【肖永明 王誌華】朱子對孟子“夜氣”思想的闡發

作者：肖永明、王誌華

來源：《北京大學學報.哲學社會(hui) 科學版》2018年第3期

時間：孔子二五七零年歲次己亥正月十一日癸未

          耶穌2019年2月15日

作者簡介：肖永明，男，湖南武岡(gang) 人，湖南大學嶽麓書(shu) 院教授，長沙414083；王誌華，湖南大學嶽麓學院，長沙414083

內(nei) 容提要：朱子對孟子“夜氣”思想的闡發，在繼承孟子重人禽之辨的前提下，融入了他自己的思考。在心性論層麵，主張要發揮“夜氣”對心與(yu) 性的涵存功能，並指出“夜氣”與(yu) “心”二者互相牽動，“心”會(hui) 梏亡於(yu) 旦晝所為(wei) 。這就引入到了工夫論的層麵，即要在旦晝之際的作為(wei) 中操存此“心”。通過對“心”的持守，進一步實現對“夜氣”的引導、主宰，借此反過來以加強“夜氣”對心與(yu) 性的涵存功能。考察朱子對“夜氣”範疇的詮釋，有助於(yu) 重新審視學界關(guan) 於(yu) 朱子重“理”的觀點，了解“氣”在朱熹心性修養(yang) 論體(ti) 係中的地位，更深入地理解其“理氣”論。

關(guan) 鍵詞：朱子/孟子/“夜氣”/存心/養(yang) 氣Zhu Xi(朱子)/Mencius(孟子)/Qi of the night(夜氣)/preserving the mind/cultivating the Qi

標題注釋：國家社科基金重大項目中國“四書(shu) ”學史(13&ZD060)。

一、引言

卡爾·雅斯貝爾斯在《曆史的起源與(yu) 目標》中曾提出人類文明的“軸心期”(Axial Period)①，這一觀念現在已基本得到學者們(men) 的認可。但就各個(ge) 文明突破的具體(ti) 背景而言，學者之間還是見仁見智，觀點不一。在對中華文明軸心突破曆史背景的討論中，餘(yu) 英時先生曾在《論天人之際——中國古代思想起源試探》一書(shu) 中提出一種觀點，認為(wei) 是從(cong) 巫傳(chuan) 統到氣化宇宙論。②這一看法基本契合當時的曆史背景，考察先秦諸子，各家對“氣”皆有論及，隻是程度上有差異而已。③在這一討論“氣”的思潮中，孟子提出了一個(ge) 新的範疇——“夜氣”。④“夜氣”之所以重要，不僅(jin) 在於(yu) 它是人禽之辨的關(guan) 鍵，更在於(yu) 它與(yu) 孟子的心性論(“性善論”)與(yu) 修養(yang) 論(“養(yang) 氣論”)相關(guan) 。曆來對“夜氣”關(guan) 注的學者，有的隻強調人禽之辨，有的則既能重視人禽之辨，又能揭示出“夜氣”與(yu) 心性及修養(yang) 之間的關(guan) 聯，後者以朱子為(wei) 代表。考察朱子對“夜氣”範疇的詮釋，可以清晰地呈現“氣”在其心性論與(yu) 修養(yang) 論中的地位，為(wei) 深入理解“氣”在其思想中的重要性提供一個(ge) 新的視角。

二、立言宗旨：存“夜氣”以別人禽

作為(wei) 討論的前提，有必要對孟子為(wei) 何要提出“夜氣”這一範疇有一清晰、明確的把握。其立言宗旨從(cong) 原文中即可得知：“雖存乎人者，豈無仁義(yi) 之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之於(yu) 木也，旦旦而伐之，可以為(wei) 美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與(yu) 人相近也者幾希，則其旦晝之所為(wei) ，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸(shou) 不遠矣。”⑤不難看出，對人禽之辨的重視是孟子提出“夜氣”觀念的宗旨，關(guan) 乎人道的大本，恰如馮(feng) 椅所說的：“夜氣則反本而歸正者也。”⑥

不過需要指出的是，“夜氣”並非人禽之辨的關(guan) 鍵，“夜氣”之存否才關(guan) 乎人禽之辨，⑦這一點在孟子的原文中已有很明確的表達。正如袁俊翁所言：“非獨聖賢君子有此氣也(引者按：“此氣”包括“浩然之氣”與(yu) “夜氣”。)，人皆有之，聖賢君子能勿喪(sang) 耳。”⑧擴大來講，“夜氣”不僅(jin) 對人，對整個(ge) 宇宙萬(wan) 物而言都是一種普遍性的存在。這裏的“勿喪(sang) ”就是強調要持存，即存“夜氣”以別人禽。雖然這條材料僅(jin) 強調對“夜氣”的持存，並不能反映出存“夜氣”以別人禽，但與(yu) 孟子的一段話“人之所以異於(yu) 禽與(yu) 獸(shou) 者幾希，庶民去之，君子存之”⑨(《孟子·離婁下》十九章)相聯係，就會(hui) 清晰地看出，存“夜氣”與(yu) 人禽之辨相關(guan) 。這種關(guan) 聯，明代蔡清已經指出：“夜之所息平旦之氣。此旦氣即夜氣所發者，夜氣所存即夜之所息者。夜氣不足以存則旦氣遂不能清，而所謂幾希者亦滅矣。”⑩可見，“夜氣”之存否正決(jue) 定了“幾希”之存滅，而“幾希”正是孟子所強調的人禽之別。

以上兩(liang) 條隻是間接地呈現了“夜氣”與(yu) 人禽之辨二者之間的關(guan) 聯，對其進行直接的論述也並非沒有。如有的學者就指出：“其夜時清明之氣日以寖薄，不足以存其仁義(yi) 之良心，夜氣既不足以存則雖靦然有人形而實違禽獸(shou) 不遠矣。”(11)又如：“見善不明，恣人欲、滅天理物至而人化物爾。物至而人化物則其夜氣不足以存，夜氣不足以存則其違禽獸(shou) 不遠也。”(12)“孟子謂夜氣不足以存，惡喪(sang) 本也。”(13)可見，“夜氣”不存則近於(yu) 禽獸(shou) ，是喪(sang) 失人道大本的一種表現。朱子也認為(wei) ：“若完全底人，此氣無時不清明。卻有一等日間營管梏亡了，至夜中靜時猶可收拾。若於(yu) 此更不清明，則是真禽獸(shou) 也。”(14)隻不過這裏沒有用“夜氣”之存否，而是用“夜氣”的清明與(yu) 否作為(wei) 了人禽之辨的標準。

頗為(wei) 值得注意的是，宋儒在強調這一點時，賦予“夜氣”以濃厚的理學色彩。張栻曾說：“常人終日汨汨，為(wei) 氣所使，至於(yu) 夜則氣怠，而思慮始息焉。於(yu) 其興(xing) 也，未與(yu) 事接，未萌他慮，則平旦之好惡與(yu) 人理亦庶幾其相近，此夜氣所積也。自旦而往，其晝之所為(wei) ，則無非害之者矣。曰‘梏亡’者，謂為(wei) 血氣所拘役，而亡其公理也。梏之反覆遷變而無有窮，則其夜氣之所息，能有幾又可得而存乎？夜氣不足以存，則人理幾無，而違禽獸(shou) 不遠矣。”(15)朱子也說：“至夜氣之靜而猶不足以存，則去禽獸(shou) 不遠，言人理都喪(sang) 也。”(16)二人都將作為(wei) 人禽之辨的“夜氣”之存否提升到了“人理”之有無，真正契合了孟子提出“夜氣”範疇以辨人禽的立言宗旨。孟子如此看重“夜氣”，真正的根源就在於(yu) ，“夜氣”與(yu) “心”相關(guan) 。這一點孟子並沒有論及，甚至是語焉不詳，真正將二者之間的關(guan) 聯詳細揭示出來的是朱子，他在與(yu) 學生對《孟子》此章進行討論時，就認為(wei) 此章的重點在論“心”。《語類》中有兩(liang) 條材料可以對這一點進行佐證：“景紹問‘夜氣’‘平旦之氣。’曰：‘這一段，其所主卻在心。’”(17)“可學雲(yun) ：‘此一段首末自是論心。’曰：‘然。’”(18)

三、氣存心性：養(yang) “夜氣”以存仁義(yi) 之良心

朱子不僅(jin) 將《孟子》中“夜氣”與(yu) “心”之間存在的潛在關(guan) 係揭示了出來，還對這種關(guan) 係進行了深入、有層次的剖析、分疏，從(cong) “心”內(nei) 化至“性”；在此基礎上，提出單純依靠“夜氣”還不能完全實現對“心(性)”的涵存。

(一)養(yang) “夜氣”以存心

朱子之所以重視“夜氣”，首先在於(yu) ，“夜氣”具有一種“清”的特質。他說：“夜氣者，乃清明自然之氣。”(19)在他看來，“夜氣”是一種清明、自然的氣，“清明”強調“清”的特質，“自然”強調客觀存在的特征。後來的學者對此也表示了認可，元代朱公遷就說：“平旦夜氣隻是指其清明虛靜之境界氣象而言。”(20)並進一步將“夜氣”與(yu) “理”並論：“平旦夜氣亦理義(yi) 之氣也。”(21)朱公遷的這種主張契合了宋儒的理學色彩，這一點在前文曾有提及。不過這裏需要對“平旦”這一範疇進行一下說明。孟子雖言“平旦之氣”，但朱子認為(wei) “平旦”隻具有時間性，不具有氣性。他說：“平旦之氣，謂未與(yu) 物接之時清明之氣也。”(22)“平旦未與(yu) 物接，其氣清明之際。”(23)“平旦”是指還沒有與(yu) 物接觸的時刻；“良心”的發用正是在這個(ge) 時刻：“平旦之時，即此良心發處。”(24)《語類》中曾記載：“曰：‘今用何時氣？’曰：‘總是一氣。若就孟子所說，用平旦氣。’”(25)朱子用時間解釋“平旦”，而將孟子所說的“平旦之氣”歸為(wei) 了“夜氣”，這是因為(wei) 平旦時的氣也具有“清”的特質。不難看出，朱子重視“夜氣”(或“平旦之氣”)乃是看重了其所具備的“清”的品質，因為(wei) 隻有這樣的“夜氣”才能具有道德價(jia) 值。(26)因此，他說：“夜氣存，則清過這邊來。”(27)所謂的“夜氣存”，並不是說一種自然物質的存養(yang) ，而且也無法存養(yang) ，而是指對“清”的存養(yang) 。

朱子對“夜氣”的這種道德指向的重視，來源於(yu) 他的一個(ge) 觀念，即“夜氣”與(yu) “心”是相關(guan) 的。他說：“‘夜氣不足以存’，先儒解多未是。不足以存，不足以存此心耳，非謂存夜氣也。”(28)所謂的存“夜氣”就是存“心”。船山承朱子的看法，也說道：“孟子言‘夜氣’，原為(wei) 放失其心者說。雲(yun) 峰言‘聖人無放心，故無夜氣’，非無夜氣也，氣之足以存其仁義(yi) 之心者，通乎晝夜而若一也。”(29)“夜氣”是一種客觀的存在，無不存在，因此也就無所謂存否；隻有“心”才會(hui) 走作，因此要借“夜氣”來加以涵存。現代學者簡逸光先生也說：“孟子舉(ju) ‘夜氣’為(wei) 喻，乃受夜半清明與(yu) 平旦之氣的清朗所觸發，爾時人心無所牽絆，思慮俱泯，乍現的仁義(yi) 良知昭昭。”(30)將“夜氣”的清明、清朗與(yu) “心”(或“仁義(yi) 良知之心”)的昭昭相聯係了起來。

為(wei) 了強調“夜氣”對“心”的這種道德上的涵存功能，朱子甚至認為(wei) ，“心”的存與(yu) 否全在於(yu) “氣”的清與(yu) 否，他說：“心之存不存，係乎氣之清不清。氣清則良心方存立得。良心既存立得，則事物之來方不惑，如‘先立乎其大者，則小者弗能奪也’。”又說：“歇得這些時後，氣便清，良心便長。及旦晝，則氣便濁，良心便著不得。如日月何嚐不在天上？卻被些雲(yun) 遮了，便不明。”(31)氣清，良心則能存立、成長，應接外事時便不會(hui) 困惑；反之，氣濁則良心不得存立(“著不得”)，也就喪(sang) 失了應接外事的能力。“心”的功能的發用全係於(yu) “氣”的清與(yu) 否，就在於(yu) 在養(yang) “夜氣”以涵存“心”的過程中，“夜氣”所具備的“清”可以逐漸浸潤到“心”中，使“心”也清明、清朗起來，正如朱子所說：“氣清，則心清。‘其日夜之所息’，是指善心滋長處言之。人之善心雖已放失，然其日夜之間，亦必有所滋長。又得夜氣澄靜以存養(yang) 之，故平旦氣清時，其好惡亦得其同然之理。”(32)與(yu) 朱子的這種觀點相似，後來陸隴其也說道：“蓋心乘乎氣，氣清則心與(yu) 之俱清，氣昏則心與(yu) 之俱昏。”(33)“乘”即“寄托”之意。(34)為(wei) 了更為(wei) 清晰地對這一問題進行說明，朱子借用了一個(ge) 比喻，他說：“心如個(ge) 寶珠，氣如水。若水清，則寶珠在那裏也瑩徹光明；若水濁，則和那寶珠也昏濁了。”(35)“氣”之於(yu) “心”，猶如水之於(yu) 寶珠，水清則顯得寶珠清，相反，水濁則顯得寶珠濁。這個(ge) 比喻朱子不止一次地提及，在別處他又說道：“到那夜氣涵養(yang) 得好時，清明如一個(ge) 寶珠相似：在清水裏，轉明徹；若頓在濁水中，尋不見了。”(36)再用一個(ge) 淺顯的比喻，“心”與(yu) “氣”的這種關(guan) 係又好似飛機與(yu) 空氣，飛機(“心”)功能的實現在很大程度上需要依托於(yu) 空氣(“夜氣”)的力量。

朱子雖強調“夜氣”對“心”的影響，但也沒有忽視“心”對“夜氣”的逆向作用。在他看來，二者互相影響、互相牽動，他說：“這病根隻在放其良心上。蓋心既放，則氣必昏，氣既昏則心愈亡。兩(liang) 個(ge) 互相牽動。”(37)又說：“若氣清，則心得所養(yang) ，自然存得清氣。濁，則心失所養(yang) ，便自濁了。”(38)一方麵，“氣”之清濁影響“心”之養(yang) 否；一方麵，“心”之存放影響“氣”之清濁。但朱子卻又說：“且如氣，不成夜間方會(hui) 清，日間都不會(hui) 清？今人日用間，良心亦何嚐不發見，為(wei) 他又梏亡了。若存得這個(ge) 心，則氣自清，氣清，則養(yang) 得這個(ge) 心常存。到‘夜氣不足以存’，則此心陷溺之甚，雖是夜氣清時，亦不足以存之矣。”(39)正如前麵所指出的，“夜氣”作為(wei) 天道流行的一種客觀存在，無所謂存否，因此在夜間、日間都會(hui) 有“清”的特質；想要真正發揮“夜氣”之“清”對“心”的功效，隻能在“心”處著力，以“心”引導、主宰“夜氣”，來實現對其自身的涵存作用。這裏涉及的工夫論稍後會(hui) 有詳細的闡釋，現在隻須明確一點，即憑借“夜氣”可以對“心”有所涵存。如果借用之前的那個(ge) 比喻來講，就是說飛機功效的發揮，隻能在飛機上(“心”)下功夫，而無法在空氣處(“夜氣”)用力。後來清代的楊名時也指出，應該“存仁義(yi) 之良心以複夜氣，非養(yang) 夜氣以複仁義(yi) 之良心也。”(40)朱子雖主張養(yang) “夜氣”以涵存“心”，但又認可二者處於(yu) 一種互相牽動的關(guan) 係中，這正是要為(wei) 如何實現養(yang) “夜氣”以存“心”提供一種工夫論的依據。

(二)養(yang) “夜氣”以存性

朱子在討論了“夜氣”存“心”的基礎之上，進一步深入到“性”的層麵，即良心(有時朱子也稱之為(wei) “本然之良心”)，或孟子所說的“仁義(yi) 之心”。

“夜氣”足以存“心”，在於(yu) 其具備“清”的品質。同樣，其足以存“良心”(即“性”)也是這一原因。朱子就此說道：“夜氣清，不與(yu) 物接。平旦之時，即此良心發處。”(41)“夜氣”清，良心才會(hui) 發顯、發用。朱公遷也認為(wei) ：“夜氣虛靜，故足以存良心。”(42)雖用“虛靜”來進一步說明“清”，但在“夜氣”存良心這一點上並無不同。之前曾提到，朱子在與(yu) 學生討論此章時，說孟子是就“心”而發。現在他又進一步說是就“良心”而發：“《孟子》此段首尾止為(wei) 良心設爾。人多將夜氣便做良心說了，非也。‘夜氣不足以存’，蓋言夜氣至清，足以存得此良心爾。平旦之氣亦清，亦足以存吾良心，故其好惡之公猶與(yu) 人相近，但此心存得不多時也。”(43)朱子所說的“良心”，是“本然之善心，即所謂仁義(yi) 之心也。”(44)這一解讀固然是順承了孟子的方向，但卻更為(wei) 契合了他自己從(cong) “心”深入到“性”的思路。因此，他有時便直接說道：“‘夜氣不足以存’，是存個(ge) 甚？人多說隻是夜氣，非也。這正是說那本然底良心。”(45)朱子的這一思想為(wei) 後來的學者所接受，元代胡炳文就說道：“人之良心，夜之所息者已絕於(yu) 日之所為(wei) ，而夜無所為(wei) 則其氣猶足以存。所謂存者，非謂夜氣之存，謂夜氣猶足以存其本然之良心也。”(46)正如前麵曾提及，“夜氣”是一種客觀存在，因此，存“夜氣”的真正目的是借“夜氣”來涵存“本然之良心”，也就是“性”。

需要指出的是，朱子的這一主張應是受啟發於(yu) 伊川，關(guan) 於(yu) 這一點，他曾與(yu) 學生討論過多次。他說：“某嚐謂，隻有伊川說‘夜氣之所存者，良知也，良能也。’諸家解注，惟此說為(wei) 當。”(47)又說：“若能存，便是息得仁義(yi) 之良心。”(48)又說：“‘夜氣’之說常在日間，舊看此不分明。後來看伊川語有雲(yun) ‘夜氣不足以存良知良能也’，方識得破。”(49)又與(yu) 學生討論道：“曰：然則夜氣者，特休息之餘(yu) 氣清明者耳，而程子遽以為(wei) 良知良能者，何哉？曰：良知良能，非指夜氣而言也，指夜氣之所存者而言也。”(50)可以看出，當時就“存夜氣”而言曾有多種注解，朱子通過對各種注解逐一進行思考，最後在反複的抽繹過程中，才選擇了伊川的觀點。然而，伊川也隻是開啟了一個(ge) 端緒，對與(yu) 之相關(guan) 的心性論、工夫論的深入探討直到朱子才得以完成。

此外，關(guan) 於(yu) “夜氣”足以存性這一點，朱子還有另外一種表達，即“夜氣”足以存“仁義(yi) 之心”，《語類》中曾記載說：“問‘夜氣’之說。曰：‘隻是借夜氣來滋養(yang) 個(ge) 仁義(yi) 之心。’”(51)“敬子問：‘旦晝不梏亡，則養(yang) 得夜氣清明？’曰：‘不是靠氣為(wei) 主，蓋要此氣去養(yang) 那仁義(yi) 之心。如水之養(yang) 魚，水多則魚鮮，水涸則魚病。養(yang) 得這氣，則仁義(yi) 之心亦好，氣少則仁義(yi) 之心亦微矣。’”(52)在他看來，憑借清通的“夜氣”就可以實現對“仁義(yi) 之心”的涵養(yang) ，就如憑借著水養(yang) 魚一樣。後來元代學者也曾指出：“若旦氣、夜氣雲(yun) 者，亦豈徒言氣哉？正言仁義(yi) 之良心有存與(yu) 放耳。”“孟子論旦氣、夜氣之所存，亦必以仁義(yi) 之心言之。”(53)“旦氣清明，故足以驗夫仁義(yi) 之心也。”(54)同樣是主張“仁義(yi) 之心”的涵存要依托於(yu) “夜氣”(或“旦氣”)。在朱子的思想體(ti) 係中，這裏的“仁義(yi) 之心”與(yu) 之前的“良心”其實就是“性”。可見，“性”(即“理”)要依賴於(yu) “氣”才能有所實現，但二者卻不可混同。朱子的這一思想卻受到後來學者的批判，明代呂楠就說道：“有夜氣，有旦氣，有晝氣。晝氣之後有夜氣，夜氣之後有旦氣，旦氣不梏於(yu) 晝氣，則充長矣。孟子此言氣字，即有性字在。蓋性字何處尋？隻在氣字求。但有本體(ti) 與(yu) 役於(yu) 氣之別耳，非謂性自性、氣自氣也。彼惻隱是性，發出來的情也能惻隱，便是氣做出來，使無是氣，則無是惻隱矣。先儒喻氣猶舟也，性猶人也，氣載乎性，猶舟之載乎人，則分性氣為(wei) 二矣。試看人於(yu) 今何性不從(cong) 氣發出來？”(55)與(yu) 朱子的看法不同，呂楠認為(wei) “氣”就是“性”，其實就是承認“理”“氣”合一，從(cong) 這種主張中可以看出明代氣學思潮的痕跡。

“良心”雖然可以依托“夜氣”得到保存，但同樣還會(hui) 受到傷(shang) 害。用之前的那個(ge) 譬喻來講，飛機固然可以依空氣而飛行，但並不能不受其他因素的幹擾。對“良心”的傷(shang) 害主要來自於(yu) “旦晝之所為(wei) ”，關(guan) 於(yu) 這一點朱子有過很多論述。如他在《集注》中就說道：“其(引者按：即良心)發見至微，而旦晝所為(wei) 之不善，又已隨而梏亡之，如山木既伐，猶有萌蘖，而牛羊又牧之也。晝之所為(wei) ，既有以害其夜之所息；夜之所息，又不能勝其晝之所為(wei) ，是以展轉相害。至於(yu) 夜氣之生，日以寖薄，而不足以存其仁義(yi) 之良心，則平旦之氣亦不能清，而所好惡遂與(yu) 人遠矣。”(56)對旦晝之際的所作所為(wei) 不加檢點，會(hui) 對本來就很脆弱的“良心”造成傷(shang) 害；“良心”的缺失，導致盡管有“夜氣”的存在，也不能對旦晝的作為(wei) 進行反省，最終無法發揮其對“良心”的涵存功能。就這一點胡炳文後來也指出：“梏之反覆，則雖有夜氣亦不足以存矣。”(57)《語類》中更是不乏對這一問題的討論，如：“至‘旦晝之所為(wei) ，則梏亡之矣’。所謂梏者，人多謂梏亡其夜氣，亦非也。謂旦晝之為(wei) ，能梏亡其良心也。”(58)作為(wei) 客觀的“夜氣”並不能被旦晝的作為(wei) 所梏亡，能被其所梏亡的隻有“良心”。朱子更進一步指出：“此心虛明廣大，卻被他梏亡。日間梏亡既甚，則夜一霎時靜亦不存，可見其都壞了。”(59)“心”被梏亡，不僅(jin) 隻是“心”的缺位，還將影響“夜氣”的存否。

為(wei) 了說明這一點，朱子還借用了譬喻。他說：“氣清則能存固有之良心。如旦晝之所為(wei) ，有以汨亂(luan) 其氣，則良心為(wei) 之不存矣。然暮夜止息，稍不紛擾，則良心又複生長。譬如一井水，終日攪動，便渾了。那水至夜稍歇，便有清水出。所謂‘夜氣不足以存’者，便是攪動得太甚。則雖有止息時，此水亦不能清矣。”(60)旦晝之際的所為(wei) 通過影響“(夜)氣”而最終導致對“良心”的戕害。猶如攪動水一樣，戕害程度輕，水還可以稍歇複清；若戕害程度重，則終不可以複清。他又說：“氣隻是這個(ge) 氣，日裏也生，夜間也生。隻是日間生底，為(wei) 物欲梏之，隨手又耗散了。夜間生底，則聚得在那裏，不曾耗散，所以養(yang) 得那良心。且如日間目視耳聽、口裏說話、手足運動，若不曾操存得，無非是耗散底時節。夜間則停留得在那裏，如水之流，夜間則閘得許多水住在這裏，這一池水便滿。次日又放幹了，到夜裏又聚得些小。若從(cong) 平旦起時，便接續操存而不放，則此氣常生而不已。若日間不存得此心，夜間雖聚得些小，又不足以勝其旦晝之梏亡，少間這氣都幹耗了，便不足以存其仁義(yi) 之心。如個(ge) 船閣在幹燥處，轉動不得了。”(61)“氣”(當然也包括“夜氣”)的生息，作為(wei) 天道流行的一種體(ti) 現，從(cong) 沒有間斷過。因此，“良心”若得以操存，就可以借“氣”而得到涵養(yang) ；相反，則會(hui) 荒廢掉“氣”的功能。這就說明真正對“良心”的傷(shang) 害並不來自於(yu) “氣”，而是來自於(yu) 旦晝物欲的梏亡。朱子在這裏用了一個(ge) 很形象的譬喻，操存“良心”就好像在池塘蓄水，被物欲梏亡則似放水，如果放得厲害，終究會(hui) 幹涸，即“良心”的放失。“良心”盡管為(wei) “夜氣”所存，但又會(hui) 被梏亡，隻是因為(wei) “夜氣”僅(jin) 能起一種涵存的作用，而不是決(jue) 定性的作用。這一點朱子在評論伊川的觀點時就曾說道：“伊川雲(yun) ：‘夜氣所存，良知良能也。’這存字是個(ge) 保養(yang) 護衛底意。”(62)朱子後來將這個(ge) 問題從(cong) “理”與(yu) “氣”的根本處指了出來，他說：“氣與(yu) 理本相依。旦晝之所為(wei) 不害其理，則夜氣之所養(yang) 益厚。夜之所息既有助於(yu) 理，則旦晝之所為(wei) 益無不當矣。日間梏亡者寡，則夜氣自然清明虛靜，至平旦亦然。至旦晝應事接物時，亦莫不然。”(63)船山後來也說：“言夜氣非即良心而為(wei) 良心之所存，猶言氣非即理，氣以成形而理具也。”(64)“氣”“理”二者雖是相互存依，彼此助益，但隻有一個(ge) 能居於(yu) 主宰的地位，即“理”總是優(you) 越於(yu) “氣”。體(ti) 現在“良心”與(yu) “夜氣”的關(guan) 係中，便是“良心”為(wei) 主，因其與(yu) “理”相連，“夜氣”為(wei) 從(cong) ，所以才導致了“夜氣”並不能從(cong) 根本上保證“良心”不被物欲所梏亡。

就此朱子還說道：“今人隻說夜氣，不知道這是因說良心來。得這夜氣來涵養(yang) 自家良心，又便被他旦晝所為(wei) 梏亡之。旦晝所為(wei) ，交袞得沒理會(hui) 。”“旦晝所為(wei) ，壞了清明之氣。夜氣微了，旦晝之氣越盛。一個(ge) 會(hui) 盛，一個(ge) 會(hui) 微。消磨得盡了，便與(yu) 禽獸(shou) 不遠。”(65)旦晝的作為(wei) ，看似是在對“夜氣”產(chan) 生作用，其實是通過“夜氣”來傷(shang) 害“良心”，因為(wei) “夜氣”是可以自然生息的。但“夜氣”微弱之後可以自然生息，並不意味著“良心”也就一定因此而可以自然操存得來。而是說，“夜氣”的涵存功能隻是一個(ge) “有之不必然，無之必不然”(66)的必要條件。在“良心”被梏亡的前提下，即使有“夜氣”，也無法發揮其道德功效，正如朱子所說：“仁義(yi) 之心，人所固有，但放而不知求，則天之所以與(yu) 我者始有所汨沒矣。……至‘其旦晝之所為(wei) ，又有以梏亡之。梏之反覆’，則雖有這些夜氣，亦不足以存養(yang) 其良心。”(67)“夜氣是母，所息者是子。蓋所息者本自微了，旦晝隻管梏亡。今日梏一分，明日梏一分，所謂‘梏之反覆’，而所息者泯，夜氣亦不足以存。”(68)可見，“良心”的放失，從(cong) 根本上來說，不在於(yu) “夜氣”的存與(yu) 否，而在於(yu) 旦晝間的作為(wei) ；相反，“良心”的放失則能決(jue) 定“夜氣”的存與(yu) 否以及其在道德完成過程中的地位與(yu) 作用。而如何防止“良心”的放失，便提出了工夫論的要求。

四、存心養(yang) 氣：以“旦晝之所為(wei) ”養(yang) “夜氣”

朱子雖強調“夜氣”具有存心、存性的功效，但也沒有忽視心、性對“夜氣”的主導作用，反映出在道德行為(wei) 完成的過程中，他從(cong) 不忽略道德主體(ti) 的地位，正是這一點決(jue) 定了工夫論的基礎性、廣泛性與(yu) 持久性。“夜氣”能存心、存性，卻不能定心、定性，“夜氣”的這種缺陷主要取決(jue) 於(yu) 其與(yu) “心”及“性”始終處於(yu) 一種互相牽動的關(guan) 聯中，歸根到底，在於(yu) 後者會(hui) 梏亡於(yu) 旦晝之際的所作所為(wei) 。因此，如何操持“心”就成了工夫論的重點。

“夜氣”不足以定性，朱子就這一點有過很直接的表述，他說：“今日說夜氣是甚大事，專(zhuan) 靠夜氣，濟得甚事？”(69)“夜氣”隻能作為(wei) 一種力量起輔助的作用，隻依賴“夜氣”還無法完成道德行為(wei) 。袁俊翁也說：“所謂旦氣、夜氣者，本非養(yang) 氣者下工夫處，但於(yu) 此定靜時可以體(ti) 驗是氣之消息為(wei) 何如耳。使能瞬存息養(yang) 之得其道，則夜氣所存渾然一初。”(70)對於(yu) 可以自然生息的客觀“夜氣”，並不是工夫的入手處。王充耘也說：“夜氣則此氣之息而複生，旦氣則平旦未與(yu) 物接其氣清明之時也，雖各有所指，而其為(wei) 氣則未始不同。……夜氣、旦氣則無所用其力。”(71)進一步說明了工夫無法施加於(yu) “夜氣”(“旦氣”)之上。船山也指出：“夜氣者，氣之無力者也。以無力，故不能受惡之染汙；則以無力，故不能受善之熏陶。天不息，則夜亦無殊於(yu) 晝，而夜非加清。人有息，則夜之所順受於(yu) 天者微；而氣行陰中，則抑以魄受而不以魂承。是故苟非牿亡其心者，不須論夜也。”(72)依船山之意，隻有“心”在被梏亡之時，才須論“夜(氣)”，而論“夜(氣)”正是為(wei) 了表明不可將工夫用於(yu) “夜(氣)”之上，因為(wei) “夜氣”本身並不具備善、惡的道德屬性。(73)因此，在他看來，夜與(yu) 晝之間的差異並不大，那麽(me) 人在夜間所受之於(yu) 天的成分也就很小。朱子也認為(wei) ，孟子的本意並非要在“夜氣”處著力，《語類》記載了他與(yu) 學生關(guan) 於(yu) 這一點的討論：“吳知先問：‘夜氣如何存？’曰：‘孟子不曾教人存夜氣，隻是說歇得些時，氣便清。’又曰：‘他前麵說許多，這裏隻是教人操存其心。’又曰：‘若存得此心，則氣常時清，不特平旦時清；若不存得此心，雖歇得此時，氣亦不清，良心亦不長。’”(74)問題不在於(yu) 涵存“夜氣”，因為(wei) “夜氣”通過“歇得些時”便清。但他緊接著又說，關(guan) 鍵在於(yu) 操存此“心”，即“良心”或“仁義(yi) 之心”。存得此“心”，“夜氣”便清；不存得此“心”，即使是“歇”，“夜氣”也無法清。可以看出，朱子將最後的工夫落實在了對“心”的操存上。又如：“劉用之問‘夜氣’之說。曰：他大意隻在‘操則存，舍則亡’兩(liang) 句上。”(75)朱子的這種主張並沒有完全被後來的學者接受，明代孫淇澳就認為(wei) ：“平旦是人已覺之時，自家做得一半主了；至夜氣乃沉沉熟睡之時，自家做不得主，全是靠天的。”(《困思抄》)(76)在他看來，“夜氣”完全要依賴於(yu) “天道”流行，道德主體(ti) 不能對其有所主宰。這種主張同是有明以來所興(xing) 起的氣學思潮的一種反映。

明確了工夫需要在“心”上用力，這便涉及如何操存。朱子認為(wei) ，操存“心”的關(guan) 鍵要在旦晝之際把捉住它的靈明性，不為(wei) 他物所牽引，他說：“心一放時，便是斧斤之戕，牛羊之牧。一收斂在此，便是日夜之息，雨露之潤。他要人於(yu) 旦晝時不為(wei) 事物所汨。”(77)“心”隻有“不為(wei) 事物所汨”，才能起到對“夜氣”進行主宰的道德主體(ti) 的作用。為(wei) 了闡明這一點，他與(yu) 學生進行了詳細的討論，並借用了一個(ge) 積累錢財的比喻來說明這種關(guan) 係：“隻逐日漸漸積累，工夫都在‘旦晝之所為(wei) ’。今日長得一分，夜氣便養(yang) 得一分。明日又長得一分，明夜又養(yang) 得兩(liang) 分，便是兩(liang) 日事。日日積累，歲月既久，自是不可禦。今若壞了一分，夜氣漸薄，明日又壞，便壞成兩(liang) 分，漸漸消，隻管無。故曰‘旦晝之所為(wei) ，有梏亡之矣。梏之反覆，夜氣不足以存。’到消得多，夜氣益薄，雖息一夜，也存不得。又以愛惜錢物為(wei) 喻，逐日省節，積累自多。”(78)旦晝之際，正是“心”與(yu) 外物接觸之時，在這種交接往來的過程中，“心”能操存一日，“夜氣”也便能養(yang) 得一日，如此日日積累，“心”便可以實現對“夜氣”的摶聚、主導作用，實現道德的修養(yang) 工夫；反之，“心”若被梏亡一日，“夜氣”便失養(yang) 一日，如此日日漸消，“心”最終放失，“夜氣”也最終浸薄，終於(yu) 闕失了道德的修養(yang) 工夫。“不能存得夜氣，皆是旦晝所為(wei) 壞了。所謂‘好惡與(yu) 人相近者幾希’，今隻要得去這好惡上理會(hui) 。日用間於(yu) 這上見得分曉，有得力處，夜氣方與(yu) 你存。夜氣上卻未有工夫，隻是去‘旦晝’理會(hui) ，這兩(liang) 字是個(ge) 大關(guan) 鍵，這裏有工夫。日間進得一分道理，夜氣便添得一分。到第二日更進得一分道理，夜氣便添得二分。第三日更進得一分道理，夜氣便添得三分。日間隻管進，夜間隻管添，添來添去，這氣便盛。恰似使錢相似，日間使百錢，使去九十錢，留得這十錢這裏。第二日百錢中使去九十錢，又積得二十錢。第三日如此，又積得三十錢。積來積去，被自家積得多了，人家便從(cong) 容。日間悠悠地過，無工夫，不長進，夜間便減了一分氣。第二日無工夫，夜間又減了二分氣。第三日如此，又減了三分氣。如此梏亡轉深，夜氣轉虧(kui) 損了。夜氣既虧(kui) ，愈無根腳，日間愈見作壞。這處便是‘梏之反覆’‘其違禽獸(shou) 不遠矣’。亦似使錢，一日使一百，卻侵了一百十錢，所有底便自減了，隻有九十。第二日侵了百二十，所留底又減了，隻有八十。使來使去轉多，這裏底日日都消磨盡了。”(79)這裏朱子再一次指出，“夜氣”上無所謂工夫，工夫全在“旦晝”上。前麵曾提到，“夜氣”雖然會(hui) 自然生息，但如果通過“旦晝”的工夫實現了對“心”的操存，則會(hui) 更進一步加強、擴大“夜氣”的這種在道德行為(wei) 即涵存心性過程中的作用、力量，也就是朱子這裏所說的“添來添去，這氣便盛”。朱子接著用了一個(ge) 比喻，如每日有一百錢，消費掉九十錢，這樣每日便可以積累十錢，呈現出一種正增長；反之，每日有一百錢，卻消費掉一百一十錢，不僅(jin) 這一百錢中沒有積累下來的部分，反而又對原有積累下來的錢有所侵損，而且逐漸消費得愈來愈多，使得整個(ge) 積累呈現出一種負增長，日積月累，終有消盡的一天。在這個(ge) 比喻當中，前者正增長的情況如操守、涵存此“心”，操守、涵存得漸久，自然便從(cong) 容；後者負增長的情況則如放失、梏亡此“心”，放失、梏亡得漸久，自然便窘迫。

朱子強調旦晝工夫能對“心”操守、涵存，這種工夫論具有剛正、平大、簡易、密察的特點，體(ti) 現了宋儒闡發先秦儒學修養(yang) 論的特色，反映出理學在中國倫(lun) 理學史上所達到的高峰。王船山後來就對朱子的這一主張極力推崇，說他“專(zhuan) 以其功歸之養(yang) 心，而不歸之氣，其旨定矣。”(80)並表彰說：“達於(yu) 朱子之旨，則延平之說可廢矣。”(81)其實，船山對朱子的老師李侗的批評曾有過更具體(ti) 的表述：“延平之說曰‘若於(yu) 旦晝之間，不至牿亡，則夜氣愈清；夜氣清，則平旦未與(yu) 物接之時，湛然虛明，氣象自可見矣’，非也。旦晝不牿亡者，其以存此心而帥其氣以清明者，即此應事接物、窮理致知孜孜不倦之際，無往不受天之命，以體(ti) 健順之理；若逮其夜，則猶為(wei) 息機，氣象之不及夫晝也多矣。”(82)與(yu) 朱子重視旦晝所為(wei) 能對“心”操存一樣，船山也認為(wei) ，“心”隻有於(yu) 旦晝之際在應接事物、窮理致知的過程中才能得到持守，並反過來對“夜氣”進行道德主宰以發揮其對“心”的涵存功能。但李侗卻將工夫僅(jin) 僅(jin) 寄托於(yu) “夜氣”由自然生息所產(chan) 生的“清”之上，這在一定意義(yi) 上，便會(hui) 使道德主體(ti) 在工夫修養(yang) 的過程中處於(yu) 虛位。針對李侗的這種偏向，船山進一步指出：“何待向晦宴息，物欲不交，而後氣始得清哉！”(83)要實現“夜氣”的功效，就不能隻局限於(yu) “向晦宴息，物欲不交”的時候，更應該重視旦晝與(yu) 物欲相交的時刻。船山甚至指出：“君子之夜氣，與(yu) 牿亡者之夜氣，所差不遠，故牿亡者得以近其好惡。君子之晝氣，麗(li) 乎動靜雲(yun) 為(wei) 而順受其清剛正大者，則非牿亡者之所可與(yu) ，而氣象固已遠矣。”(84)僅(jin) 僅(jin) 依賴“夜氣”還不足以區分君子與(yu) 梏亡者(即“小人”)，二者得以區分的關(guan) 鍵，船山用了一個(ge) 詞叫“晝氣”，也就是孟子、朱子所強調的旦晝所為(wei) 。後來孫奇逢也說，即使是“庸愚不學之人亦有夜氣之所息。”(85)也更加證實了“夜氣”是一種客觀存在的觀點。針對這一點，也有學者持有不同的看法，如陽明就說：“夜氣，是就常人說。學者能用功，則日間有事無事，皆是此氣翕聚發生處。聖人則不消說夜氣。”(86)在他看來，“夜氣”就是區分聖人、常人的關(guan) 鍵。呂楠也說：“夜氣則晝氣之衰，旦氣則夜氣之積，晝氣則旦氣之衰，故夜氣多勝晝氣，夜氣少伏晝氣。蓋人之稟氣，非如聖人之至清，未免有濁也，有濁而遇晝之所接所見，則引而混淆並其清者亡矣夫。”(87)與(yu) 陽明一樣，他也認為(wei) ，同是“(夜)氣”，其清濁在聖人與(yu) 常人並不完全一致。

與(yu) “夜氣”存心、存性一樣，朱子強調旦晝之際的工夫，也是受到了伊川的啟發。伊川曾說：“夜氣之所存者，良知也，良能也。苟擴而充之，化旦晝之所害，為(wei) 夜氣之所存，然後可以至於(yu) 聖人。”(88)想要完成聖人的道德修養(yang) ，就在於(yu) 轉換旦晝之際的所作所為(wei) ，並能將這種“善”用“夜氣”來涵存。這一主張便為(wei) 朱子所繼承，他說“蓋平旦之時，得夜間息得許久，其心便明，則好惡公。好則人之所當好，惡則人之所當惡，而無私意於(yu) 其間。過此，則喜怒哀樂(le) 紛擾於(yu) 前，則必有以動其氣，動其氣則必動其心，是‘梏之反覆’而夜氣不能存矣。雖得夜間稍息，而此心不能自明，是終不能善也。”(89)伊川所說的“化旦晝之所害”，朱子在這裏將其具體(ti) 為(wei) 一係列的修養(yang) ：首先，“心”不為(wei) “氣”動而走失；其次，在“心”的引導、主宰下，“氣”不為(wei) “情”的牽引而濫發；再次，用“氣”來滋養(yang) “心”，如此“心”便清明，便能好惡公；最後達到“善”的境界。可以看出，在整個(ge) 修養(yang) 過程中，“心”起著至為(wei) 關(guan) 鍵性的作用，而對“心”有著決(jue) 定性的工夫正是前兩(liang) 步，即旦晝的所作所為(wei) 。也正是在這一點上，儒家工夫的特色便凸顯了出來。恰如《語類》中所說：“問釋氏入定，道家數息。曰：‘他隻要靜，則應接事物不差。孟子便也要存夜氣，然而須是理會(hui) “旦晝之所為(wei) ”。’”(90)“主靜，看‘夜氣’一章可見。”(91)“直卿雲(yun) ：《通書(shu) 》言主靜、審幾、慎獨，三者循環，與(yu) 《孟子》‘夜氣’‘平旦之氣’‘晝旦所為(wei) ’相似。”(92)孟子以“夜氣”存心、存性的工夫，雖也強調“靜”，但與(yu) 佛家的主張有別：前者所重視的“靜”是通過旦晝作為(wei) 的修養(yang) 而來，是就德性修養(yang) 與(yu) 實踐工夫的層麵上而言；後者所強調的“靜”則是通過斷滅意念之空而來，是就本體(ti) 與(yu) 存在的層麵上而言。後來羅欽順也指出：“蓋夜氣之所息，其用力處，全在旦晝之所為(wei) ，不在靜中也。”(93)關(guan) 於(yu) 儒釋兩(liang) 家對“靜”的不同看法，《語類》中曾記有一則故事：“王丈雲(yun) ：‘昔有道人雲(yun) ，筍生可以觀夜氣。嚐插竿以記之，自早至暮，長不分寸；曉而視之，已數寸矣。’次日問：‘夜氣莫未說到發生處？’曰：‘然。然彼說亦一驗也。’後在玉山僧舍驗之，則日夜俱長，良不如道人之說。”(94)道家認為(wei) ，“夜氣”以“靜”為(wei) 主，所以竹筍隻能借此得到生長，其他時候並不生長。將這一說法應用在工夫論上，也就意味著，隻能在“靜”中修養(yang) 才有德性上的成長。朱子則認為(wei) ，“夜氣”雖靜，但竹筍在夜間與(yu) 在晝間的生長是一樣的，並無二致。但這是否就意味著在工夫論上對“夜氣”與(yu) 旦晝之為(wei) 之間也無側(ce) 重呢？就此朱子曾說道：“夜氣靜。人心每日梏於(yu) 事物，斫喪(sang) 戕賊，所餘(yu) 無幾，須夜氣靜，庶可以少存耳。”(95)他在這裏雖表明“夜氣”也可以存心，但這句話的言外之意卻是，應該將工夫的著力處用於(yu) 旦晝之際，使“心”不致梏亡於(yu) 事物，不受到斫喪(sang) 戕賊。因為(wei) 與(yu) 旦晝的工夫相比較而言，“夜氣”隻能“少存”，發揮的功能很微弱。隻有在“心”的主宰、引導下，“夜氣”的功效才會(hui) 更好地發揮出來。正如楊儒賓所說：“‘夜氣’隻要不受到後天幹擾，其潛能皆可先後實現。”(96)而旦晝的工夫正是為(wei) 了保證其不受到幹擾的關(guan) 鍵。

朱子對“夜氣”的強調，與(yu) 他在討論“理”“氣”關(guan) 係時非常重視“氣”的作用有關(guan) 。在“理-氣”的思維模式中，朱子對“氣”的認識有他自身的悖論。(97)這一悖論同樣出現在了他的“夜氣”觀上。一方麵重視“夜氣”對心、性的涵存功能，以此來繼承孟子以“夜氣”辨人禽的主張；一方麵卻又認為(wei) ，“夜氣”對心、性涵存功能的發揮必須有一前提，即“心”本身的操守，換而言之，“夜氣”在道德行為(wei) 中的作用，必須借由道德主體(ti) 的引導才可能實現。這就陷入了一個(ge) 怪圈：“夜氣”可以涵存心性，卻又反過來需要“心”的引導。但如何實現對“心”的操存，朱子選擇了將工夫落實在旦晝的作為(wei) 上，即“人倫(lun) 日用之間所當行者”。(98)

分析朱子對“夜氣”這一哲學範疇的詮釋，可以清晰地呈現“氣”在其心性修養(yang) 論體(ti) 係中的地位。借此可以看出，朱子並沒有用單一的“理-氣”模式進行思考，而是於(yu) 不同的層麵上各有側(ce) 重。在宇宙本體(ti) 論層麵朱子固然堅持理對氣的派生、主宰，但在工夫修養(yang) 論層麵，他卻認為(wei) “(夜)氣”具有一種積極的意義(yi) ，即隻有主動地發揮“(夜)氣”對心性的涵養(yang) 功效，才能完成最終的道德實踐。可見，朱子是按照雙重標準來理解“氣”的，因此理-氣之間的緊張在他看來可能並沒有如後世學者所認為(wei) 的那麽(me) 大，因為(wei) 本體(ti) 層麵所側(ce) 重的理論邏輯性與(yu) 現實層麵所關(guan) 注的道德實踐性截然不同。這可以讓我們(men) 重新審視學界關(guan) 於(yu) 朱子重“理”的看法，了解“氣”在其思想中的重要性，更為(wei) 深入地認識朱熹的“理氣”論體(ti) 係。

注釋：

①卡爾·雅斯貝斯著，魏楚雄、俞新天譯：《曆史的起源與(yu) 目標》，北京：華夏出版社1989年版，第7—8頁。

②餘(yu) 先生認為(wei) ：“在西元前四世紀興(xing) 起的一種新宇宙論中明白成形。根據這個(ge) 新宇宙論，有一股叫作‘氣’的原始而又混然為(wei) 一的生命力滿布在整個(ge) 宇宙”，“正是在氣化宇宙論的基礎上，不同流派的思想家發展出自己關(guan) 於(yu) ‘天人合一’的新觀點，希望能藉此取代既有的巫文化詮釋”。餘(yu) 英時：《論天人之際——中國古代思想起源試探》，台北：聯經出版事業(ye) 股份有限公司2014年版，第137—139頁。

③儒家從(cong) 孔子開始，到孟子、荀子，皆有關(guan) 於(yu) “氣”的論述；道家的莊子、老子，以及法家、雜家的著作中均有論及。

④雖然餘(yu) 英時先生認為(wei) “孟子和老子對氣的看法都可能發源於(yu) 稷下的思想社群”(餘(yu) 英時：《論天人之際——中國古代思想起源試探》，第146頁)，但“夜氣”這一哲學範疇隻見諸《孟子》文本中。此外，宋代程子曾表彰孟子說：“孟子有功於(yu) 聖門，不可勝言。……仲尼隻說一個(ge) ‘誌’，孟子便說許多‘養(yang) 氣’出來。隻此二字，其功甚多。”“孟子性善、養(yang) 氣之論，皆前聖所未發。”(朱熹：《朱子全書(shu) 》第六冊(ce) 《四書(shu) 章句集注》，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社2002年版，第244頁。)綜合考慮，可以推斷，“夜氣”這一範疇極有可能是孟子的獨創。

⑤朱熹：《朱子全書(shu) 》第六冊(ce) 《四書(shu) 章句集注》，第402頁。

⑥馮(feng) 椅：《厚齋易學卷五·易輯傳(chuan) 第一》，《景印文淵閣四庫全書(shu) 》第16冊(ce) ，台北：商務印書(shu) 館1986年版，第76頁。

⑦“夜氣”存否，並不意味著存“夜氣”，“夜氣”就存在；反之，不存“夜氣”，則“夜氣”就不存在。雖也有學者持這種觀點，但朱子認為(wei) ，“夜氣”是一種客觀的存在，無所謂存在與(yu) 不存在。此處所說的“夜氣”的存否是指道德主體(ti) 能否對其善加把握、引導、運用，以作為(wei) 充實心性工夫的內(nei) 容。朱子的這種解讀基本契合孟子以道德性言“氣”的思路。因此，有學者所主張“夜氣是人的一種反思能力，它的對象是人的價(jia) 值判斷能力，是一種作為(wei) 本身所包涵的批判、反思、內(nei) 省的能力”的這種觀點就值得進一步推敲、商榷。(王晶亮：《對孟子“夜氣”的解讀》，《重慶科技學院學報(社會(hui) 科學版)》2008年第9期，第32頁。)

⑧袁俊翁：《四書(shu) 疑節》卷七，《景印文淵閣四庫全書(shu) 》第203冊(ce) ，台北：商務印書(shu) 館1986年版，第828頁。

⑨孟子此處所說“君子存之”的“之”指“心”而言，但因“夜氣”亦與(yu) “心”“性”相關(guan) (這一點文章後麵會(hui) 有詳細的討論)，所以，將“之”解讀為(wei) “夜氣”並不與(yu) 孟子的本意相衝(chong) 突。

⑩蔡清：《四書(shu) 蒙引》卷十四，《景印文淵閣四庫全書(shu) 》第206冊(ce) ，台北：商務印書(shu) 館1986年版，第644頁。

(11)喇沙裏、陳廷敬等編：《日講四書(shu) 解義(yi) 》卷二十三，《景印文淵閣四庫全書(shu) 》第208冊(ce) ，台北：商務印書(shu) 館1986年版，第561頁。

(12)羅泌：《路史》卷四，《景印文淵閣四庫全書(shu) 》第383冊(ce) ，台北：商務印書(shu) 館1986年版，第21頁。這條材料與(yu) 《樂(le) 記》中的表達“夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也”相關(guan) ，其將“理”與(yu) “夜氣”聯係起來，是一個(ge) 值得注意的重要提示。(孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》，北京：中華書(shu) 局1989年版，第984頁。)

(13)耿南仲：《周易新講義(yi) 》卷一，《景印文淵閣四庫全書(shu) 》第9冊(ce) ，台北：商務印書(shu) 館1986年版，第580頁。

(14)朱熹：《朱子全書(shu) 》第十六冊(ce) 《朱子語類》卷五十九，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社2002年版，第1901頁。

(15)張栻撰，鄧洪波校點：《張栻集》“孟子說”卷第六，長沙：嶽麓書(shu) 社2010年版，第352頁。

(16)朱熹：《朱子全書(shu) 》第十六冊(ce) 《朱子語類》卷五十九，第1900頁。

(17)朱熹：《朱子全書(shu) 》第十六冊(ce) 《朱子語類》卷五十九，第1899頁。

(18)朱熹：《朱子全書(shu) 》第十六冊(ce) 《朱子語類》卷五十九，第1908頁。

(19)朱熹：《朱子全書(shu) 》第十五冊(ce) 《朱子語類》卷五十二，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社2002年版，第1716頁。

(20)朱公遷：《四書(shu) 通旨》卷三，《景印文淵閣四庫全書(shu) 》第204冊(ce) ，台北：商務印書(shu) 館1986年版，第563—564頁。

(21)朱公遷：《四書(shu) 通旨》卷三，《景印文淵閣四庫全書(shu) 》第204冊(ce) ，第563頁。

(22)朱熹：《朱子全書(shu) 》第六冊(ce) 《四書(shu) 章句集注》，第402頁。

(23)朱熹：《朱子全書(shu) 》第六冊(ce) 《四書(shu) 章句集注》，第402頁。

(24)朱熹：《朱子全書(shu) 》第十六冊(ce) 《朱子語類》卷五十九，第1894頁。

(25)朱熹：《朱子全書(shu) 》第十六冊(ce) 《朱子語類》卷五十九，第1901頁。

(26)楊儒賓：《儒家身體(ti) 觀》，台北：“中央”研究院中國文哲研究所1996年版，第151—153頁。

(27)朱熹：《朱子全書(shu) 》第十六冊(ce) 《朱子語類》卷五十九，第1901頁。

(28)朱熹：《朱子全書(shu) 》第十六冊(ce) 《朱子語類》卷五十九，第1901頁。

(29)王夫之：《船山全書(shu) 》第六冊(ce) 《讀四書(shu) 大全說》卷十，長沙：嶽麓書(shu) 社2011年版，第1075頁。

(30)簡逸光：《王陽明“夜氣”解》，《孔子研究》2016年第4期，第111頁。

(31)朱熹：《朱子全書(shu) 》第十六冊(ce) 《朱子語類》卷五十九，第1895頁。

(32)朱熹：《朱子全書(shu) 》第十六冊(ce) 《朱子語類》卷五十九，第1902頁。

(33)陸隴其：《四書(shu) 講義(yi) 困勉錄卷三十四》，《景印文淵閣四庫全書(shu) 》第209冊(ce) ，台北：商務印書(shu) 館1986年版，第718頁。

(34)《莊子·人間世第四》：“乘物以遊心，托不得已以養(yang) 中。”郭象注曰：“寄物以為(wei) 意。”“乘”即“寄”，與(yu) 後半句中“托”之意相貫。(郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，北京：中華書(shu) 局2016年版，第168、170頁。)

(35)朱熹：《朱子全書(shu) 》第十六冊(ce) 《朱子語類》卷五十九，第1900頁。

(36)朱熹：《朱子全書(shu) 》第十六冊(ce) 《朱子語類》卷五十九，第1899頁。

(37)朱熹：《朱子全書(shu) 》第十六冊(ce) 《朱子語類》卷五十九，第1903—1904頁。

(38)朱熹：《朱子全書(shu) 》第十六冊(ce) 《朱子語類》卷五十九，第1898頁。

(39)朱熹：《朱子全書(shu) 》第十六冊(ce) 《朱子語類》卷五十九，第1898—1899頁。

(40)楊名時：《四書(shu) 劄記》卷四，《景印文淵閣四庫全書(shu) 》第210冊(ce) ，台北：商務印書(shu) 館1986年版，第517頁。

(41)朱熹：《朱子全書(shu) 》第十六冊(ce) 《朱子語類》卷五十九，第1894頁。

(42)朱公遷：《四書(shu) 通旨卷三》，《景印文淵閣四庫全書(shu) 》第204冊(ce) ，第564頁。

(43)朱熹：《朱子全書(shu) 》第十六冊(ce) 《朱子語類》卷五十九，第1898頁。

(44)朱熹：《朱子全書(shu) 》第六冊(ce) 《四書(shu) 章句集注》，第402頁。

(45)朱熹：《朱子全書(shu) 》第十六冊(ce) 《朱子語類》卷五十九，第1898頁。

(46)胡炳文：《四書(shu) 通·孟子通》卷十一，《景印文淵閣四庫全書(shu) 》第203冊(ce) ，台北：商務印書(shu) 館1986年版，第565頁。

(47)朱熹：《朱子全書(shu) 》第十六冊(ce) 《朱子語類》卷五十九，第1899頁。

(48)朱熹：《朱子全書(shu) 》第十六冊(ce) 《朱子語類》卷五十九，第1901頁。

(49)朱熹：《朱子全書(shu) 》第十六冊(ce) 《朱子語類》卷五十九，第1908頁。

(50)朱熹：《朱子全書(shu) 》第六冊(ce) 《四書(shu) 或問》，第985頁。

(51)朱熹：《朱子全書(shu) 》第十六冊(ce) 《朱子語類》卷五十九，第1901頁。

(52)朱熹：《朱子全書(shu) 》第十六冊(ce) 《朱子語類》卷五十九，第1898頁。

(53)袁俊翁：《四書(shu) 疑節》卷七，《景印文淵閣四庫全書(shu) 》第203冊(ce) ，第824—825，825頁。

(54)朱公遷：《四書(shu) 通旨》卷三，《景印文淵閣四庫全書(shu) 》第204冊(ce) ，第564頁。

(55)黃宗羲著，沈芝盈點校：《明儒學案·河東(dong) 學案下》，北京：中華書(shu) 局1985年版，第144頁。

(56)朱熹：《朱子全書(shu) 》第六冊(ce) 《四書(shu) 章句集注》，第402頁。

(57)胡炳文：《四書(shu) 通·孟子通》卷十一，《景印文淵閣四庫全書(shu) 》第203冊(ce) ，第565頁。

(58)朱熹：《朱子全書(shu) 》第十六冊(ce) 《朱子語類》卷五十九，第1898頁。

(59)朱熹：《朱子全書(shu) 》第十六冊(ce) 《朱子語類》卷五十九，第1901頁。

(60)朱熹：《朱子全書(shu) 》第十六冊(ce) 《朱子語類》卷五十九，第1895頁。

(61)朱熹：《朱子全書(shu) 》第十六冊(ce) 《朱子語類》卷五十九，第1900頁。

(62)朱熹：《朱子全書(shu) 》第十六冊(ce) 《朱子語類》卷五十九，第1900頁。

(63)朱熹：《朱子全書(shu) 》第十六冊(ce) 《朱子語類》卷五十九，第1902頁。

(64)王夫之：《船山全書(shu) ·讀四書(shu) 大全說卷十》第六冊(ce) ，長沙：嶽麓書(shu) 社2011年版，第1078頁。

(65)朱熹：《朱子全書(shu) 》第十六冊(ce) 《朱子語類》卷五十九，第1899頁。

(66)孫詒讓撰，孫啟治點校：《墨子間詁》“經說上”，北京：中華書(shu) 局2001年版，第332頁。

(67)朱熹：《朱子全書(shu) 》第十六冊(ce) 《朱子語類》卷五十九，第1899頁。

(68)朱熹：《朱子全書(shu) 》第十六冊(ce) 《朱子語類》卷五十九，上海：第1901頁。

(69)朱熹：《朱子全書(shu) 》第十六冊(ce) 《朱子語類卷》六十二，第2012頁。

(70)袁俊翁：《四書(shu) 疑節》卷七，《景印文淵閣四庫全書(shu) 》第203冊(ce) ，第827頁。

(71)王充耘：《四書(shu) 經疑貫通卷六》，《景印文淵閣四庫全書(shu) 》第203冊(ce) ，第939—940頁。

(72)王夫之：《船山全書(shu) 》第六冊(ce) 《讀四書(shu) 大全說》卷十，長沙：嶽麓書(shu) 社，2011，第1077頁。

(73)因此，有學者主張：“‘夜氣’同樣是指流行夜間的寂靜，空明的自然之氣，並在此自然之氣下人平靜、反思的精神之氣，此種氣包含人不受塵世影響的善良本性成分。”曉莉：《從(cong) “平旦之氣”“夜氣”看“性善”》，《湖南醫科大學學報(社會(hui) 科學版)》2008年第6期，第101頁。可以說，並不符合孟子的原意。而且在朱子看來，“氣”(或“夜氣”)不可能包含“善”，隻可能與(yu) 之相關(guan) ，因為(wei) “善”源於(yu) “性”，而“性”即“理”，“理”與(yu) “氣”則不可混淆。

(74)朱熹：《朱子全書(shu) 》第十六冊(ce) 《朱子語類》卷五十九，第1895—1896頁。

(75)朱熹：《朱子全書(shu) 》第十六冊(ce) 《朱子語類》卷五十九，第1903頁。

(76)黃宗羲著，沈芝盈點校：《明儒學案·東(dong) 林學案二》，北京：中華書(shu) 局1985年版，第1459頁。

(77)朱熹：《朱子全書(shu) 》第十六冊(ce) 《朱子語類》卷五十九，第1903頁。

(78)朱熹：《朱子全書(shu) 》第十六冊(ce) 《朱子語類》卷五十九，第1896頁。

(79)朱熹：《朱子全書(shu) 》第十六冊(ce) 《朱子語類》卷五十九，第1896—1897頁。

(80)王夫之：《船山全書(shu) 》第六冊(ce) 《讀四書(shu) 大全說》卷十，第1076頁。

(81)王夫之：《船山全書(shu) 》第六冊(ce) 《讀四書(shu) 大全說》卷十，第1077頁。

(82)王夫之：《船山全書(shu) 》第六冊(ce) 《讀四書(shu) 大全說》卷十，第1076—1077頁。船山所批評李侗的這段話，盡管朱子在注解《孟子》“夜氣”章時曾加以引用，但如果與(yu) 他本人的注解相對比而看，不難發現，實代表了兩(liang) 種工夫論的取向。錢穆先生後來就曾多次指出：朱子非常善於(yu) 通過他人的注解來表達其自己的觀點，他說：“朱子一麵固最能創新義(yi) ，一麵又最能守傳(chuan) 統。”“明得前人本意，與(yu) 發揮自己新意，實不相防。”“隻見其因襲，不見其創造。此乃朱子思想之最偉(wei) 大處，然亦因此使人驟然難於(yu) 窺到朱子思想之真際與(yu) 深處。”“朱於(yu) 思想組織力之偉(wei) 大，消化力之細膩，而在朱子，則隻似依據伊川一語加以引申，不見有自己用力處。此乃朱子思想之邃密不可及處，亦是朱子思想之驟難把捉處。”(錢穆：《朱子學提綱》，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店2014年版，第35，41、47頁。)

(83)王夫之：《船山全書(shu) 》第六冊(ce) 《讀四書(shu) 大全說》卷十，第1075頁。

(84)王夫之：《船山全書(shu) 》第六冊(ce) 《讀四書(shu) 大全說》卷十，第1077頁。

(85)孫奇逢：《四書(shu) 近指》卷七，《景印文淵閣四庫全書(shu) 》第208冊(ce) ，台北：商務印書(shu) 館1986年版，第700頁。

(86)王守仁撰，吳光等編校：《王陽明全集·語錄一》，上海：上海古籍出版社1992年版，第17—18頁。

(87)呂楠：《四書(shu) 因問》卷六，《景印文淵閣四庫全書(shu) 》第206冊(ce) ，台北：商務印書(shu) 館1986年版，第950頁。

(88)朱熹：《朱子全書(shu) 》第七冊(ce) 《論孟精義(yi) 》，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社2002年版，第778頁。

(89)朱熹：《朱子全書(shu) 》第十八冊(ce) 《朱子語類》卷一百一十九，第3760頁。“夜氣”隻具有輔助功能，關(guan) 鍵還要靠“心”的自明，梁漱溟先生對此也曾有過論及：“當轉變時，也有氣質、習(xi) 慣去助成之。氣質、習(xi) 慣本身並不是不好的東(dong) 西，走對的路時也還是靠它，但不要為(wei) 它所支配。在走不對的路時，氣質、習(xi) 慣、環境的局麵是如此，但在知悔的時候，而氣質、習(xi) 慣、環境之局麵仍是如此，故此三者不是轉機的關(guan) 鍵。”(梁漱溟著，李淵庭、閻秉華整理：《梁漱溟先生講孔孟》，北京：中華書(shu) 局2014年版，第115頁。)

(90)朱熹：《朱子全書(shu) 》第十八冊(ce) 《朱子語類》卷一百二十六，第3938頁。

(91)朱熹：《朱子全書(shu) 》第十七冊(ce) 《朱子語類》卷九十四，第3139頁。

(92)朱熹：《朱子全書(shu) 》第十七冊(ce) 《朱子語類》卷九十四，第3154頁。

(93)羅欽順著，閻韜點校：《答湛甘泉大司馬》，《困知記附錄·論學書(shu) 信》，北京：中華書(shu) 局1990年版，第151頁。

(94)朱熹：《朱子全書(shu) 》第十八冊(ce) 《朱子語類》卷一百三十八，第4276頁。

(95)朱熹：《朱子全書(shu) 》第十六冊(ce) 《朱子語類》卷五十九，第1900頁。

(96)楊儒賓：《儒家身體(ti) 觀》，台北：“中央”研究院中國文哲研究所，1996，第151—153頁。

(97)這種矛盾李澤厚先生曾在《宋明理學片論》一文中指出過，可參看。《中國古代思想史論》，北京：三聯書(shu) 店2008年版，第249—250，253—254頁。

(98)朱熹：《朱子全書(shu) 》第六冊(ce) 《四書(shu) 章句集注》，第121頁。

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