圓融思維與(yu) 意象詮釋：陽明哲學的理論綱脈

作者：李煌明

來源：《徐州工程學院學報：社會(hui) 科學版》2018年第3期

時間：孔子二五七零年歲次己亥正月十一日癸未

          耶穌2019年2月15日

作者簡介：李煌明(1976-)，男，福建上杭人，雲(yun) 南大學哲學係教授，哲學博士，博士生導師，主要從(cong) 事中國古代哲學研究，雲(yun) 南昆明650500

內(nei) 容提要：陽明哲學之研究往往不出訓詁與(yu) 條理，究其根源，實在於(yu) 不明頭腦綱脈，缺乏整體(ti) 觀照。概而言之，“知行合一”是陽明哲學之宗旨與(yu) 總綱。分而論之，“道即良知”是其頭腦；“一三三一”是其綱脈。卷而藏之，一心也，良知也；舒而展之，三也，本體(ti) 、流行與(yu) 工夫。總體(ti) 是一三三一，各各亦一三三一，故有本體(ti) 三性、流行三態與(yu) 工夫三法。良知本體(ti) 這一開顯之綱脈，既是陽明理論建構之心印，亦是當下哲學詮釋之理路，此亦一三三一，是本體(ti) (意)—結構(象)—詮釋(言)三者的內(nei) 在統一。結構者思維之顯，思維者結構之微。以理解而言，良知本體(ti) 隻有通過自有之思維—結構方能顯其真意，獲得理解；以方法而論，此乃以中道圓融的特質，緣結構之象盡本體(ti) 之意的詮釋，故名之曰“意象詮釋”。

關(guan) 鍵詞：陽明哲學/意象詮釋/圓融思維/一三三一Yangming philosophy/image interpretation/harmonious thinking/1331

標題注釋：國家社會(hui) 科學基金重大招標項目“中國少數民族哲學史”(108ZD059)階段性成果。

陽明強調為(wei) 學須有頭腦與(yu) 綱領，批判後儒之學沒有頭腦，故茫茫蕩蕩，全無著落；綱領不明，故迷於(yu) 傍蹊小徑，陷入斷港絕河，通不得，行不去。於(yu) 是，辨析之紛紛、爭(zheng) 論之嘵嘵，而聖學日以支離，益以殘晦[1]14、15、38、10、48。故錢穆指出，講王學，首先須超脫訓詁與(yu) 條理，直透大義(yi) ，全其精神；其次，須摒棄爭(zheng) 道統與(yu) 鬧門戶，依其氣脈文理，述其大綱流變[2]序1-2。不明其頭腦與(yu) 綱領，則終難超越訓詁與(yu) 條理之境界；不解其思維與(yu) 結構，則終難突破概念與(yu) 命題之窠臼。頭腦與(yu) 綱領透顯出陽明哲學之精神特質——大道的渾淪性與(yu) 思維的圓融性。頭腦者，本體(ti) 也，旨趣也，哲學觀也；綱領者，思維與(yu) 結構也，條理與(yu) 脈絡也，本體(ti) 之開顯也。此二者，一似規矩與(yu) 方圓。非規矩，方圓無以立；非方圓，規矩無以見。規矩者，方圓之微之本；方圓者，規矩之顯之用。故曰：“體(ti) 用一源，顯微無間。”概而言之，“知行合一”是陽明哲學之宗旨與(yu) 總綱。分而論之，“道即是良知”[1]105是其哲學觀、本體(ti) 論，是頭腦①；“一三三一”是其內(nei) 在之思維與(yu) 結構，是綱脈。由月印萬(wan) 川、一多相攝、理一分殊故，總體(ti) 是一三三一，各各亦一三三一。本體(ti) 原無內(nei) 外，大道不分物我。故以道觀之，當下哲學詮釋之理路即陽明理論建構之心印，皆一乎良知本體(ti) 開顯之綱脈。理路、心印、綱脈，似三而一，共通的思維—結構之“象”是貫通本體(ti) 之“意”與(yu) 詮釋之“言”體(ti) 用顯微兩(liang) 端的橋梁，故曰：“意以象盡”“象以言著”，“體(ti) 用一源，顯微無間”。通過良知本體(ti) 原義(yi) 的追問，本文進一步闡釋了以“意象”為(wei) 核心的哲學觀念與(yu) 詮釋方法——“意象哲學”與(yu) “意象詮釋”②。

一、圓伊三點與(yu) 本體(ti) 三性

陽明關(guan) 於(yu) “本體(ti) ”的表述各不相同，大致可分兩(liang) 類：離相言體(ti) 與(yu) 即相言體(ti) 。陽明說：“太極生生之理，妙用無息而常體(ti) 不易”，“心之本體(ti) 即是天理，天理隻是一個(ge) ，更有何可思慮得？天理原自寂然不動，原自感而遂通。”[1]64、58離相乃就其“常體(ti) 不易”“寂然不動”而言；即相則就其“妙用無息”“感而遂通”而論。由體(ti) 用一源故，良知無前後內(nei) 外，無寂然感通，而渾然一體(ti) 者也。然要得分明，又須分而別之。事有本末，言有先後，此處先就其不易之常論之。

概而言之，良知本體(ti) 實熔心、性、氣於(yu) 一爐，集公、寂、中為(wei) 一體(ti) 。心、性、氣是本體(ti) 三性質，公、寂、中是本體(ti) 三性用。此二者實構成了“自性體(ti) 用”結構：三性質是自性體(ti) ，三性用是自性用。然就自性體(ti) 與(yu) 自性用分別而論，心、性、氣與(yu) 公、寂、中皆為(wei) “圓伊三點”結構。就思維而言，自性體(ti) 用是“一而二，二而一”，而圓伊三點則是“一三三一”。圓伊三點者，伊字三點也。三性成伊，一心為(wei) 圓。非方非圓，亦方亦圓；似三而一，似一而三；舉(ju) 一含三，相即相入；非一非異，一三三一。故佛家以“∴”象之，明其一三三一之理，顯其心性不二之論。南嶽天台之“三諦一境”“三智一心”，此之謂也。理學先聲、華嚴(yan) 五祖，宗密更以“空寂知”釋之，曰：“但雲(yun) 空寂知，一切攝盡。”[3]127有且隻有“空寂知”三者圓融一體(ti) ，方可盡顯本體(ti) 之用。於(yu) 此，陽明論曰：“性無不善，故知無不良。良知即是未發之中，即是廓然大公，寂然不動之本體(ti) ，人人之所同具者也。”[1]62可見，陽明良知心體(ti) 亦有三性用：中、寂、大公。以思維—結構觀之，良知本體(ti) 之建構亦不出圓伊三點、一三三一。陽明之“心即理”正與(yu) 宗密之“真心即性”相契，“公寂中”正與(yu) “空寂知”相照。

所謂“空”，指本體(ti) 之虛無而言。虛無者，湛然非有、無聲無臭、無方無所、無形無象也。宗密釋之曰：“空者，空卻諸相”，一如瓶空之空，非謂無瓶。故曰：“言無者，心中無分別貪嗔等念，名為(wei) 心空，非謂無心。言無者，但為(wei) 遣卻心中煩惱也。”[3]124-127空者，虛也，無意無念、無是無非、無為(wei) 無相。於(yu) 此，陽明說：

仙家說到虛，聖人豈能虛上加得一毫實？佛氏說到無，聖人豈能無上加得一毫有？但仙家說虛，從(cong) 養(yang) 生上來；佛氏說無，從(cong) 出離生死苦海上來。卻於(yu) 本體(ti) 上加卻這些子意思在，便不是他虛無的本色了，便於(yu) 本體(ti) 有障礙。聖人隻是還他良知的本色，更不著意在[1]102。

陽明指出，“虛無”便是良知本色即心之本體(ti) 。於(yu) 此而言，儒釋道三家並無差別，故說，無上不能加得一毫有，虛上不能加得一毫實。此即所謂良知本體(ti) 之形上性，是對一切有形有對的超越，故亦為(wei) 超越性。由此，陽明說：“無善無惡是心之體(ti) ”“心之本體(ti) 原無一物”是“廓然大公”[1]117、34。由上，所謂“空”便是虛無，無有障礙而廓然大公，是良知本色，指示本體(ti) 的形上性、超越性。

所謂“寂”，指本體(ti) 之實有而論。實有者，窅然非無也，至虛之中有至實者存焉，乃至善之性、至實之理也，是萬(wan) 有之本源，故陽明說，良知是乾坤萬(wan) 有之基，是宇宙萬(wan) 化之源[1]790。如果說“空”是“空瓶”之“空”，那麽(me) “寂”則是“空瓶”之“瓶”，故宗密說：“空者，空卻諸相，猶是遮遣之言，唯寂是實性不變動義(yi) ，不同空無也。”可見，“寂”者，指不變之性、不動之實而論。由性即理，故又說：“理即寂也”，是“象外之理”[3]127。於(yu) 此，陽明亦說：“至善是心之本體(ti) ”。既為(wei) “至善”，故又說“光光隻是心之本體(ti) ……此便是寂然不動”[1]2、22。所謂“光光隻是心之本體(ti) ”即是“離相之體(ti) ”“象外之理”。因其至善，故完滿自足；因完滿自足，故寂然不動。由此，寂然便是至善，包含了自足性與(yu) 完滿性，是從(cong) 性理上說本體(ti) ，故陽明說：“心之本體(ti) 原自不動。心之本體(ti) 即是性，性即是理，性元不動，理元不動。”至善者，自涵有規矩、準則之義(yi) ，故陽明說：“爾那一點良知，是爾自家底準則。”[1]24、93然而現實總是偏於(yu) 一隅，總是殘缺不全，完滿至善隻能存在於(yu) 理想之中，故至善性實指理想性。由上，所謂“寂”便是“寂然不動”，是從(cong) 性理上說，指示本體(ti) 之至善性與(yu) 根源性。

所謂“知”，靈知也，靈明神妙也。靈明神妙者，靈動而明覺，能知能辨，能生能顯。宗密說：“唯空寂知也。若但說空寂而不顯靈知，即何異虛空？……何名摩尼？何能現影？”故說：“知是當體(ti) 表顯義(yi) 。”[3]125、127如果說空無、虛無是遣其非，那麽(me) 靈明能覺之知便是顯其是，指示本體(ti) 的靈動性。由此，陽明說：“心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也”，“未、發之中即良知”，“良知即是未發之中”，“所謂恒照者也”[1]47、64、62、61。故陽明所謂“中”者即“未發”也，“靈明”也，“恒照”也，指“知”而論。“江右王門”王塘南(時槐)亦就此指出：“故知之一字，內(nei) 不倚於(yu) 空寂，外不墮於(yu) 形氣，此孔門之所謂‘中’也。”[4]468正因“知”便是孔門之所謂“中”，而“中”乃對“和”而言，是能發而未發、能應而未應者。此於(yu) 本體(ti) 之“知”的理解至關(guan) 重要，若將其誤解為(wei) 已發之知、感應之動、實現之生則是形上形下不分，體(ti) 用混為(wei) 一談。於(yu) 此，陽明說：“知是心之本體(ti) ”“良知者，心之本體(ti) ”，是天植靈根，生生不息，是造化精靈[1]6、61、101、104。可見，所謂“知”便是“自然靈明”，乃就“心”之“虛靈明覺”“未發之中”而論。由靈動性，故有貫通性；由貫通性，故有普遍性。為(wei) 此，靈動性便包含了自然性、貫通性與(yu) 普遍性，故宗密說：“知之一字，眾(zhong) 妙之門。”[3]38綜上，“知”者，便是“未發之中”也，就其“神靈”“妙覺”而言，指示本體(ti) 的靈動性與(yu) 未發性。

由上，陽明心體(ti) 之公寂中與(yu) 宗密真心之空寂知確然相印相契。由“空寂知一切攝盡”，故良知公寂中亦攝盡一切，故陽明說：“心之本體(ti) 無所不該，原是一個(ge) 天。”“除卻良知，還有甚麽(me) 說得！”[1]95、204此三性用者，實為(wei) 良知本體(ti) 之三義(yi) ，可謂“一名三義(yi) ”。析其用而言有三，合其本而言則一，故曰“一三三一”“一名三義(yi) ”。“廓然大公”是其遮道義(yi) ，指其形上性與(yu) 超越性；“寂然不動”是其不變義(yi) ，指其至善性與(yu) 根源性；“自然靈明”是其不斷義(yi) ，指其靈動性與(yu) 未發性。

公寂中三者，各有其用，不可或缺。《起信論》曰：“解釋分有三種。雲(yun) 何為(wei) 三？一者顯示正義(yi) ，二者對治邪執，三者分別發趣道相。”[5]15此乃指示空寂知三者各自之用，陽明本體(ti) 之公寂中亦如是。形上性與(yu) 超越性，乃對治世儒之邪執，超越意必固我，從(cong) 世俗泥潭中超拔出來，從(cong) 個(ge) 體(ti) 私我中脫灑出去，故曰“廓然大公”。至善性與(yu) 理想性，旨在立本顯宗，本乎“立人極”。若破而不立，則淪空墮無，故須立此愛根與(yu) 孝心、天理與(yu) 準則，方顯儒家本色、聖人理想，故曰“寂然不動”。靈動性與(yu) 未發性，意在彰顯本體(ti) 之靈明性與(yu) 自然性、貫通性與(yu) 普遍性，所謂“能生能顯”。萬(wan) 物自此出，萬(wan) 事由此生，由體(ti) 達用，應事接物，莫非良知也。得此良知道體(ti) ，故造化在手，天地我立，萬(wan) 化我出。良知本體(ti) 不是凝然不變者，若是枯槁之物則何足道哉？以其可以妙萬(wan) 物，故名之曰“神”，稱之曰“靈”。

圓伊三點者，一三三一，廓然、寂然、自然，湛然、窅然、本然，渾淪一體(ti) ，一似《老子》所謂：“此三者不可致詰，故混而為(wei) 一。”[6]53故陽明說：“良知底用安排得？此物由來自渾成。”[1]785知其有三，而不知其一，則方而不圓。明其分別，而不知融會(hui) ，則失之乖離。由即心即性故，不可以“心體(ti) ”“性體(ti) ”析之；由即天即人故，本體(ti) 即境界，良知即天道，不可以“存有”“境界”分之。一三三一者，相即相入，互收互攝，故舉(ju) 一含三。換言之，說“寂”便有“空”與(yu) “知”在；舉(ju) “知”則有“寂”與(yu) “空”存；言“空”則有“寂”與(yu) “知”俱。陽明拈出“良知”二字，便是以自然靈明統攝廓然大公與(yu) 寂然不動，至善性與(yu) 根源性、超越性與(yu) 形上性皆融乎其中。卷而藏之，會(hui) 三歸一；舒而展之，一中有三；圓而融之，一三三一，相即相入，一心圓通三性，一性遍含一心。

有是體(ti) 必有是用，有是用必有是體(ti) ；無無用之體(ti) ，亦無無體(ti) 之用。既然良知本體(ti) 有公寂中三性用，那麽(me) 必有其相應之體(ti) ，必有“附著處”，否則便懸空無實矣。懸空無實，則難免捕風捉影，玩弄光景，求個(ge) 效驗。故公寂中三性用者，不過聖人氣象，非道體(ti) 之真切。若舍道體(ti) 而求氣象，則“如以無星之稱而權輕重，未開之鏡而照妍媸，真所謂以小人之腹而度君子之心矣”[1]59。當然，此體(ti) 與(yu) 用皆就超越本體(ti) 而言，故稱其為(wei) “自性體(ti) 用”。何謂“自性體(ti) 用”呢？宗密說：

真心本體(ti) 有二種用：一者自性本用，二者隨緣應用。猶如銅鏡，銅之質是自性體(ti) ，銅之明是自性用。明所現影是隨緣用，影即對緣方現，現有千差。明即自性常明，明唯一味。以喻心常寂是自性體(ti) ，心常知是自性用。此能語言分別動作等，是隨緣應用[3]129。

由上，所謂“自性體(ti) 用”，皆就超越本體(ti) 而言者。此所謂“用”者便是宗密之“自性本用”，與(yu) “隨緣應用”相對。公寂中者，聖人氣象也，猶銅之明也，是自性用而非隨緣用。良知道體(ti) 之中又有體(ti) 有用，此便是“自性體(ti) 用”。那麽(me) “銅之質”“道之體(ti) ”“附著處”，即良知之“自性體(ti) ”究竟為(wei) 何呢？陽明說：“蓋天地萬(wan) 物，與(yu) 人原是一體(ti) ，其發竅之最精處，是人心一點靈明。”[1]107由即心即天，即天即道，故“人心一點靈明”即“宇宙之一點靈明”。由此，所謂“自性體(ti) ”一言以蔽之，是“真己”，是“主宰”，是“一點”：可以而尚未展開的一個(ge) 原點，人心本此一點，宇宙亦此一點，萬(wan) 古亦此一息。不過，這一點不是槁木死灰，而是“造化的精靈”，“生天生地，成鬼成帝”，是“與(yu) 物無對”的“靈明”[1]104，是三性同俱的“圓點”。

作為(wei) 本體(ti) 之原點、圓點是什麽(me) 呢？簡言之，便是心、性、氣三者的一體(ti) 渾融，糅合了宋代三種本體(ti) 論：以“氣”言，謂之“虛無”，是“太虛”，是“廓然大公”；以“性”言，稱其“至善”，是“天理”，是“寂然不動”；以“心”言，名為(wei) “靈知”，是“神妙”，是“自然靈明”。寂者，以性善而言；知者，以心靈而論。此前已論，無須贅述。以理推之，虛無者便應對氣而說。正由此，陽明說：“良知之虛，便是天之太虛；良知之無，便是太虛之無形。”[1]106可見，良知本體(ti) 涵蓋了氣在內(nei) ，此亦非筆者之孤見獨發。秦家懿亦就此指出：(陽明)“他也以良知說統攝氣說”“他的宇宙論與(yu) 氣論，都屬於(yu) 他的心學或良知論”[7]109。

就超越性而言，本體(ti) 莫非“虛無”，此儒釋道三家之同，故說虛無是良知本色。但是在陽明看來，從(cong) 真實性論，三家根本不同：仙家從(cong) 養(yang) 生上說，佛家從(cong) 解脫上來，儒家從(cong) 太虛上論。陽明所謂“太虛”，正是橫渠所謂“太虛無形，氣之本體(ti) ”，是超越“陰陽二氣”的“形上之氣”，所謂“至虛之實”“至實之虛”者。故曰：“良知之虛，便是天之太虛；良知之無，便是太虛之無形。”本體(ti) 之性即太虛之氣，原無分別，宇宙萬(wan) 物“隻為(wei) 同此一氣，故能相通耳”，故說：“若見得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性氣之可分也。”又說：“夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂氣，以其凝聚而言謂之精，安可以形象方所求哉？”[1]106、107、61、62“精”“氣”“神”隻是“一物”即“良知”。良知本體(ti) 攝盡一切，含融全體(ti) ，故氣亦不外良知，無有一物能超於(yu) 良知之外，故以未發之體(ti) 觀之：“精”者，天理也，寂也；“氣”者，太虛也，無也；“神”者，心靈也，知也。隻是本體(ti) 之“氣”不可以“氣”名，及其流行方謂之“氣”，故說：“聖賢非無功業(ye) 氣節，但其循著這天理，則便是道，不可以事功氣節名矣。”[1]96如果“聖賢”便是“本體(ti) ”，“功業(ye) 氣節”“事功氣節”便是“氣”，那麽(me) 便可說：本體(ti) 非無氣，但其循著這天理，則便是良知，不可以氣名矣。由此，陽明重視“親(qin) 民”“事功”也就有了本體(ti) 之根。

綜上，良知自性用是圓伊三點、一三三一，由“體(ti) 用一源，顯微無間”，良知自性體(ti) 心性氣亦如是。用由體(ti) 立，體(ti) 以用彰。體(ti) 者用之微，用者體(ti) 之顯。故體(ti) 用顯微，同構同源。體(ti) 之與(yu) 用，隻是一個(ge) ，而不是分割的，隻是因了言說與(yu) 理解的方便將體(ti) 與(yu) 用分開論而已。由舉(ju) 一含三故，良知本體(ti) 亦可從(cong) 太虛上論，而心、性、氣與(yu) 公、寂、中皆盡攝乎其中矣。故陽明說：“本體(ti) 隻是太虛”，“夫惟有道之士，真有以見其良知之昭明靈覺，圓融洞澈，廓然與(yu) 太虛而同體(ti) ”[1]1306、211。若不明良知本體(ti) 之圓融洞澈、一體(ti) 渾淪則必然滯礙不通，偏於(yu) 一隅，各執己見，於(yu) 是析理氣、心性為(wei) 二，昧體(ti) 用一源之理，故“各滯於(yu) 一偏，是以不相為(wei) 用”[1]62。由前所論，陽明良知本體(ti) 之一三三一亦是“體(ti) 相用”結構。以“體(ti) ”觀之，良知是心性氣。以“相”觀之，良知是廓然、寂然與(yu) 自然，合此三者而言便是“本然”“渾淪”。此即“無狀之狀，無物之象”，是本體(ti) 之大象。以“用”觀之，則有空寂知三者，即形上性、根源性與(yu) 自然性。

二、妙應隨緣與(yu) 流行三態

上節乃離相言體(ti) ，此節則即相言體(ti) 。在陽明哲學中即相言體(ti) ，便是“妙用無息”、“感而遂通”，乃良知本體(ti) 的自然流行、當下發現。簡而言之，良知即道，一而已矣，而有寂感體(ti) 用，故其結構便是未發—已發。此便是道之本體(ti) 與(yu) 道之流行，亦即“道兼體(ti) 用”結構，隻是此體(ti) 用不是自性體(ti) 用而是隨緣應用。這一道兼體(ti) 用結構，實質上便是“易”之“一名三義(yi) ”。道一而已，故簡易；寂然不動，故不易；感而遂通，故變易。就變易而論，良知流行、應感而動，故有“節目時變”，顯時位之異，此即心—意—物三態，此三態之結構實質便是《易》之意—象—言。

陽明在《答聶文蔚》中雲(yun) ：“良知隻是一個(ge) ，隨他發見流行處當下具足，更無去求，不須假借。然其發見流行處卻自有輕重厚薄；毫發不容增減者，所謂天然自有之中也。”[1]85如果離相言體(ti) 是不變，那麽(me) 即相言體(ti) 便是隨緣。正由此，陽明之高足龍溪(王畿)明確地說：“良知虛體(ti) 不變，而妙應隨緣。”[8]277所謂“隨緣”即“妙應隨緣”、“妙用無息”，是良知之發見流行處。如果說“離相”似“真如心”，是至一不二、不增不減，那麽(me) “即相”便如“生滅心”，是善惡二分，淨染和合。由此，可以說不變是良知之真如義(yi) ，是“非異”，是理想；隨緣是良知之和合義(yi) ，是“非一”，是現實。

良知本體(ti) 之流行發用實其自然固有之性，一似水之就下而川流不息。因其自然無為(wei) ，故流行變化全在“應”、“時”二字，所謂“應感而動”、“順時而化”者也，所謂“良知之於(yu) 節目時變”者也[1]50。陽明詩雲(yun) ：“無聲無臭獨知時，此是乾坤萬(wan) 有基”、“良知卻是獨知時，此知之外更無知。”[1]790良知本體(ti) 妙應隨緣，因不同時位而呈現不同狀態，此便是“節目時變”。那麽(me) ，本體(ti) 如何流行變化呢？在《答顧東(dong) 橋書(shu) 》中，陽明釋曰：

心者身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂良知也。其虛靈明覺之良知，應感而動者謂之意：有知而後有意，無知則無意矣。知非意之體(ti) 乎？意之所用，必有其物，物即事也。……凡意之所用無有無物者，有是意即有是物，無是意即無是物矣。物非意之用乎[1]85？

陽明以本體(ti) 之“自然”(靈明)統攝“寂然”(至善)與(yu) “廓然”(無善)，故說：“良知，心之本體(ti) ，即所謂性善也，未發之中也，寂然不動之體(ti) 也，廓然大公也。”[1]62③由此，“良知”(知)、“心體(ti) ”“道心”，名三而實一，皆指本體(ti) 而言[1]52④。陽明指出：“有知而後有意”，“意之所用，必有其物，物即事也”，故良知之道的流行過程可概括為(wei) “心(知)—意—物(事)”。此即良知之“節目時變”，是心體(ti) 流行所呈現的三種狀態，故本文稱其為(wei) “流行三態”或“本體(ti) 三變”：本態、意態、物態，或本然、或然與(yu) 定然。隻是陽明對此有二種回答：以“意”為(wei) 中心則說，“知者意之體(ti) ，物者意之用”；以“心”為(wei) 原點則曰，心之所發，便是意；意之所在，便是物[1]47、6。顯然，三態之間乃性相體(ti) 用、本末源流、未發已發關(guan) 係。

於(yu) 本體(ti) 三變或流行三態，應從(cong) 同與(yu) 異兩(liang) 麵觀之：以非異觀之，三態莫非一心，同一本體(ti) ，隻一良知便括盡一切。道一而已，豈有前後內(nei) 外哉？故說：“心外無理，心外無事。”[1]15此謂雖三而一，乃以體(ti) 觀之也。以非一觀之，心一也而有體(ti) 用之殊；道一也而有時位之異。心意物者，三也。此謂雖一而三，乃以用觀之也。故合同異，兼體(ti) 用而言，一三三一也。由即心即性故，本體(ti) 三態可用陽明對“性”的論述加以說明。

問：“古人論性，各有異同，何者乃為(wei) 定論？”先生曰：“性無定體(ti) ，論亦無定體(ti) 。有自本體(ti) 上說者，有自發用上說者；有自源頭上說者，有自流弊上說者。總而言之，隻是一個(ge) 性，但所見有淺深爾。若執定一邊，便不是了。性之本體(ti) ，原是無善無惡的；發用上，也原是可以為(wei) 善，可以為(wei) 不善的；其流弊也原是一定善，一定惡的。……孟子說性，直從(cong) 源頭上說來，亦是說個(ge) 大概如此。荀子性惡之說，是從(cong) 流弊上說來，也未可盡說他不是，隻是見得未精耳。”[1]115

陽明從(cong) 體(ti) 用、源流上和會(hui) 諸性論：“隻是一個(ge) 性”也就是“但惟一心”。所謂“道，一也”，貫天人，徹古今，通變化，隻此一良知，此乃以同攝之，非異也。分體(ti) 用與(yu) 源流則以異論之，非一也。陽明強調：不可執定一邊，而應圓融貫通。以分別觀之，至善是從(cong) 源頭上說來，無善則就本體(ti) 上說來；以同一觀之，“無善”“至善”與(yu) “靈知”，乃涵三為(wei) 一，隻是一個(ge) 本源，本體(ti) 與(yu) 源頭為(wei) 一，生成論與(yu) 本體(ti) 論不二，此即“本—源”論。為(wei) 此，“中寂大公”即為(wei) “本態”。“可以為(wei) 善，可以為(wei) 不善”即“可善可惡”乃發用，是意之動，是“意態”；“一定惡”乃就流弊即負態上說，而“一定善”則是就正態上論，然莫非物之成，事之定，是“物態”。

眾(zhong) 生之心即宇宙之心，個(ge) 體(ti) 良知即天地之仁，故陽明曰：“良知即天道。”[1]986良知之心意物的流行也就是“易”之意象言的大化，良知與(yu) 易無非道也，心意物與(yu) 意象言無非道之變易也，“節目時變”也。《易》曰：“在天成象，在地成形”，此言“易”之流行，“易→天→地”便是其內(nei) 在結構。為(wei) 此，王弼說：“夫象者，出意者也；言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生於(yu) 象，故可尋言以觀象；象生於(yu) 意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。”[9]609可見，易天地、意象言、心意物三者在結構上是相通的：自幽而明、由微而著、漸形漸固。此即天人合一，同構同源，莫非一道，不外一三三一。

作為(wei) 形上之道，是對陰陽動靜的超越，故曰“非陰非陽”“無動無靜”。與(yu) 之相應，“良知即道”則是對善惡、是非的超越。然都是“未發”，一如《老子》(簡本)所謂：“有狀混成，先天地生。”因其未發，故此先天地生之狀，隻是一個(ge) 能現而未現的原點、圓點，陽明所謂“先天未畫前”，乃“無狀之狀，無物之象”。此便是良知中寂大公之本然，即本來麵目、原本狀態，乃超乎形象，不雜聲臭，不落方所，故曰，“無善無惡心之體(ti) ”。由“心即理”故，陽明自然得出這樣的結論：“無善無惡者，理之靜。”[1]29此即所謂“本態”，思慮未萌而事物未接也。細細品來，陽明良知道體(ti) 有統天地人三極，攝儒釋道三家之意。其《白說字貞夫說》曰，貞者，三極之體(ti) ，誠而神者，全乎理而無所容其心焉[1]906。良知即道；道者即貞；貞者，備天地人三極之體(ti) 而誠之至焉。虛者，太虛也，以天言之；寂者，至善也，以人觀之；知者，貫通也，以成物也，以地論之。虛空者，佛家之超越；至善者，儒家之根本；自然者，道家之旨趣。然陽明從(cong) 大道之全出發，認為(wei) 兼取釋道之說便不是，儒家之大道本與(yu) 天地民物同體(ti) ，何物不具，何理不攝，故說“儒、佛、老、莊皆吾之用”。若儒家之道不能涵蓋佛老之理，“與(yu) 二氏成二見”，便是見道不全，執滯一端，自私小道[1]1289。

“在天成象”者道之動也，就陰陽二氣之象而言，乃分陰分陽、有動有靜者。與(yu) 之相應，陽明則謂“其虛靈明覺之良知，應感而動者謂之意”即“意”者“知之動”。此“意”便是“陰陽二氣”，故陽明說：“有善有惡者，氣之動。”[1]29“意”之“能用”亦有多義(yi) ：“分善分惡”是其分別義(yi) ；“有善有惡”是其和合義(yi) ；“可善可惡”是其轉化義(yi) ；“能善能惡”是其趨向義(yi) 。如果說“本態”是“本然”，那麽(me) “意態”可稱“或然”。

“在地成形”者道之著也，就剛柔二質而論，乃天地位而萬(wan) 物形者。與(yu) 之相應，陽明之“物”也就是“心”之“著”，是形質已具，故說是“一定善，一定惡”。所謂“意以象盡，象以言著”即“言以盡意”，由此，“言”是“意”之“盡”。同理，陽明之“物”亦是“心”之“盡”，即良知本體(ti) 的真正實現，由理想而現實，由應然而實然。雖陽明強調“一念發動即是行”，要人在“意”上做工夫，但意念之善惡畢竟不是事實而是可轉化的，因可轉化所以才有做工夫之必要，隻有落實在物事上才是成形。由此，亦可稱良知之物態為(wei) “定然”“實然”。

有學者認為(wei) ，陽明所謂“物”是“意向對象”“意識指向”“意識對象”“良知外化”。這些解釋或許是“科學的”，然本質上卻是物我有對、兩(liang) 分對立的思維方式，終與(yu) 陽明“心外無物”之旨似隔一層。須明白陽明之“意”與(yu) “意向”、“意識”並不是等同的兩(liang) 個(ge) 概念。良知攝盡一切，何嚐有一物能超乎良知之外？又何來“外化”“對象”？若依此解，陽明應說“物”是“意之所指”或“意之所向”，然陽明卻釋之曰：“意之所在”“意之所用”“意之所著”“意之所著”“意之涉著處”[10]77。言雖不同，其意則一：既有顯現、顯發、顯著義(yi) ，更有下落、成就、結果義(yi) ，一如“春根夏苗秋著子”之“著”。

綜上，心意物三態便是良知之妙應隨緣，是心體(ti) 之應感而動、順時而化，是良知之節目時變，乃就其大化流行而論。意—象—言便是其內(nei) 在結構，象者意之顯，言者象之著。以體(ti) 觀之，三態各別而莫非一心，此雖三而一；以用觀之，同為(wei) 一心而三態各異，此雖一而三。此三者相即不離，互通互攝，一以貫之。以心觀之，意者心之動，物者心之著；以意觀之，心者意之體(ti) ，物者意之用；以事觀之，心者事之本，意者事之始，物者事之成。故從(cong) 三態中任一出發皆可一以貫之而統攝餘(yu) 二。然此三態無非一個(ge) 良知而已，故以良知觀之，心者知之體(ti) ，意者知之動，物者知之成。故陽明說：“但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心，指心之發動處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物。隻是一件。”“隻要知身心意知物是一件。”此即“即體(ti) 而言用在體(ti) ，即用而言體(ti) 在用，是謂體(ti) 用一源”[1]91、90、31。

三、知行合一與(yu) 工夫三法

三性乃揭示良知本體(ti) ；三態是彰顯良知流行；三法則展現致知工夫。此三者層層深入：由本體(ti) 而流行，由流行而工夫。故“致良知”是陽明整個(ge) 哲學的貫通，是本體(ti) 與(yu) 工夫的融會(hui) ，是其思想真正圓熟的標誌。為(wei) 此，陽明“致良知”的工夫論最為(wei) 圓融、最為(wei) 簡易，也最為(wei) 複雜，故而也最難理解、最難表述，同時又最能體(ti) 現陽明哲學之精神與(yu) 宗旨——知行合一與(yu) 圓融渾淪。陽明工夫論之要，可一言而盡，曰“致良知”，故說：“致良知是學問大頭腦，是聖人教人第一義(yi) ”，是“真聖門正法眼藏”[1]71、1279。致良知工夫乃徹上徹下：徹上者，複得本體(ti) 完完全全；徹下者，擴得良知充天塞地，直止於(yu) 萬(wan) 物一體(ti) 而無一物不得其所。前者是體(ti) 認，後者是擴充。具體(ti) 而言，致良知之要有三：一是合著本體(ti) ，二是意上立根，三是不離事物。陽明工夫論之難，則在其圓融渾淪。圓融渾淪者，非一非異，相即相入，一三三一也。其工夫三法之一三三一既是正心、誠意、格物三種工夫的熔融，也是本體(ti) 、流行與(yu) 工夫的一體(ti) 。

其一，“正心”。所謂“正心”，乃就本然上說，重一個(ge) “悟”字。“正心”工夫之要有三：一是“合”，即“合著本體(ti) ”，陽明強調說，“合著本體(ti) 的，是工夫”，“合得的便是，合不得的便非”[1]1167、93；二是“減”，即“做減法”，故說，“吾輩用功隻求日減，不求日增”[1]28；三是“順”，即順應良知之自然天則，故修行工夫便如饑食渴飲、困來即眠一般。

正心並非說本體(ti) 有正不正，心即性，心即理，莫非純粹至善、大中至正。故說，“至善者，心之本體(ti) 。心之本體(ti) ，哪有不善？如今要正心，本體(ti) 上何處用得功？”[1]119既然本體(ti) 上用不得工夫，那麽(me) 何由正心？陽明說：“不要著一分意思，便是心體(ti) 廓然大公，得其本體(ti) 之正了。”[1]99由此，正心工夫便是“不著一分意思”，與(yu) 本體(ti) 之廓然大公相應。故正心乃就“去蔽複明”而言，一如雲(yun) 霧遮天蔽日，正心便是去其雲(yun) ，散其霧，複見天日，顯此良知，此亦所謂“明明德”。故說：“著實致其良知而無一毫意必固我，便是正心。”[1]83欲除其私而去其蔽，豈能無心？須用心著力，方顯虛無本色。故正心也就是除妄去蔽，隻一個(ge) “減”字，與(yu) “損之又損”異曲同工。

然減損去蔽隻是正心之有心有為(wei) 一麵，還有自然無為(wei) 的另一麵。用心著力、有心有為(wei) ，意在“減”，與(yu) 本體(ti) 之“廓然大公”相應；不須著力、無心無為(wei) ，則意在“順”，與(yu) 本體(ti) 之“自然靈明”相應。故陽明說：“久久成熟後，則不須著力，不待防檢，而真性自不息矣。”[1]123但無論工夫之“減”與(yu) “損”都不能忘卻宗旨所在——良知本體(ti) 。減者，旨在超越以悟道；順者，旨在因順以行道。為(wei) 此，陽明強調說：“天理原自寂然不動，原自感而遂通，學者用功雖千思萬(wan) 慮，隻是要複他本來體(ti) 用而已，不是以私意去安排思索出來。”[1]58良知本體(ti) ，原自寂然不動，原自感而遂通，本自靈明自在，本自生生不息，故說：“吾儒養(yang) 心，未嚐離卻事物，隻順其天則自然，就是功夫。”[1]58如果於(yu) 良知本體(ti) 之自然靈明、真性不息上勘不破，那在正心工夫的理解上便難免“著”而不通。為(wei) 此，若將“致良知”之“致”詮釋為(wei) “推行”“使之”，便是“助長”之病，陽明所謂“引犬上堂”“添燃一燈”。此節一失，全盤皆錯，難免以心治心、先汙後潔，失卻虛無本色，工夫反為(wei) 本體(ti) 障礙。

至善良知不可無，言心體(ti) 之有，如空瓶之瓶也；意必固我不可有，言心體(ti) 之無，似空瓶之空也。工夫之有無卻與(yu) 之相反相應：“工夫之有”合“本體(ti) 之無”，乃用心以去蔽，著力以去私，而後方顯良知之虛無本色，此便是“做減法”。故說：“有心俱是實，無心俱是幻”，此時之工夫乃對本體(ti) 之超越性、形上性說。“工夫之無”顯“本體(ti) 之有”，乃因順自然，不著意在，而後能彰本體(ti) 之自在靈明。陽明《答人問道》詩雲(yun) ：“饑來吃飯倦來眠，隻此修行玄更玄。說與(yu) 世人渾不信，卻從(cong) 身外覓神仙。此正是“無心俱是實，有心俱是幻”，此時之工夫則對本體(ti) 之自然性、未發性說[1]791、124。用心著力，才識廓然大公之體(ti) ；無心無為(wei) ，方顯自然靈明之性。雲(yun) 開霧散而紅日自照，障盡蔽除而大道自彰，私欲剝落而良知自顯。詩雲(yun) ：“人閑桂花落”“鳥鳴山更幽”，正表達了此中滋味：心閑無事，方悟大道自然；鳥鳴蟬噪，更顯山空林靜。

由上，正心工夫包含了“有”與(yu) “無”兩(liang) 麵：“去私蔽”與(yu) “順自然”，此正與(yu) 天台所謂“止觀”相應。《摩訶止觀》雲(yun) ：“發菩提心即是觀，邪僻心息即是止。”[11]4a06“止”與(yu) “觀”，如車之兩(liang) 輪、鳥之雙翼，故陽明說：“止之，是複其本然而已。”[1]25而“觀”者正是良知自然流行。若總體(ti) 觀之，本體(ti) 有“空、寂、知”三性，故工夫亦有“戒、定、慧”三法，如此方完整、圓融。“空”與(yu) “止”、“戒”相對，意在除蔽、破執，無意必固我而廓然大公，重在“減損”。“知”與(yu) “觀”“慧”相契，本於(yu) 發趣、道用，原乎自然，重在“現照”。“寂”與(yu) “定”“誠”相應，旨在顯性、立宗，以良知為(wei) 真己、主宰，陽明所謂“須是有個(ge) 深愛做根”[1]3，此亦張載所謂“為(wei) 天地立心”。若就工夫上看，這便是“定”。無論平瀾淺瀨，還是顛風逆浪，隻信良知之是非，隻依良知行將去[1]1278-1288。此即陽明之所謂“信”與(yu) “狂”也。隻是這個(ge) “立定”工夫，要從(cong) 事上呈現即在形下中見本體(ti) ，故陽明說：“人須在事上磨，方立得住，方能靜亦定，動亦定。”[1]12

其二，“誠意”。陽明所謂“誠意”有二種內(nei) 涵，以正心為(wei) 分界，可作如是觀：誠意→正心→誠意。為(wei) 區別此二種“誠意”，稱前者為(wei) “去有誠意”或“離念誠意”，稱後者為(wei) “存有誠意”或“正念誠意”。理解陽明之“誠意”，其要有三：一是上悟下達之樞紐；二是正心與(yu) 誠意之不同；三是人有習(xi) 心之現實。

陽明說：“為(wei) 學工夫有淺深。初時若不著實用意去好善惡惡，如何能為(wei) 善去惡？這著實用意便是誠意。”[1]34由此，“誠意”便是“好善惡惡”“著實用意”。既然工夫有淺深、初時應著實用意，那麽(me) 可以認為(wei) ：以著實用意為(wei) 特征的好善惡惡之“誠意”隻是初淺工夫。由上，陽明的工夫路線已然明了：由淺而深，由修而悟，由工夫見本體(ti) ，即由現實的“意態”漸進於(yu) 理想的“本態”。正因此，陽明說：“欲正其心在誠意，工夫到誠意，始有著落處。”[1]119顯然“誠意”在此處隻是“明本”或“正心”的一個(ge) 初始工夫，旨在“明心見性”之“悟本”，其核心在於(yu) “去有之蔽”，故稱其為(wei) “去有誠意”。

然陽明接著又說：“然不知心之本體(ti) 原無一物，一向著意去好善惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公。《書(shu) 》所謂‘無有作好作惡’，方是本體(ti) 。”[1]34此正指出“正心”與(yu) “誠意”之不同：“誠意”是初淺工夫，是用意；而“正心”則“非初學時事”[1]16，卻是無意。若在心體(ti) 上依然“存個(ge) 善念”“用意於(yu) 善”，那此“善”便“橫在心中”，遂成“理障”，便是“日光中添燃一燈”，便不再是“無善無惡心之體(ti) ”。陽明作了個(ge) 比喻，說：“心體(ti) 上著不得一念留滯，就如眼著不得些塵沙。些子能得幾多？滿眼便昏天黑地了。”繼而補充道：“這一念不但是私念，便好的念頭，亦著不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦開不得了。”[1]124由此，從(cong) “誠意”到“正心”乃一重大飛躍：從(cong) 用意到無意、由離念而無念、自“思慮分明”至“何思何慮”。從(cong) “悟本”這一意義(yi) 上可說：意絕於(yu) 心地，理顯於(yu) 心源。因此“誠意”核心在於(yu) “離念”，故稱其為(wei) “離念誠意”。

對於(yu) 利根之人，一正心工夫便足矣，“一悟本體(ti) 即是工夫”，“人己內(nei) 外，一齊俱透”，故曰：“若良知一提醒，即如白日一出，而魍魎自消矣。”“有如烈火之燎毛，太陽一出，而魍魎潛消也。”[1]117、219-220、260但“利根之人，世亦難尋，就是顏子、明道亦不敢承當，豈可輕易望人？”若隻停留於(yu) 正心，就將引來二個(ge) 嚴(yan) 重後果：一是“難免失人”；二是“養(yang) 成虛寂”[1]118。於(yu) 此，陽明引入了一個(ge) 重要預設即“不免有習(xi) 心在”“不能不昏蔽於(yu) 物欲”。這是從(cong) 現實出發，其旨在“中人上下皆可引入於(yu) 道”[1]117⑤。由此陽明說：“聖人之心，纖翳自無所容，自不消磨刮。若常人之心，如斑垢駁雜之鏡，須痛加刮磨一番，盡去駁蝕，然後纖塵即見，才拂便去，亦自不消費力。到此已是識得仁體(ti) 矣。”[1]146正因其有善有惡而可善可惡，故應知善知惡、明辨是非，進而存善去惡，此即所謂“正念頭”，亦即“修”也，此即“正念誠意”也。

由上，此“正念誠意”與(yu) 前論上達悟本、由修見性之“離念誠意”不同，是知本達用過程，是悟而後修。如果說由修而悟是離念絕意、自有而無，那麽(me) 由悟而修則是實其心而誠其念，乃自無而有、由微而著。此謂悟修相間，理行相參，解證相須。可見，誠意是工夫的樞紐所在：上可悟本，下可達用。

前文乃就誠意與(yu) 正心、格物之分別上說。若相通相入觀之，正心與(yu) 格物皆為(wei) 誠意。“知者意之體(ti) ，物者意之用。”[1]1193此是三態流行上以意統攝心與(yu) 物。與(yu) 之相應，在工夫上則以“誠意”統攝“正心”(致知)與(yu) “格物”，這便是“在意上立根”。故說；“工夫難處，全在格物致知上，此即誠意之事。”[1]25綜合誠意之悟本與(yu) 達用雙重功能，工夫次第之先後順序應如此：誠意(離念)→正心(無念)→誠意(正念)→格物(實念)。

其三，“格物”。陽明“格物”之說曆來頗受誤解，往往道著姓名人不識。陽明好友湛若水(甘泉)與(yu) 羅欽順(整庵)都質疑之，認為(wei) “格物”與(yu) “正心”“誠意”三者義(yi) 意重複，無非都是“正念頭”，而整庵更是批評陽明“沉溺於(yu) 枯槁虛寂之偏，而不盡於(yu) 物理人事之變”。這是天大誤解，其根本原因就在於(yu) 不明陽明哲學之圓融渾淪，不識格物工夫之“一三三一”。概而言之，格物便是正其不正以歸於(yu) 正，便是為(wei) 善去惡之謂[1]972。然要得詳密，則又須明其分別義(yi) 與(yu) 貫攝義(yi) 。分別義(yi) ，乃就格物與(yu) 正心、誠意三者作用之不同而論；貫攝義(yi) ，則就格物包羅統括三者，貫通整體(ti) 而言。

陽明答羅整庵少宰書(shu) 雲(yun) ：

格物者，《大學》之實下手處，徹首徹尾，自始學至聖人，隻此工夫而已。非但入門之際有此一段也。……凡某之所謂格物，其於(yu) 朱子九條之說，皆包羅統括於(yu) 其中，但為(wei) 之有要，作用不同，正所謂毫厘之差耳。然毫厘之差而千裏之謬實起於(yu) 此，不可不辨[1]76-77。

以舉(ju) 一含三之互攝觀之，格物亦是徹首徹尾，自始至終，包羅統括所有工夫，自然含攝了正心與(yu) 誠意，故說：“修齊治平，總是格物。”[1]181故此時所謂“正其不正以歸於(yu) 正”，自然同時包羅統括了心意物事，既是正心也是正意，既是正意也是正物。此本非分別義(yi) ，並不是陽明糊塗。若於(yu) 此處分別所“正”者究竟是念頭還是事物，這種強索才是真糊塗。

以“為(wei) 之有要，作用不同”之分別觀之，正心、誠意與(yu) 格物三者各有用力處，故陽明亦強調此三者“纖毫不可得而缺焉者”[1]972。陽明指出：“工夫難處，全在格物致知上，此即誠意之事。意既誠，大段心亦自正，身亦自修。但正心修身工夫，亦各有用力處。修身是已發邊，正心是未發邊。心正則中，身修則和。”[1]25故以分別義(yi) 觀之，格物乃真正落實在行上。如果說正心是潛在的理想，是未發之中，那麽(me) 格物便是理想的實現，是已發之和。而誠意則是理想與(yu) 現實之間者，即濂溪所謂“動而未形，有無之間者，幾也”[12]17。為(wei) 此，格物全在“行”字上，是良知心體(ti) 的運用，是萬(wan) 物得其所之仁的實現，故說格物非影響恍惚而懸空無實之謂，是必實有其事。正由此，陽明說：“隻說明明德，而不說親(qin) 民，便似老佛。”[1]972、25

若以工夫之整體(ti) 性、格物之貫攝義(yi) 觀之，格物與(yu) 正心、誠意又是相即相入者。故說，格物乃是“全其正”而“至其極”，即全乎良知本體(ti) 之正而達乎萬(wan) 物一體(ti) 之仁。故“全其正”與(yu) “至其極”並非格物之二義(yi) ，而是格物之貫攝義(yi) 。《大學問》曰，致良知之修身者，必先正心；正心者，必在誠意；誠意者，必在致知；致知者，必在格物[1]971-972。此便是相即不離的貫通義(yi) 。正因為(wei) “隻是一個(ge) 功夫”，所以陽明說：“就物而言，謂之格；就知而言，謂之致；就意而言，謂之誠；就心而言，謂之正。正者，正此也；誠者，誠此也；致者，致此也；格者，格此也。”[1]1273此乃一即一切，一切即一，是互攝義(yi) 。

正由此，陽明答羅整庵少宰書(shu) 雲(yun) ：“若語其要，則修身二字亦足矣，何必又言正心？正心二字亦足矣，何必又言誠意？誠意二字亦足矣，何必又言致知，又言格物？惟其工夫之詳密，而要之隻是一事，此所以為(wei) 精一之學，此正不可不思者也。”因舉(ju) 一含三、攝貫一切，故語工夫之要，格致誠正修，任一皆自足，工夫隻是一個(ge) ，總是一般，豈有二乎？然要得詳密，三者各有其用而不可得而缺焉，不可混而不分，故曰：“此正不可不思者也。”

由上，致知的工夫論充分體(ti) 現了陽明哲學的渾淪性與(yu) 圓融性。正由於(yu) 其渾淪性與(yu) 圓融性，故對於(yu) 工夫論的理解與(yu) 詮釋不可脫離其“立言宗旨”——“知行合一”[1]96，此乃其頭腦與(yu) 總綱，始終之一貫者。龍場悟道次年，陽明便在貴陽書(shu) 院提出了“知行合一”，自此之後，皆不出乎此，隻是對此進行豐(feng) 富與(yu) 完善。所謂“知行合一”，陽明明確地說：

知猶水也，人心之無不知，猶水之無不就下也；決(jue) 而行之，無有不就下者。決(jue) 而行之者，致知之謂也。此吾所謂知行合一者也[1]277。

水之就下者，知行本體(ti) 也，良知自然之流行也；決(jue) 而行之者，知行工夫也，除障開塞，為(wei) 善去惡，所以複其本然者也。簡而言之，知行合一便是本體(ti) 與(yu) 工夫的統一：本體(ti) 就是工夫，工夫就是本體(ti) ，故說：“知行二字即是功夫。”[1]111這是自然工夫或本體(ti) 工夫。本體(ti) 不離工夫，工夫不離本體(ti) ，故說“合著本體(ti) 的，是工夫；做得工夫的，方識本體(ti) ”[1]1167。這是修治工夫。分而言之，則有三個(ge) 層次。其一，就“知行本體(ti) ”上說，是本體(ti) 良知與(yu) 大道流行的統一，此便是“體(ti) 用一源”之意。這是良知天理自然之流行，即所謂“理行”，故陽明說：“此已被私欲隔斷，不是知行的本體(ti) 了。”“此便是知行的本體(ti) ，不曾有私意隔斷的。”[1]4-5隻要不隔斷它，良知自然生天生地，成人成物，如水之就下，自然天則。其二，就“知行工夫”上說，此所謂“行”不是“理行”而是“修行”，指“格物”而言；與(yu) “格物”相應，此“知”是指“正心”而言，是“悟”。故僅(jin) 工夫上說，知行合一便是悟修相資，一內(nei) 外，合有無。其三，合本體(ti) 與(yu) 工夫而言，是“性修不二”之意。所謂“致良知”，便是以良知為(wei) 明師、真己、主宰、指南針、試金石，隻依良知行將去，一切工夫隻是複他本來的體(ti) 用。故陽明說：“天理原自寂然不動，原自感而遂通，學者用功雖千思萬(wan) 慮，隻是要複他本來體(ti) 用而已，不是以私意去安排思索出來。”[1]58

可見，知行合一既是工夫論的前提，也是歸宿，故說：“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若會(hui) 得時，隻說一個(ge) 知已自有行在，隻說一個(ge) 行已自有知在。”“君子之學，何嚐離去事為(wei) 而廢論說？但其從(cong) 事於(yu) 事為(wei) 論說者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知。”[1]4、52這是“理行”與(yu) “修行”、本體(ti) 與(yu) 工夫的統一。由此，陽明“知行合一”乃將體(ti) 與(yu) 用、悟與(yu) 修、性與(yu) 修“兩(liang) 端”融會(hui) 貫通，從(cong) 而形成了體(ti) 用一源、悟修相須、性修不二、渾淪圓融的哲學體(ti) 係。

四、本體(ti) 工夫與(yu) 王學三分

或謂陽明後學於(yu) 本體(ti) 原無異議而諸家所爭(zheng) 實在工夫[13]345。此說或昧於(yu) 本體(ti) 工夫：如果本體(ti) 是哲學觀，那麽(me) 工夫便是方法論。於(yu) 中國哲學而言，一如陽明所說，“合著本體(ti) 的，是工夫”，“合得的便是，合不得的便非”。有什麽(me) 樣的哲學觀，便有什麽(me) 樣的方法論。工夫是本體(ti) 的展開與(yu) 實現，本體(ti) 是工夫的頭腦與(yu) 根基。由此，王學分化、後學之爭(zheng) 的根本，在於(yu) 良知本體(ti) 的理解不同，此即所謂“良知異見”。所謂“良知異見”實質便是各人所悟之道不一，故龍溪說，後學同門雖於(yu) 良知宗說不敢有違，但各以其性之所近，擬議攙和，紛成異見[8]26-27。正由於(yu) 所悟之道不一，故而有了工夫之爭(zheng) ；由於(yu) 哲學觀不同，故而有了方法論差異。

既然王學分化之實質是本體(ti) 論的差異，是哲學觀的不同，故而本體(ti) 論理成為(wei) 其派別劃分之依據，而不應是工夫論，更不應將本體(ti) 與(yu) 工夫混為(wei) 一談。同時，後學派別之劃分不能離開陽明哲學而論。王學分化是“流”，皆一於(yu) 陽明之“源”，故劃分理應以陽明所悟之道即良知本體(ti) 為(wei) 觀察點，這是理解、認識後學之背景與(yu) 框架。若沒有背景與(yu) 框架，也就無法認識；若離開了陽明哲學這一源頭，也就無法正確理解。由上，理解陽明後學及其分化應當遵循二個(ge) 原則：本體(ti) 與(yu) 源頭，即以本體(ti) 為(wei) 依據，以陽明為(wei) 根源。

如前所論，陽明良知本體(ti) 有心性氣與(yu) 空寂中三性，流行有心意物三態，工夫有正誠格三法。由此，無論以本體(ti) 三性還是以流行三態或是工夫三法為(wei) 視野，王學分化理應是三分格局，故確切地說王學分化便是王學三分。陽明哲學，源也，一也；後學分化，流也，三也。自源而流，便是一而三；自流而源，便是三而一。然而問題也是複雜的：以本體(ti) 為(wei) 核心，並不意味著隻論本體(ti) 而舍棄流行與(yu) 工夫，而是以本體(ti) 差異察照其流行與(yu) 工夫之不同；以陽明為(wei) 源頭，也並不意味著以此框架生搬硬套在後學之上，而是以源頭為(wei) 背景彰顯後學的發展與(yu) 變化。然而陽明後學乃一龐然大物，此處非專(zhuan) 論陽明後學，而意在由源照流，因流顯源；源流相照，終始相印，前後相證。故而舍繁就簡，不求全責備。

據《明儒學案》“浙中王門學案五”，當時最盛者有莫過四人，其曰：“陽明歿，諸弟子紛紛互講良知之學，其最盛者，山陰王汝中、泰州王汝止、安福劉君亮、永豐(feng) 聶文蔚。四家各有疏說，駸駸立為(wei) 門戶，於(yu) 是海內(nei) 議者群起。”[4]329-330而在“江右王門學案四”中有這樣一段評說：“陽明亡後，學者承襲口吻，浸失其真，以揣摩為(wei) 妙悟，縱恣為(wei) 樂(le) 地，情愛為(wei) 仁體(ti) ，因循為(wei) 自然，混同為(wei) 歸一。”[4]437此外，浙中王門胡瀚(字川甫，號今山，年十八從(cong) 陽明遊)，對各立門戶、異說紛紛則有這樣一段評述：

先師標致良知三字，於(yu) 支離汩沒之後，指點聖真，真所謂滴骨血也。吾黨(dang) 慧者論證悟，深者研歸寂，達者樂(le) 高曠，精者窮主宰流行，俱得其說之一偏。且夫主宰既流行之主宰，流行即主宰之流行，君亮分別太支。汝中無善無惡之悟，心若無善，知安得良？故言無善，不如至善。天泉證道其說不無附會(hui) 。汝止以自然為(wei) 宗，季明德又矯之以龍惕。龍惕所以為(wei) 自然也，龍惕而不怡於(yu) 自然，則為(wei) 拘束，自然而不本於(yu) 龍惕，則為(wei) 放曠。良知本無寂感，即感即寂，即寂即感，不可分別。文蔚曰，良知本寂，感於(yu) 物而後有知，必自其寂者求之，使寂而常定，則感無不通。似又偏向無處立腳矣[4]330。

在《明儒學案》中黃黎洲以為(wei) ，後學之盛者惟“二王”、雙江與(yu) 師泉，而胡今山則不論師泉而論彭山(季本，字明德)。無論黎洲與(yu) 今山似皆四分王學，然就本體(ti) 而實究之則三也。陽明後學之所以能自立門戶而異說紛紛，根本就在於(yu) 他們(men) 有各自的本體(ti) 論即哲學觀，此即所謂“顯性立宗”。但是，這些各具特色的本體(ti) 論又無一不是源自陽明，故龍溪曰，他們(men) 於(yu) 陽明良知宗說不敢有違，但卻俱得其說之一偏，並以各自所理解的良知說評判諸家。

既然如此，我們(men) 亦以我們(men) 所理解之良知說觀察、評判後學。也正由此，我們(men) 對陽明後學的觀察乃以本體(ti) 為(wei) 核心，以陽明為(wei) 源頭。陽明本體(ti) 具有心性氣與(yu) 公寂中即“空寂知”三性，即廓然、寂然與(yu) 自然，此三者互收互攝、舉(ju) 一含三。就邏輯觀之，有三種可能：以“空”攝“寂知”、以“寂”攝“空知”、以“知”攝“空寂”。此三者正是陽明後學展開的內(nei) 在邏輯和本體(ti) 依據，故而也是王學三分之理論依據。

其一，以“知”攝“空寂”。此即陽明以良知自然為(wei) 本體(ti) ，統攝廓然與(yu) 寂然。由自然靈明故，有貫通性；由貫通性故，有普遍性；由普遍性故，有當下性。由此，泰州學派從(cong) 自然性、本覺性與(yu) 當下性出發，宣稱：日用即道、自然即天理、凡夫即聖賢、良知現成，故力倡“率性而為(wei) ”“自然順適”“現成自在”。由此胡今山稱“汝止以自然為(wei) 宗”，而龍溪之“直心以動，無不是道”所實指，並斥之為(wei) “淩躐之病”。在羅近溪看來，生活日用之中最根本的便是“赤子之心”，是“孝弟慈”的親(qin) 親(qin) 之愛，故建構出以“赤子之心”為(wei) 核心，實質是親(qin) 親(qin) 之愛的仁本論。此便屬於(yu) 黎洲所批判的“情愛為(wei) 仁體(ti) ”。由日用即道，李贄便自然可得出這樣的觀點，“穿衣吃飯，即人倫(lun) 物理”[14]8；由直心即道，李贄便將“赤子之心”等同於(yu) “童心”，從(cong) 而建構出以自然真心為(wei) 實質的“童心說”。

其二，以“空”(即“虛無”)攝“寂知”。此即龍溪以無為(wei) 道、無念為(wei) 宗，虛無為(wei) 本，故曰：“空空者，道之體(ti) 也。”[8]132但龍溪所謂“無”“虛”“空”都是含寂知、寂照者，故說：“予謂虛寂者，心之本體(ti) 。良知知是知非，原隻是無是無非。無即虛寂之謂也。”“良知不學不慮，寂照含虛，無二無雜。”[8]464、273以其“空無”，故稱“虛體(ti) ”；以其“未發”，故謂“寂體(ti) ”；以其“靈知”，故名“靈體(ti) ”。[8]227、78、214陽明所謂“虛無”是從(cong) 太虛之氣上說，同樣，龍溪也如此，故曰：“其氣之靈，謂之良知，虛明寂照，無前後內(nei) 外，渾然一體(ti) 者也。”[8]182

其三，以“寂”攝“空知”。寂者，天理之性也，故此一派多以性理為(wei) 核心融攝心與(yu) 氣，而於(yu) “公寂中”三用各有側(ce) 重，於(yu) 是又一分為(wei) 三。合性與(yu) 寂為(wei) 一者，主張性寂說，如雙江；合性與(yu) 靈為(wei) 一者，主張性靈說，如塘南；合性與(yu) 公為(wei) 一者，主張性虛說，如師泉。至於(yu) 彭山則多承襲朱子理氣二分說，《明儒學案》雲(yun) ：“先生之學，貴主宰而惡自然，以為(wei) ‘理者陽之主宰，乾道也；氣者陰之流行，坤道也。’”黎洲評曰：“先生之理氣非明睿所照，從(cong) 考索而得者，言之終是鶻突。”[4]271而胡今山則以之和泰州相對，兩(liang) 個(ge) 極端：一則放曠，二則拘束。

綜上，王學的三分格局可以從(cong) 本體(ti) 、流行與(yu) 工夫三方麵觀之。以本體(ti) 觀之，三派各有所立：龍溪立於(yu) “空”，雙江等立於(yu) “寂”，泰州立於(yu) “知”；以流行觀之，三派各有所重：龍溪重“心”，雙江等重“意”，泰州重“事”；以工夫觀之，三派各有所主：龍溪主“悟”，雙江等主“修”，泰州主“證”(或覺)。在陽明那裏，形上形下、本體(ti) 工夫是差異的同一，存在著合理的張力，所謂“不離日用常行內(nei) ，直造先天未畫前”。陽明之良知有心意物三態，是一種圓滿的形態，故說：“謂日月風雷即天，不可；謂人物草木不是天，亦不可。”[1]21於(yu) 此，陽明在天泉證道中便對緒山與(yu) 龍溪諄諄告誡，二君之見正好相資相取，不可各執一邊；若執定一邊，便於(yu) 道體(ti) 各有未盡，切不可失了其的宗旨[1]117。但是“執定一邊”、見道一偏正是後來王學的分化的路徑，不能不令人感慨。

知行合一是陽明之立言宗旨、一貫之道、頭腦總綱，是本體(ti) 與(yu) 流行的一源，正心與(yu) 格物的交融，本體(ti) 與(yu) 工夫的一貫，而良知渾淪則是這一切的根本所在。渾淪者，攝貫一切，圓滿自足。龍場悟道，所悟所覺不過“吾性自足”；忠泰之變後，所揭所信亦為(wei) “良知無不具足”；至其55歲，答南元善所示所教不出“良知之昭明靈覺，圓融洞澈”[1]1228、1278、211。故就特質上說，良知之學便是渾淪之學，舍渾淪無以明良知。故陽明說：“良知底用安排得？此物由來自渾成”，“白頭未是形容老，赤子依然渾沌心”，“人人自有，個(ge) 個(ge) 圓成”，“不假外慕，無不具足”，“完完全全，增減不得，不假修飾”[1]785、790、31、37。由此，“渾淪”實乃良知本體(ti) 之根本特征，陽明哲學之核心精神。

由本體(ti) 渾淪，故而簡易直截，洞見全體(ti) ；然亦由本體(ti) 渾淪，故而難以理解，不易表達。於(yu) 陽明則不得已與(yu) 人一口說盡，於(yu) 學者則苦於(yu) 無入頭處。[1]1575為(wei) 此，陽明在《別諸生》一詩中指示曰：

綿綿聖學已千年，兩(liang) 字良知是口傳(chuan) 。欲識渾淪無斧鑿，須從(cong) 規矩出方圓。不離日用常行內(nei) ，直造先天未畫前。[1]791

渾淪者，規矩也，良知也，本體(ti) 也；方圓者，圓融也，思維也，結構也，方法也。渾淪者道之體(ti) ，方圓就道之用。由“體(ti) 用一源”故，本體(ti) 渾淪性與(yu) 思維圓融性二者相通相應。思維者，結構之微；結構者，思維之顯。由“顯微無間”故，思維圓融性即結構整體(ti) 性。由“象生於(yu) 意”，故本體(ti) 渾淪性必然表現為(wei) 思維圓融性與(yu) 結構整體(ti) 性，故說“須從(cong) 規矩出方圓”；由“象以盡意”，故惟思維圓融性與(yu) 結構整體(ti) 性方識本體(ti) 渾淪性，故說“欲識渾淪無斧鑿”。換言之，舍圓融思維、與(yu) 結構整體(ti) 性別無善法，其餘(yu) 皆為(wei) 斧鑿，難免陷於(yu) 枘方圓鑿之困境。如前所論，一三三一是陽明哲學內(nei) 在的思維一結構，而一三三一亦即∴，故陽明稱其為(wei) “方圓”。方圓者，莫非象也。由此，便形成了本體(ti) (意)—結構(象)—詮釋(言)這一融貫圓通的一三三一結構，亦即意象言結構。可見，陽明所謂“欲識渾淪無斧鑿，須從(cong) 規矩出方圓”，已明顯具有了本體(ti) 論與(yu) 方法論的雙重含義(yi) ，彰顯了本體(ti) 、思維(結構)、方法的統一。

以本體(ti) 論觀之，意象言結構在陽明哲學中體(ti) 現為(wei) 心—意—物三態流行，三態者不過本體(ti) 之“節目時變”。故陽明說：“即體(ti) 而言用在體(ti) ，即用而言體(ti) 在用，是謂體(ti) 用一源”；“未發之中即良知也，無前後內(nei) 外而渾然一體(ti) 者也”，“未在已發之中，而已發之中未嚐別有未發者在；已發在未發之中，而未發之中未嚐別有已發者存”[1]31、6。體(ti) 者，未發之意也；用者，已發之象也。以意觀之，意中有象；以象觀之，象中有意。意之與(yu) 象，渾然一體(ti) 者也，故陽明謂，良知渾淪。

事實上，整個(ge) 中國傳(chuan) 統哲學亦如是。以內(nei) 容觀之，本末源流、未發已發、有無顯微、性相體(ti) 用，不外“意”之與(yu) “象”；以特質觀之，由“體(ti) 用一源，顯微無間”故，意之與(yu) 象，相即相入。意不離象，象不離意；意中有象，象中有意；以形態觀之，由內(nei) 容之意象性與(yu) 特質之意象性，自然表現為(wei) 形態的意象性。由此，無論內(nei) 容、特質，還是形態，中國傳(chuan) 統哲學隻“意象”二字便括盡無餘(yu) ，故稱其為(wei) “意象哲學”。

以方法論觀之，隻有思維圓融性與(yu) 結構整體(ti) 性方能與(yu) 本體(ti) 渾淪性“打得對同過”。故於(yu) 理解而言，中國哲學之本體(ti) ，隻有置於(yu) 其自有之思維—結構中才能獲得全麵的理解；於(yu) 詮釋而論，唯有藉思維圓融性與(yu) 結構整體(ti) 性方能彰顯本體(ti) 渾淪性，渾圓之學必由整體(ti) 觀照方能全其精神，透其大義(yi) 。此謂“盡意莫若象”“尋象以觀意”，故這種詮釋方法便是以“尋象”為(wei) 切入點，以“盡意”為(wei) 宗旨的方法，即緣象以盡意，為(wei) 此，稱其為(wei) “意象詮釋”。這也是由本體(ti) 與(yu) 方法的同一性所決(jue) 定的，乃與(yu) “意象哲學”相應者。

所謂“意象詮釋”，就是以意為(wei) 本源，象的中介的詮釋。它不是以概念—命題為(wei) 核心，而是以思維—結構(象)為(wei) 核心，通古今而一內(nei) 外，聯結言意本末，融合哲學觀與(yu) 方法論，強調本體(ti) —思維(結構)—方法三者的一致性，突出本體(ti) 的渾淪性、思維的圓融性與(yu) 方法的整體(ti) 性，從(cong) 而彰顯出“體(ti) 用一源，顯微無間”這一中國傳(chuan) 統哲學的民族性。思維—結構的同一性與(yu) 貫通性是意象詮釋客觀性的保障與(yu) 依據。

如果說概念思維是強調“排中律”的確定性思維，那麽(me) 圓融思維則是突出“取中律”的靈動性思維。故欲明方圓之法，須先識取中之道。於(yu) 此，陽明說：

孔子有鄙夫來問，未嚐先有知識以應之，其心隻空空而已。但叩他自知的是非兩(liang) 端，與(yu) 之一剖決(jue) ，鄙夫之心便已了然。鄙夫自知的是非，便是他本來天賜，雖聖人聰明，如何可與(yu) 增減得一毫？他隻不能自信，夫子與(yu) 之一剖決(jue) ，便已竭盡無餘(yu) 了。若夫子與(yu) 鄙夫言時，留得些子知識在，便是不能竭他的良知，道體(ti) 即有二了[1]112-113。

所謂“取中”便是《論語》之“叩其兩(liang) 端而竭”，故陽明說“叩他自知的是非兩(liang) 端”。這並不是陽明於(yu) 識取良知有兩(liang) 法，取中便是圓融的基礎，沒有取中便沒有圓融。而“取中”並不是不要兩(liang) 端，相反兩(liang) 端是取中的基礎、前提，惟有叩其兩(liang) 端且至其極，陽明所謂“竭盡無餘(yu) ”，方能取其中。為(wei) 此，宗密指出：“至道歸一，精義(yi) 無二，不應兩(liang) 存；至道非邊，了義(yi) 不偏，不應單取。故必須會(hui) 之為(wei) 一，令皆圓妙。”[3]23綜上，圓融者，非一非異、不離不外、相輔相成。實則虛之，虛而不空；虛則實之，實而不固。寂則動之，動而有則；動則寂之，寂而能感。方則圓之，圓而不流；圓則方之，方而不滯。由此，將有無、動靜、虛實、方圓熔為(wei) 一爐。

意象哲學與(yu) 意象詮釋對於(yu) 中國少數民族哲學學科之發展具特別之價(jia) 值。從(cong) 意出發的哲學觀，強調哲學的抽象性，認為(wei) 許多少數民族沒有哲學，從(cong) 而質疑這一學科的合理性；從(cong) 象出發的哲學觀，強調哲學的文化性，甚至認為(wei) 文化即是哲學。然從(cong) 意象哲學出發，由意象不同故，民族哲學不是民族文化；由意象不二故，民族哲學不離亦不外民族文化。民族哲學，道之體(ti) ；民族文化，道之用。其之為(wei) 道，一也，民族精神也。以意象哲學觀之，渾淪性、圓融性與(yu) 意象性便是中華民族之精神，而這也正決(jue) 定了中華民族具有穩健的性格。

注釋：

①陽明對良知心體(ti) 即道的表述，遍見於(yu) 《全集》，如“知是心之本體(ti) ”(第6頁)、“這心體(ti) 即所謂道”(第14頁)、“見得自己心體(ti) 即無時無處不是此道”“心即道，道即天。知心則知道，知天”“諸君要實見此道，須從(cong) 自己心上體(ti) 認”(第21頁)、“道即是良知”(第105頁)等。

②“意象哲學”與(yu) “意象詮釋”相關(guan) 闡述，參見李煌明：文化意象、民族精神與(yu) 少數民族哲學[J].雲(yun) 南師範大學學報，2013(6)；宗密一心二門思維模式與(yu) 濂溪宇宙本體(ti) 論建構[J].廣西師範大學學，2014(6)；價(jia) 值觀念、思維模式與(yu) 中國哲學的人格詮釋法：以李贄哲學與(yu) 人生的詮釋為(wei) 例[J].徐州工程學院學報，2014(6)；“先立乎其大”：張載的虛氣本始論及參兩(liang) 模式[J].哲學研究，2015(1)；意象哲學與(yu) 民族精神：少數民族哲學的本原論建構[J].雲(yun) 南師範大學學報，2015(6)：一而二，二而一：朱子哲學的思維結構與(yu) 理論綱脈[J].哲學研究，.2017(4)；中庸之道與(yu) 意象哲學：中國哲學的重構與(yu) 詮釋[J].雲(yun) 南師範大學學報，2017(4)意象言：意象哲學簡論[J].雲(yun) 南大學學報，2017(5)；核心價(jia) 值觀的體(ti) 用結構與(yu) 思維方式：基於(yu) 中國哲學本體(ti) 論的思考[J].廣西師範大學學報，2017(6).下文常涉及其中相關(guan) 內(nei) 容，為(wei) 簡潔故，不再一一注出。

③至善者，有也；無善者，無也。以舉(ju) 一含三故，良知者叩此有無兩(liang) 端而竭，故曰“中”。

④《傳(chuan) 習(xi) 錄》雲(yun) ：“道心者，良知之謂也。”。

⑤人有習(xi) 心在之根源自然也在心本身，宗密指出：“但以此心靈妙自在，不守自性”，但是必須明白，此“迷悟凡聖在生滅門”(《禪源諸詮集都序》，第76-77頁)即真妄迷悟、善惡淨染並非就“無善無惡心之體(ti) ”上說，而是就“有善有惡意之動”上論。即人有習(xi) 心在必須放在陽明的“意”“氣”上論。就工夫上說，正因其不守自性，故悟之與(yu) 修，相間相成，缺一不可。

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