的。如果不是基於(yu) 內(nei) 心的“感”，就不正，難以有好的結果，在對九四的“貞吉”的解釋中，他顯然接受了張載的“虛”的觀念，認為(wei) ，“貞者，虛中無我之謂也。”這樣，他把中正引入無私之大公，“夫貞一則所感無不通，若往來憧憧然，用其私心以感物，則思之所及者有能感而動，所不及者不能感也，是其朋類則從(cong) 其思也，以有係之私心，既主於(yu) 一隅一事，豈能廓然無所不通乎？”(程頤，第178頁)我們(men) 知道，程頤特別傾(qing) 向於(yu) 以“公”釋“仁”[4]，儒家之終極目標是對於(yu) 天下為(wei) 公的肯定，中正之心必然是無所偏私的，其內(nei) 在的理據就在於(yu) “感通”。他說：

《係辭》曰：“天下何思何慮？天下同歸而殊途，一致而百慮，天下何思何慮？”夫子因鹹極論感通之道。夫以思慮之私心感物，所感狹矣。天下之理一也，塗雖殊而其歸則同，慮雖百而其致則一。雖物有萬(wan) 殊，事有萬(wan) 變，統之以一，則無能違也。故貞其意，則窮天下無不感通焉，故曰：“天下何思何慮？”用其思慮之私心，豈能無所不感也？(同上)

如果是基於(yu) 私心，所能被感和感人處自然狹隘，隻有體(ti) 會(hui) 到萬(wan) 殊背後的“理一”，才能無不感通。有感有應，事物變化之理、道德教化之功效才能完全達成。

感，動也，有感必有應。凡有動皆為(wei) 感，感則必有應，所應複為(wei) 感，感複有應，所以不已也。窮極至神之妙，知化育之道，德之至盛也，無加於(yu) 此矣。(程頤，第175-179頁)

宋代理學家強調天理先在，儒家的普遍主義(yi) 精神有了更為(wei) 理論化的表達，以往人們(men) 更多關(guan) 注從(cong) 理氣心性層麵去討論道學家的問題關(guan) 切。如果從(cong) “感”出發，我們(men) 可以認為(wei) ，因為(wei) 事物都分有天理，也就有了“同類相感”的基礎，由此生發出萬(wan) 物一體(ti) 的精神，從(cong) 而加深我們(men) 對於(yu) 從(cong) 血緣親(qin) 情發展為(wei) 人類之愛的邏輯關(guan) 係的認識。作為(wei) 程頤思想的傳(chuan) 人，朱熹也關(guan) 注《周易》“感”，在《周易本義(yi) 》中，他強調了“感”的真誠一麵，反對拿言辭來“蠱惑”。(朱熹，第130-131頁)朱熹強調感應作為(wei) 自然原理的麵向，《朱子語類》中記載了他與(yu) 弟子之間對於(yu) 感應問題的討論。“周易傳(chuan) ‘有感必有應’，是如何？”曰：“凡在天地間，無非感應之理，造化與(yu) 人事皆是。且如雨暘，雨不成隻管雨，便感得個(ge) 暘出來；暘不成隻管暘，暘已是應處，又感得雨來。是‘感則必有應，所應複為(wei) 感’。寒暑晝夜，無非此理。如人夜睡，不成隻管睡至曉，須著起來；一日運動，向晦亦須常息。凡一死一生，一出一入，一往一來，一語一默，皆是感應。”(《朱子語類》，卷七十二)在這裏，朱熹通過對有感必有應的強調，認為(wei) 感與(yu) 應的反複不僅(jin) 是自然的規律，也是人類之間建立起互相理解的心理機製。

三、“感”的心理機製與(yu) 社會(hui) 教化：從(cong) 《禮記·樂(le) 記》出發

對於(yu) “感”，另一個(ge) 對我們(men) 有重大啟發的儒家文本是《禮記·樂(le) 記》。禮樂(le) 文明可以看作是儒家文化的代名詞，與(yu) 禮之有文獻可據不同，世事變遷，樂(le) 的器具和樂(le) 譜已經茫昧難尋，雖然討論“樂(le) ”的文字亦可在不同的文獻中有所記錄，不過比較集中的就被收錄在《禮記·樂(le) 記》中。《樂(le) 記》的開篇就介紹音、聲與(yu) 樂(le) 之間的關(guan) 係。人心感於(yu) 物，而發聲，不同聲相雜，形成音，不同音所構成的旋律則可以稱之為(wei) “樂(le) ”。

與(yu) “禮”主別尊卑不同，“樂(le) ”更側(ce) 重求同以相親(qin) ，“樂(le) 者為(wei) 同，禮者為(wei) 異。同則相親(qin) ，異則相敬。樂(le) 勝則流，禮勝則離。合情飾貌者，禮樂(le) 之事也。禮義(yi) 立則貴賤等矣，樂(le) 文同則上下和矣，好惡著則賢不肖別矣，刑禁暴、爵舉(ju) 賢則政均矣。仁愛以之，義(yi) 以正之，如此則民治行矣。”(孫希旦，第986-987頁)唯有內(nei) 外合一、禮樂(le) 完美配合社會(hui) 才能和諧。人們(men) 要遵循的禮來自聖人的製作，而樂(le) 則發自人的內(nei) 心，因此，禮樂(le) 文明就會(hui) 達到“揖讓而治天下”的社會(hui) 風尚，這樣的風尚進一步的擴展，發展到“大禮”和“大樂(le) ”，就會(hui) “四海之內(nei) 合敬同愛”。

大樂(le) 與(yu) 天地同和，大禮與(yu) 天地同節。和故百物不失，節故祀天祭地。明則有禮樂(le) ，幽則有鬼神，如此，則四海之內(nei) 合敬同愛矣!(孫希旦，第988頁)

那麽(me) 為(wei) 什麽(me) 禮樂(le) 能夠達成普遍和諧的世界秩序呢，主要還是在於(yu) “感”，這要從(cong) 儒家對於(yu) 音樂(le) 的理解說起。按照樂(le) 記的說法，聲音都來自於(yu) 人心，而人心本靜，要感於(yu) 物而動，產(chan) 生反應。而不同的情緒狀態，人心感於(yu) 物的反應也有所不同。

樂(le) 者，音之所由生也，其本在人心之感於(yu) 物也。是故其哀心感者，其聲嘽以殺。其樂(le) 心感者，其聲嘽以緩。其喜心感者，其聲發以散。其怒心感者，其聲粗以厲。其敬心感者，其聲直以廉。其愛心感者，其聲和以柔。六者非性也，感於(yu) 物而後動。是故先王慎所以感之者。故禮以道其誌，樂(le) 以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮、樂(le) 、刑、政，其極一也，所以同民心而出治道也。(同上，第977頁)

這六種情緒狀態並非人心之自然，而是人心受到外在環境的刺激而產(chan) 生的反應。因此，聖王們(men) 對於(yu) 這種“感之者”是極其慎重的，通過禮來呈現“誌”，通過樂(le) 來調節聲音，通過政令來統一人們(men) 的行為(wei) ，通過刑法來阻止奸邪行為(wei) ，這樣的社會(hui) 管理策略可以讓民心一致而秩序井然。

從(cong) 孔穎達以來的注家十分看重“六者非性”的說法，而從(cong) 孟子的性情論出發，認為(wei) 人心的作用就是要節製人受欲望的幹擾而回歸到禮樂(le) 的秩序中，這就需要發揮感的作用。“感人心固以樂(le) 為(wei) 主，然萬(wan) 物得其理而後和，故道以禮而後可以樂(le) 也……民心，即喜、怒、哀、樂(le) 、愛、敬之心也。同，謂同歸於(yu) 和也。六者之心，人之所不能無，唯感之得其道，則所發中其節，而皆不害其為(wei) 和也。故禮樂(le) 刑政，其事雖異，然其歸皆所以同民之心而出治平之道也。”(同上，第978頁)人所具有的六種情緒要表達得恰如其當，要依賴於(yu) 人類所具有的“感”。在這裏“感”不僅(jin) 所指是“感知世界的能力”，而且還具備“辨識善惡的稟賦”。[5]在後一種能力的闡發中，衛湜在《禮記集說》中借助孟子以來所形成的性情觀，認為(wei) 人的欲望不是性，是情：

長樂(le) 陳氏曰：樂(le) 出於(yu) 虛，必托乎音然後發；音生於(yu) 心，必感乎物然後動。蓋人心其靜乎，萬(wan) 物無足以撓之，而性情之所自生者也。攝動以靜，則喜怒哀樂(le) 未發而為(wei) 中，則性也，君子不謂之情；離靜以動，則喜怒哀樂(le) 中節而為(wei) 和，則情也，君子不謂之性。(衛湜，卷九一，第12頁)

文中所提到的六種聲音所表達的情感，不是“性之正者”，如果不加以節製，就會(hui) 導致人欲泛濫而天理難明。

凡此六者，非性之正也，感於(yu) 物而後動，則其情而己，乃若其情，則能慎其所以感之，窮人心之本，知六者之變，使奸聲不留，聦眀滛樂(le) ，不接心術，合生氣之和，道五常之行，使之陽而不散，隂而不宻，剛氣不怒，柔氣不懾，各安其位，而不相奪，則正人足以副其誠，邪人足以防其失，而治道舉(ju) 矣。(同上，第13頁)

人的欲望來自於(yu) 對於(yu) 外物的“有感而應”，這一分析有點接近於(yu) 儒家修養(yang) 論中對於(yu) “未發”和“已發”的討論，在儒家的功夫論中，“未發”的純淨狀態會(hui) 在接觸社會(hui) 和客觀的世界的過程中被沾染，所以，必須要通過道德修養(yang) 的過程，讓這個(ge) “感”的過程不被“情”所牽製。如若這樣，人心會(hui) 逐漸形成好惡的判斷，否則便會(hui) 產(chan) 生“悖逆詐偽(wei) ”之心。《樂(le) 記》中說：

人生而靜，天之性也。感於(yu) 物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於(yu) 內(nei) ，知誘於(yu) 外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。於(yu) 是有悖逆詐偽(wei) 之心，有淫泆作亂(luan) 之事。是故強者脅弱，眾(zhong) 者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養(yang) ，老幼孤獨不得其所，此大亂(luan) 之道也。(孫希旦，第988頁)

將“感”與(yu) 儒家性情論中的“未發”“已發”觀念結合在一起，這樣，“感”成為(wei) 純粹之天命所賦與(yu) 感物而動的“已發”的連結點，由此，儒家的為(wei) 善去惡的工夫所指，就在於(yu) 如何把握“感”的過程中出現的“人化物”的現象。

朱熹對於(yu) “人生而靜，天之性也。感於(yu) 物而動，性之欲也”的解釋中認為(wei) 在“感於(yu) 物”的過程中，善惡有了分別。

此言性情之妙，人之所生而有者也。葢人受天命之中以生，其未感也，純粹至善，萬(wan) 理具焉，所謂性也。然人有是性則有是形，有是形則有是心，而不能無感於(yu) 物，感於(yu) 物而動，則性之欲者出焉，而善惡於(yu) 是乎分矣。性之欲，即所謂情也。(同上，第984頁)

人稟受天命之正，在“未感”之時是純粹至善的，與(yu) 外物相“感”而形成人性之“形”，這樣，“感”的過程對於(yu) 人的善惡是十分重要的，由此，性之善與(yu) 欲望所產(chan) 生的危害就由此而分。由此，先秦的儒家就認為(wei) 聖人和先王製禮作樂(le) 來作為(wei) “引導”的手段，並以刑和政作為(wei) 懲戒和糾正的方法，由此，王道政治和禮樂(le) 社會(hui) 才能實現。所以《樂(le) 記》中說：

是故先王之製禮樂(le) ，人為(wei) 之節。衰麻哭泣，所以節喪(sang) 紀也。鍾鼓幹戚，所以和安樂(le) 也。昏姻冠笄，所以別男女也。射、鄉(xiang) 食饗，所以正交接也。禮節民心，樂(le) 和民聲，政以行之，刑以防之。禮、樂(le) 、刑、政，四達而不悖，則王道備矣。(同上，第986頁)

作為(wei) 一部討論如何從(cong) 禮儀(yi) 和音樂(le) 來引導人們(men) 克製私欲、保持天賦的善性的作品，《樂(le) 記》裏有許多關(guan) 於(yu) 如何利用好的音樂(le) 來“感化”人們(men) 的行為(wei) 的討論。

夫民有血氣心知之性，而無哀樂(le) 喜怒之常，應感起物而動，然後心術形焉。是故誌微、噍殺之音作，而民思憂。嘽諧、慢易、繁文、簡節之音作，而民康樂(le) 。粗厲、猛起、奮末、廣賁之音作，而民剛毅。廉直、勁正、莊誠之音作，而民肅敬。寬裕、肉好、順成、和動之音作，而民慈愛。流辟、邪散、狄成、滌濫之音作，而民淫亂(luan) 。(同上，第998頁)

孔穎達將這樣的過程擴展成君子對於(yu) 百姓的教化過程，也就是說，百姓會(hui) 因為(wei) 政治的清明與(yu) 否而生發出從(cong) 善或從(cong) 惡的傾(qing) 向。他說：“論人心皆不同，隨樂(le) 而變。夫樂(le) 聲善惡，本由民心而生，所感善事則善聲應，所感惡事則惡聲起。樂(le) 之善惡，初則從(cong) 民心而興(xing) ，後乃合成為(wei) 樂(le) 。樂(le) 又下感於(yu) 人，善樂(le) 感人，則人化之為(wei) 善，惡樂(le) 感人，則人隨之為(wei) 惡。是樂(le) 出於(yu) 人，而還感人，猶如雨出於(yu) 山而還雨山，火出於(yu) 木而還燔木。故此篇之首，論人能興(xing) 樂(le) ，此章之意，論樂(le) 能感人也。”(同上，第999頁)

這樣以音樂(le) 來感動人心的方法其實我們(men) 在《詩經》的解釋中也可以看到，因此，可以視為(wei) 儒家比較看重的教化方式。人心固然虛靜無為(wei) ，然不能不應於(yu) 物，由此，修養(yang) 的工夫就有兩(liang) 個(ge) 層麵，首先是保持人心的虛靈不昧，而更為(wei) 關(guan) 鍵得則是在“感於(yu) 物”的過程中，能夠節製欲望所帶來的誘惑，這就是儒家修養(yang) 論的重點所在。這樣的修養(yang) 功夫，在《樂(le) 記》裏被表述為(wei) “反情以和其誌”。

凡奸聲感人，而逆氣應之。逆氣成象，而淫樂(le) 興(xing) 焉。正聲感人，而順氣應之。順氣成象，而和樂(le) 興(xing) 焉。倡和有應，回邪曲直，各歸其分，而萬(wan) 物之理，各以類相動也。是故君子反情以和其誌，比類以成其行。奸聲亂(luan) 色，不留聰明；淫樂(le) 慝禮，不接心術；惰慢邪辟之氣，不設於(yu) 身體(ti) 。使耳、目、鼻、口、心知、百體(ti) ，皆由順正，以行其義(yi) 。(孫希旦，第1003頁)

禮樂(le) 是從(cong) 不同的角度來規範社會(hui) 秩序，而相比之下，“樂(le) ”則是要從(cong) 人的觀念和行為(wei) 的發動處下功夫，同時，亦要通過促使人向善的音樂(le) 來矯正人的行為(wei) ，由此，聲音通過“感觸”和“感化”成為(wei) 教化行動中的最為(wei) 潛移默化的部分。

四、自然與(yu) 教化：“感”與(yu) “共識”

從(cong) 孟子的“孺子入井”而產(chan) 生的“惻隱之心”出發，儒家一直要強調這樣的“共感”所引發的道德力量，而這個(ge) “感”因為(wei) 道德原動力和具體(ti) 道德實踐的“中介”，在這裏“感”更具有豐(feng) 富的可能性，以其“虛受”而能成就多種道德責任。因此，感必然會(hui) 從(cong) 夫婦父子之倫(lun) 常情感擴展到“萬(wan) 物一體(ti) ”的普遍性的愛。

從(cong) 《樂(le) 記》所展現的則是儒家的道德教化的手段的獨特性，即任何的道德規範和道德教化，必然以“感動”而“化”，這就有別於(yu) 道德強製和道德綁架，而是發自內(nei) 心的“喜悅”。

《周易》和《樂(le) 記》作為(wei) 經典的存在，造就了人們(men) 理解儒家價(jia) 值的一個(ge) 共同的基礎[6]，“感”之所以能夠作為(wei) 理解儒家的仁愛的一個(ge) 關(guan) 鍵性的概念，首先是基於(yu) 其對於(yu) 人與(yu) 人之間是否可能存在可通約性理解的認定，這也是周易所建立的人事和自然之間的共通性所引發的理路。其次是“感”所觸發的“道德理想”(未發)和“道德現實”(已發)的樞紐，意味著教化的必要。也就是說，人固然有可理解的基礎，但將這樣的理解基礎建立在人的私欲還是公共利益之上，這對於(yu) 儒家而言，是天理之公和人欲之私的根本差別。在以個(ge) 人權利作為(wei) 規則基礎的現代社會(hui) ，這樣的“教化”觀念和教化過程，本身可能構成某種意義(yi) 上對於(yu) 人的自然欲望的限製，然在儒家這卻是“成人”的關(guan) 鍵。

我們(men) 可以由此引申出一些新的視角：比如，儒家對於(yu) “天下一體(ti) ”的終極目標的實現奠基於(yu) 他們(men) 對於(yu) 人的“自我完善”(成為(wei) “大人”)，雖然，這樣的“返本”可以被視作“道德自覺”，但這樣的道德自覺並非能自動完成。換句話說，道德上的自我完善基於(yu) 每個(ge) 人所具備的對於(yu) 善惡的判斷力，這樣的判斷力來自人的“天賦”。不過在“感於(yu) 物而動”的過程中，許多人被外在環境影響，判斷力會(hui) 被私欲遮蔽，這樣就需要教化和懲罰並舉(ju) 的手段來規訓。這個(ge) 理路是《樂(le) 記》的主題。由此，道德自覺和聖賢的表率作用就構成了前提和過程的結合體(ti) 。如果沒有道德本體(ti) ，道德培育便成無源之水；而如果沒有道德實踐中的困境的克服，完善的政治秩序就難以建立。因此，人的“道德感知力”和聖賢的“道德感動力”共同鑄就道德實踐的整體(ti) 完成。

從(cong) 孟子開始，儒家便開始討論“王道衰退”的難題，這種被視為(wei) “退化”論的論述方式其實應被看作一個(ge) 深刻的道德困境的解釋。道德屬性作為(wei) 人的“類”本質如何解釋現實生活中的不完善。一個(ge) 內(nei) 在的理由是人對自己的“類”本質缺乏自覺和自信，而在現實中缺乏一個(ge) 道德表率則導致外在的“教化”難以獲得共鳴。無論是韓愈還是宋明儒者，如何探索道德原則和內(nei) 在精神的一致性一直是儒者的核心使命。

在曆史上，儒家特別強調道德自覺的必要性和可能性，也承認並非所有人都能依靠“自覺”來保證道

德的完滿性，也就是說並不能因現實的刺激而做出合理正確的“感”，在這樣的語境中，聖賢的存在或學做聖賢也就成為(wei) 儒家道德修養(yang) 論的一個(ge) 支點。

通過《周易》《樂(le) 記》這樣的經典，儒家建構起人類能夠互相理解的機製，如果《周易》更多是從(cong) 基於(yu) 自然界的陰陽的吸引而產(chan) 生的“感受性”，那麽(me) 《樂(le) 記》則從(cong) 修養(yang) 論的角度強調了道德感受的重要性，這樣便成就自然與(yu) 人化之間的和諧，而這兩(liang) 者的結合是建構古典共同體(ti) 的基礎。對於(yu) 儒家在中國和東(dong) 亞(ya) 的實踐來看，通過“同類相感”的理論而建立起基於(yu) 道德完善性的家族(小共同體(ti) )和“天下”(大共同體(ti) )的不同層級的人類共同體(ti) 。分別地看，家族之間的感因為(wei) 基於(yu) 夫婦之吸引而生化，因此更多是基於(yu) 自然。而超越家族的共同體(ti) ，比如國家和跨地域的天下，則需要通過激發道德感的教化。這個(ge) 教化的過程是通過儒家經典和文字的傳(chuan) 播所共同構造的“文”的世界。

在儒家經典逐漸向東(dong) 亞(ya) 和南亞(ya) 不同的國家傳(chuan) 播的過程中，儒家通過“親(qin) 親(qin) 、仁民”和“愛物”這樣的愛的擴展而從(cong) 理論上化解了政治體(ti) 製的局限，從(cong) 而由“人同此心、心同此理”的原則讓文化共同體(ti) 和政治共同體(ti) 之間產(chan) 生“共感”，這可以說是東(dong) 亞(ya) 儒家文化圈的內(nei) 在機理。

東(dong) 亞(ya) 儒家文化圈在文化上的努力方向是以禮樂(le) 文明作為(wei) 共同的價(jia) 值基礎，而在經濟上則是采用薄來厚往的“朝貢體(ti) 係”這一複雜的結構。雖然，現實政治中的朝貢體(ti) 係客觀上存在著一定程度的不平等，但背後的原理卻是“王者無外”，即在儒家文明的“共感”基礎上，文明、族群、國家和膚色並不成為(wei) 阻礙采用共同原則的障礙物，而是通過經典的傳(chuan) 播而不斷強化“相感”的場域，促進共同體(ti) 運轉的順利和持久。

然而，近代以來，儒家文化圈已經成為(wei) 曆史，現代國家體(ti) 係的傳(chuan) 入使基於(yu) 文化的共同體(ti) 讓位於(yu) 以人種和族群為(wei) 基礎的民族國家體(ti) 係。不僅(jin) 如此，現代國家所奉行的價(jia) 值原則也與(yu) 儒家的“感”的人類理解論不同。在“現代性”的邏輯中，我們(men) 將自己“類本質”由崇高的道德品性轉變自然欲望的時候，道德自覺已不再是自我修養(yang) 的基礎。另一方麵，在平等觀念的影響下，人們(men) 不再慨歎“聖賢何在”的問題，而是發出“我為(wei) 什麽(me) 需要道德的指導者”這樣的質疑。在“教化者”缺失的時代裏，“教化”本身也被質疑。

那麽(me) ，我們(men) 該如何在現代性的挑戰下來思考“類”的特性以及建立此基礎上的“共感”呢？

不可否認，現代中國的建立本身就是對自身文化和價(jia) 值的自我否定的過程，但是文化心理結構卻是穩定而持久的，因此對於(yu) 現代中國人而言，存在著兩(liang) 種不同價(jia) 值體(ti) 係下的對於(yu) 人的認識模型：一是建立在《周易》和《樂(le) 記》意義(yi) 上的“道德感應”模型依然對我們(men) 理解世界影響巨大，二是從(cong) 1840年以來所引入的西方近代的“理性人”[7]觀念不斷地衝(chong) 擊“道德感應”模型，在當下的文化體(ti) 係中，這兩(liang) 種模型既互相衝(chong) 撞，也互相協調。因此，不能將新的對於(yu) 人的“類”特性的認知方式看作是西方價(jia) 值的一種植入，而應該視為(wei) 一種共同體(ti) 構建原則的“中國模式”。一方麵，當中國的生產(chan) 方式和社會(hui) 組織方式逐漸融入世界體(ti) 係之後，社會(hui) 的價(jia) 值觀和政治法律製度已經與(yu) 現代社會(hui) 相一致。但“道德感應”模式卻不斷地產(chan) 生對現有秩序的批評功能，無論是從(cong) 意識形態的角度，還是基於(yu) 文化守成的角度，中國始終對於(yu) 國際秩序有自己的理解。當然，這個(ge) 理解不能也不應該是古代天下體(ti) 係的翻版，而是貫穿著天下主義(yi) 原則的“新天下秩序”。

這個(ge) 新天下秩序，在製度上有明確個(ge) 人權利的基本立場，這是現代生產(chan) 方式和製度體(ti) 係內(nei) 在的要求。但新天下主義(yi) 的“共同體(ti) ”形態並不意味著否定社群和家庭生活。所以，家族的重要性以及由此發展的萬(wan) 物一體(ti) 的世界觀依然是中國人對未來秩序的設想的文化基因。由於(yu) “同類相感”認知模型依然在影響著國人的價(jia) 值觀，那麽(me) 中國人對於(yu) 新的人類共同體(ti) 的追求依然會(hui) 具有典型的儒家價(jia) 值元素。

在新的社會(hui) 經濟形勢下，人與(yu) 人之間產(chan) 生“感”的基礎發生了變化，在早期人類社會(hui) 儒家所強調的是“類”的意識，而在現代社會(hui) ，“類”的意識則更為(wei) 強調構成“類”的個(ge) 人。然後，儒家的“同類相感”原則在接受人人平等的觀念基礎上，依然會(hui) 認為(wei) 接受別人的建議和引導並不表示平等權利的喪(sang) 失。這樣的價(jia) 值模型相信道德表率的作用，不僅(jin) 道德和價(jia) 值底線的確立需要有人來作為(wei) 表率，而且，道德理想也需要有賢能之士來提倡。

不僅(jin) 如此，我們(men) 對基於(yu) “感”而建立的“人類理解論”有新的期待。即如何通過重新思考人類的“族類”特性，通過強化人類的“共感”來穿透幾百年來不斷被強化的族群和國家的“中層”共同體(ti) 。

在人類的活動受到自然和生產(chan) 力的限製的時候，基於(yu) 族群和國家的共同體(ti) 被構造出來，這樣的以“民族國家”為(wei) 基本單位共同體(ti) 的構造與(yu) 近代啟蒙和現代化的過程構成了某種程度的重疊，由此，民族國家也成為(wei) 現代國際關(guan) 係的基本單元。首先在現實中，此類共同體(ti) 構成是根據經濟發展程度將不同的國家置於(yu) 不同的分工體(ti) 係中，從(cong) 而使國與(yu) 國之間的不平等成為(wei) 一種“自然秩序”，並在國際秩序運行中通過經濟和軍(jun) 事手段不斷加以“合理化”。其次是民族國家的“對內(nei) 功能”和“對外功能”[8]的差異性設置，也造就甚至激化了族群和國家之間的衝(chong) 突。這都導致了在現有的國際體(ti) 係下，人類建立“共感”的障礙。盡管人們(men) 早就意識到國家體(ti) 製的存在是人類文明發展的某一階段的產(chan) 物，但在目前的利益格局下，並不會(hui) 放棄國家的建製，甚至會(hui) 強化國家具有超越一切的神聖性，因此，人類的意識反而被遮蔽。因此，如何超越族群和國家甚至宗教來建構一種普遍性的“類”的意識，真正確立人類的價(jia) 值基點，則是我們(men) 可以通過反思理解“感”而加以營造的。

【參考文獻】

[1]古籍《傳(chuan) 習(xi) 錄》《論語》《孟子》《荀子》《周易》《朱子語類》等。

[2]程頤，2011年《周易程氏傳(chuan) 》，中華書(shu) 局。

[3]貝淡寧，2011年《儒家與(yu) 民族主義(yi) 能否相容》，載《文化縱橫》第12期。

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[6]孫希旦，1989年《禮記集解》下，中華書(shu) 局。

[7]《宋元學案》，1982年，中華書(shu) 局。

[8]唐紀宇，2016年《<周易程氏傳(chuan) >研究》，人民出版社。

[9]《周易正義(yi) 》，北京大學出版社。

[10]王慶節：2016年《道德感動與(yu) 儒家示範倫(lun) 理學》，北京大學出版社。

[11]衛湯《禮記集說》卷九一，文淵閣四庫全書(shu) 本。

[12]《楊度集》，2008年，湖南人民出版社。

[13]《張載集》，1978年，中華書(shu) 局。

[14]朱熹，2009年《周易本義(yi) 》，中華書(shu) 局。

【注釋】

1、民族主義(yi) 並非是一種不能接受的觀念，貝淡寧就提出了“合理的民族主義(yi) ”。(參見貝淡寧)而近代在外侮的背景下所形成的民族主義(yi) ，在維護本民族的權利的前提下，往往體(ti) 現出對外族的排斥甚至“仇恨”，而基於(yu) 愛國主義(yi) 的意識形態下的民族主義(yi) ，則演化為(wei) 種族主義(yi) 和排外主義(yi) ，這種思想在強調自己的獨立性的時候，往往將別的文明作為(wei) 對立物存在。

2、關(guan) 於(yu) “類”與(yu) 人類之間理解的可能性最為(wei) 明確的描述，可以從(cong) 《荀子》書(shu) 中見到，比如《禮論》中說：“凡生天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類”。這樣的認知能力就是以情度情，“故以人度人，以情度情，以類度類，以說度功，以道觀盡，古今一也”。(《荀子·非相》)

3、《論語·顏淵》說：“君子之德風，小人之德草，草上之風必偃”。孔子認為(wei) 君子之德風，所以德風所過，人們(men) 便會(hui) 追隨。

4、唐紀宇說：程頤通過對“公”的觀念於(yu) “仁”“理一”結合起來，“所強調的都是在倫(lun) 理學意義(yi) 上對‘私’的破除而實現儒家‘物我兼照’的道德理想”。(唐紀宇，第163頁)

5、儒家典籍中的“感”是否能被解釋為(wei) “道德感動”是可以做進一步的討論，但王慶節認為(wei) “道德感動”是一種“道德判斷力”的說法與(yu) 後世對“感”的解釋有一致的地方。“道德感動自身可能不一定是一個(ge) 道德行為(wei) ，但是它確是道德德性的一種見證，而且它還是引發新的道德行為(wei) 的一種力量，它往往誘導、激勵、推動、促進後續的道德行為(wei) 產(chan) 生。這樣，道德感動的道德判斷和見證功能就使得自己和他人的道德行為(wei) 發生或至少有可能發生。”(王慶節，第27頁)

6、林少陽傾(qing) 向於(yu) 從(cong) “文”來解釋文明之可通約的基礎，在經典所展示的“文”以及“文以載道”而營造的共同價(jia) 值基礎則是“共感”所得以建立的基礎。(參見林少陽，《序言》)

7、無論是霍布斯還是亞(ya) 當·斯密，構成現代西方的政治哲學的基礎的人是一個(ge) “理性”和“算計”(梁漱溟，第461頁)的人，而現代政治製度的設計中，首先將個(ge) 體(ti) 的自由的權利的保障視為(wei) 基礎性的前提，這樣構成共同體(ti) 的原則就與(yu) 古典社會(hui) 發生了根本性的轉變。

8、楊度認為(wei) 當今有文明國而無文明世界，因為(wei) “今世各國對於(yu) 內(nei) 則文明，對於(yu) 外則野蠻，對於(yu) 內(nei) 惟理是言，對於(yu) 外惟力是視”。(《楊度集》(一)，第217頁)

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