禮之本——禮樂(le) 的價(jia) 值基礎和內(nei) 在精神

作者：韓星

來源：《黑龍江社會(hui) 科學》2018年第6期，發表時有刪節，此文是全本

時間：孔子二五六九年歲次戊戌臘月二十日壬戌

          耶穌2019年1月25日

摘要：禮樂(le) 的價(jia) 值基礎是道德，通過禮來體(ti) 現人的內(nei) 在心性和道德修養(yang) 。宋儒還以天理作為(wei) 禮的形上依據。春秋禮崩樂(le) 壞，禮樂(le) 成為(wei) 虛文，孔子認為(wei) 我原因是禮樂(le) 喪(sang) 失了內(nei) 在精神。從(cong) 孔子開始，曆代儒者不斷闡發禮樂(le) 的內(nei) 在精神，如仁、孝、義(yi) 、情、恭、敬、讓、中、和等。有價(jia) 值基礎、內(nei) 在精神與(yu) 完美形式的禮樂(le) ，其目標是培養(yang) 道德，提升人格，內(nei) 外交修，修己治人。當今禮樂(le) 的複興(xing) 要把握禮樂(le) 的價(jia) 值和精神，防止流於(yu) 形式的繁複和奢侈而喪(sang) 失其精義(yi) ，這樣才能更好發揮禮樂(le) 的效能。

關(guan) 鍵詞：禮樂(le) ；價(jia) 值基礎；內(nei) 在精神；培養(yang) 道德；提升人格

當今禮樂(le) 文化複興(xing) ，不僅(jin) 僅(jin) 是禮樂(le) 理論、製度的曆史研究，更要注重禮樂(le) 實踐。但目前在中國禮樂(le) 複興(xing) 實踐中則出現了諸多問題，其中有一種趨向：較多地注重禮樂(le) 形式化的複古、崇古、遵古，忽視禮樂(le) 的價(jia) 值基礎和內(nei) 在精神。因此，闡明禮樂(le) 的價(jia) 值基礎和內(nei) 在精神，是禮樂(le) 複興(xing) 的關(guan) 鍵。

一、禮樂(le) 的價(jia) 值基礎

周公製禮作樂(le) ，集上古以來禮樂(le) 文化之大成，西周禮製的價(jia) 值基礎是道德。王國維指出說：“周之製度典禮，乃道德之器械，而尊尊、親(qin) 親(qin) 、賢賢、男女有別四者之結體(ti) 也，此之謂民彝。”①這就是說，西周的禮製是以道德為(wei) 價(jia) 值基礎的，而具體(ti) 則由尊尊、親(qin) 親(qin) 、賢賢、男女有別四者構成，這就是“民彝”（人倫(lun) ），就是禮製的基本原則。《禮記·大傳(chuan) 》雲(yun) ：“親(qin) 親(qin) 也，尊尊也，長長也，男女有別，此其不可得與(yu) 民變革者也。”《喪(sang) 服小記》亦雲(yun) ：“親(qin) 親(qin) 、尊尊、長長、男女之有別，人道之大者也。”基本原則也就是“天不變道亦不變”的人倫(lun) 道德準則，是人道當中最重要的。《尚書(shu) ·康誥》：“天惟與(yu) 我民彝大泯亂(luan) 。”偽(wei) 孔傳(chuan) ：“天與(yu) 我民五常，使父義(yi) 、母慈、兄友、弟恭、子孝，而廢棄不行，是大滅亂(luan) 天道。”

西周禮樂(le) 到了春秋禮崩樂(le) 壞，其道德基礎不斷被侵蝕，孔子深感憂患，發出了“天下無道”的感歎。他說：“天下無道,則禮樂(le) 征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執國命，三世希不失矣。”(《論語·季氏》)這也當時很多人的認識，《論語·八佾》有個(ge) 儀(yi) 封人也說:“天下之無道也久矣。”在這種情況下，孔子一方麵“誌於(yu) 學”（《論語·為(wei) 政》），學什麽(me) ？劉寶楠《論語正義(yi) 》解釋說:“學不外道與(yu) 禮也。”就是說這裏的“誌於(yu) 學”就是誌於(yu) 學“道”和“禮”。另一方麵，“誌於(yu) 道”（《論語·述而》），他要探求禮樂(le) 背後“一以貫之”的“道”。這成為(wei) 他終生奮鬥追求的目標，“朝聞道，夕死可矣。”(《論語·裏仁》)孔子西周禮樂(le) 文化的繼承者自居，他聲稱:“文王既沒，文不在茲(zi) 乎？天之將喪(sang) 斯文也，後死者不得與(yu) 於(yu) 斯文也；天之未喪(sang) 斯文也，匡人其如予何？”（《論語·子罕》）對於(yu) “文”，朱熹《論語集注·子罕》說:“道之顯者謂之文，蓋禮樂(le) 製度之謂也，不曰道而曰文，亦謙辭也。”②他要傳(chuan) 承、複興(xing) 西周禮樂(le) ——文，更重視禮樂(le) 背後的“道”。孔子苦心孤旨要找回的“道”，就是指古代先王之道，即堯、舜、禹、湯、文、武、周公一脈相承的道統，它代表著儒家文化的價(jia) 值理想和最高典範。孔子對禮樂(le) 的文化自覺也即是對儒家“道統”的自覺。

儒家禮學還強調“禮以觀德”，通過禮來體(ti) 現人的內(nei) 在心性和道德修養(yang) 。《論語·八佾》子曰：“君子無所爭(zheng) ，必也射乎。揖讓而升，下而飲，其爭(zheng) 也君子。”射禮不是非要爭(zheng) 個(ge) 勝負，關(guan) 鍵是要體(ti) 現禮讓精神。《孟子·公孫醜(chou) 上》：“仁者如射。射者正己而後發，發而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。”射者要是個(ge) 仁者，要自身要正，即是射不中，也怨勝過自己的人，要學會(hui) 反求諸己。仁即是射禮的內(nei) 在精神，是仁者才能自身端正，能夠反求諸己。《禮記·射義(yi) 》說：“射者，所以觀盛德也。”“射者進退周還必中禮，內(nei) 誌正，外體(ti) 直，然後持弓矢，審固；持弓矢，審固，然後可以言中。此可以觀德行矣。”觀射禮，不隻是看射中多少，還看射者的心態、儀(yi) 表、動作的規範與(yu) 節奏，以及決(jue) 勝之後的風格。通過射禮過程中的進退周還，內(nei) 正外直，就能體(ti) 現出一個(ge) 人的道德修養(yang) 如何，這就是所謂“射以觀德”。《禮記·射義(yi) 》還講了一個(ge) “孔子射於(yu) 矍相之圃，蓋觀者如堵牆”的故事。說的是在一次矍相之圃的射禮上，射手們(men) 到齊後，孔子令子路宣布：戰敗、亡國、衝(chong) 鋒落後的，不得入場。於(yu) 是隻剩下一半人了。又令公罔求宣布：從(cong) 小就孝順，到老還好禮，勇於(yu) 為(wei) 國捐軀的，留下來。於(yu) 是又退掉一半。接著，還令序點宣布：好學不倦，好禮不變，能終身守道不亂(luan) 的，留下。結果，剩下的射手隻有幾個(ge) 人。這個(ge) 故事未必真實，但從(cong) 中可以看到孔門儒家對射禮意義(yi) 的深刻認識與(yu) 對射禮參與(yu) 者的嚴(yan) 格要求：以射選士，不隻是選他的氣力，更要選他的德行，看他的道德修養(yang) 和綜合素質。

王陽明《觀德亭記》對射禮的心性修養(yang) 和道德精神有精辟的發揮：“君子之於(yu) 射也，內(nei) 誌正，外體(ti) 直，持弓矢審固，而後可以言中。故古者射以觀德。德也者，得之於(yu) 其心也。君子之學，求以得之於(yu) 其心，故君子之於(yu) 射以存其心也。是故懆於(yu) 其心者其動妄；蕩於(yu) 其心者其視浮；歉於(yu) 其心者其氣餒；忽於(yu) 其心者其貌惰；傲於(yu) 其心者其色矜；五者，心之不存也。不存也者，不學也。君子之學於(yu) 射，以存其心也。是故心端則體(ti) 正；心敬則容肅；心平則氣舒；心專(zhuan) 則視審；心通故時而理；心純故讓而恪；心宏故勝而不張，負而不弛；七者備而君子之德成。君子無所不用其學也，於(yu) 射見之矣。故曰：為(wei) 人君者以為(wei) 君鵠；為(wei) 人臣者以為(wei) 臣鵠；為(wei) 人父者以為(wei) 父鵠；為(wei) 人子者以為(wei) 子鵠。射也者，射己之鵠也；鵠也者，心也；各射己之心也，各得其心而已。故曰：可以觀德矣。”（《王陽明全集》卷七《文錄四》）

荀子重禮，《荀子》全書(shu) 半數以上的篇幅是討論禮（禮儀(yi) 、禮義(yi) 、禮治等）。在仁與(yu) 禮的關(guan) 係上他以仁為(wei) 基礎，內(nei) 容上則更多地側(ce) 重於(yu) 禮。荀子以道、理為(wei) 構建起禮義(yi) 體(ti) 係的價(jia) 值基礎。“道也者，何也？禮義(yi) 、辭讓、忠信是也。”（《荀子·強國》）荀子把禮義(yi) 提高到了“道”的高度，可以說禮義(yi) 即道，亦即人道，實現了禮義(yi) 與(yu) 人（道）的合一。禮還是人道的極則，“故繩者，直之至也；衡者，平之至也；規矩者，方員之至也；禮者，人道之極也。”（《荀子·禮論》）這樣，荀子就使禮成為(wei) 人實現道德價(jia) 值的切實可行的途徑，也成為(wei) 社會(hui) 治理的根本法則。《荀子·樂(le) 論》：“禮也者，理之不可易者也。”“禮”體(ti) 現了天地萬(wan) 物不可改變的道理，將禮的價(jia) 值之源根植於(yu) 理。《荀子·禮論》：“禮之理誠深矣，‘堅白’‘同異’之察入焉而溺；其理誠大矣，擅作典製辟陋之說入焉而喪(sang) ；其理誠高矣，暴慢恣孳輕俗以為(wei) 高之屬入焉而隊。故繩墨誠陳矣，則不可欺以曲直；衡誠縣矣，則不可欺以輕重；規矩誠設矣，則不可欺以方圓；君子審於(yu) 禮，則不可欺以詐偽(wei) 。”“理”是“禮”的內(nei) 在根據，“禮”是“理”的外在表現。而道、理實質上就是仁、義(yi) 。《荀子·大略》主張“人主仁心設焉，知其役也，禮其盡也。故王者先仁而後禮，天施然也。”楊倞注:“人主根本所施設在仁，其役用則在智，盡善則在禮。天施，天道之所施設也。此明為(wei) 國當以仁為(wei) 先也。”強調君主是否有仁心是治道的根本，而智和禮則在其次。因此，王者先仁而後禮，為(wei) 國當以仁為(wei) 先。顯然，“仁”在荀子思想體(ti) 係中是優(you) 先於(yu) “禮”的。《荀子·儒效》雲(yun) ：“先王之道，仁之隆也。比中而行之。曷謂中？曰：禮義(yi) 是也。”《荀子·大略》雲(yun) ：“君子處仁以義(yi) ，然後仁也；行義(yi) 以禮，然後義(yi) 也；製禮反本成末，然後禮也。三者皆通，然後道也。”“仁”、“義(yi) ”、“禮”由內(nei) 而外，依次推演，其中“仁”最核心，“義(yi) ”其次，“禮”在最外層，仁義(yi) 為(wei) 本，製禮為(wei) 末，本末內(nei) 外，完全貫通，乃是儒家之道。

《禮記》也有類似的看法。《仲尼燕居》篇雲(yun) :“禮也者,理也。”《樂(le) 記》篇雲(yun) :“禮也者,理之不可易者也。”《禮記正義(yi) 》雲(yun) :“理,道理。言禮者,使萬(wan) 事合於(yu) 道理也。”“理”也有條理或分理的意思,是對混亂(luan) 無序的東(dong) 西加以分理使之條理有序。

宋明理學家也以理為(wei) 禮的內(nei) 在核心價(jia) 值觀。程頤把“禮”上升到“天理”同等的高度,為(wei) 具體(ti) 的禮儀(yi) 規範進行本體(ti) 論的證明，他說：“視聽言動，非理不為(wei) ，即是禮，禮即是理也。”（《遺書(shu) 》卷十五）“上下之分，尊卑之義(yi) ，理之當也，禮之本也”（《周易程氏傳(chuan) 》）禮是一切行為(wei) 規範，社會(hui) 人倫(lun) 關(guan) 係應該合乎禮，而禮則是理的體(ti) 現，理就是禮之本。朱熹繼承發揮張載、二程“理一分殊”的思想，在他那裏“理”是無所不包的哲學本體(ti) ,並通過“氣”與(yu) 具體(ti) 的禮儀(yi) 規範相溝通,禮、理二者之間是“理一分殊”的關(guan) 係。他說：“禮者，天理之節文，人事之儀(yi) 則也。”（《四書(shu) 章句集注·論語集注》）朱子在這裏將“禮”與(yu) “天理”聯係起來，以理訓禮，把“禮”安頓到“天理”上，就給“禮”找到了形上依據，既從(cong) 形上賦予了禮的根基，又強調了禮的外在方麵的禮之文的重要意義(yi) 。正因為(wei) 如此，朱子對禮所下的這一界定對後世影響很大，很多學者將其視為(wei) 不易之論，奉為(wei) 圭臬。

二、禮樂(le) 的內(nei) 在精神

春秋時期，出現了禮崩樂(le) 壞，禮樂(le) 成為(wei) 虛文是當時的普遍現象。禮樂(le) 虛文是指的是貴族對禮樂(le) 文化的日常踐履越來越應付了事，許多嚴(yan) 肅的禮儀(yi) 成為(wei) 虛設的形式。《禮記·仲尼燕居》說：“薄於(yu) 德，於(yu) 禮虛”，正是這種實際情形的反映。歐陽修曾說：“由三代而上，治出於(yu) 一，而禮樂(le) 達於(yu) 天下。由三代而下，治出於(yu) 二，而禮樂(le) 為(wei) 虛名。”③據《左傳(chuan) ·昭公四年》記載，公元前537年，魯昭公朝晉，自郊勞至於(yu) 贈賄等揖讓周旋之事都循規蹈矩，完成得很好。晉平公讚揚魯昭公善於(yu) 禮，然而女叔齊則認為(wei) 魯昭公不知禮。晉侯就很奇怪,魯侯在每個(ge) 細節上都很講究,還不算知禮嗎?女叔齊就說:“是儀(yi) 也,不可謂禮。”並不是所有的儀(yi) 式做得恰到好處,為(wei) 人處世有禮貌,就算懂禮了。類似的例子還見於(yu) 鄭國的遊吉。《左傳(chuan) ·昭公二十五年》記載，公元前517年黃父之會(hui) 時，趙簡子曾向遊吉請教“揖讓、周旋之禮”，遊吉謂“是儀(yi) 也，非禮也。”孔子就是在這個(ge) 意義(yi) 上說:“禮雲(yun) 禮雲(yun) ,玉帛雲(yun) 乎哉!樂(le) 雲(yun) 樂(le) 雲(yun) ,鍾鼓雲(yun) 乎哉!”(《論語·陽貨》)”禮、樂(le) 不是那些玉帛、鍾鼓外在形式，而是有內(nei) 在的精神實質的，隻是當時很多人都不懂了，故禮樂(le) 成為(wei) 虛文。對禮樂(le) 虛文的情況，侯外廬先生有精辟的分析：

西周的文化典章，在春秋的反動內(nei) 戰(族戰)與(yu) 外戰(族戰)之下，已經不是有血有肉的思想文物，而僅(jin) 僅(jin) 作為(wei) 形式的具文，背誦古訓教條罷了。所謂《詩》、《書(shu) 》、禮、樂(le) 的思想，在這時成為(wei) 好象禮拜的儀(yi) 式。例如“禮”在西周為(wei) “悙宗將禮”的維新製度，氏族君子所賴治國的優(you) 先權(君子勤禮，小人盡力)，《詩》在西周為(wei) 社會(hui) 思想的血脈，然而到了春秋，公子與(yu) 富子爭(zheng) 奪，富子大夫取得政權，禮固失其基礎，《詩》亦不容於(yu) 作批判的活動。禮不是成了貴族的交際禮貌儀(yi) 式，即成了冠婚喪(sang) 祭的典節；《詩》則流於(yu) 各種各樣的形式，如貴族交際場合的門麵詞令，朝宴外賓的樂(le) 章唱和，使於(yu) 外國的教條酬酢等等。這樣地，把西周的活文化，變成了死規矩。④

也就是說，禮逐漸喪(sang) 失了其規範功能、實質和精神，蛻變為(wei) 一種純形式性點綴，即成為(wei) 精致、繁縟、複雜，乃至奢侈生活的點綴及其內(nei) 心虛偽(wei) 的遮掩。西周禮樂(le) 之成為(wei) 虛文，歸根結底還是一部分貴族自身的腐敗、墮落，不能承擔這套文化體(ti) 係的實踐發展，使禮樂(le) 逐漸掛空，成了形式、空文、虛文⑤，所以墨家、道家就隻把禮樂(le) 看成虛文要否定掉，孔子則努力給這套虛文充實內(nei) 置精神以使其換發新的生命力。孔子認為(wei) ，禮樂(le) 之所以成為(wei) 虛文，是因為(wei) 禮樂(le) 喪(sang) 失了內(nei) 在精神。

禮樂(le) 的內(nei) 在精神主要是指仁、孝、義(yi) 、情、恭、敬、讓、中、和等。

在孔子看來，“仁”是禮樂(le) 文化的實質內(nei) 容，是人之為(wei) 人的必然要求。離開了“仁”，禮樂(le) 就成了沒有任何意義(yi) 的並異化於(yu) 人的具文。孔子仁禮並重，二者有機地結合統一在他的思想學說中，顯示出完整的人道觀。例如，他一方麵強調“人而不仁，如禮何”，視仁為(wei) 禮的靈魂；另一方麵又要求“克己複禮為(wei) 仁，一日克己複禮，天下歸仁焉”(《論語·淵顏》)，以禮為(wei) 仁的條件。“仁”與(yu) “禮”的結合便相互影響：從(cong) 禮這方麵說，由於(yu) “仁”作為(wei) “禮”的內(nei) 容或內(nei) 在的道德依據，國家的典章製度受“仁”的製約，而體(ti) 現了“仁者愛人”的道德原則。建立在這種道德原則基礎上的“禮”，便成為(wei) 人們(men) 自覺的道德實踐。從(cong) 仁這方麵說，由於(yu) 以“禮”作為(wei) 其外在的形式，“仁”亦受“禮”的製約。“禮”雖以“仁”為(wei) 內(nei) 容，但作為(wei) 國家典章製度和調節諸關(guan) 係的規範，又以“親(qin) 親(qin) ”為(wei) 原則，這便滲透到“仁”的義(yi) 理蘊涵中來。⑥總之，必須是仁禮結合，才能造成有道的社會(hui) ，造就有道的人。

孔子對他的學生宰我不能行三年之孝的批評，也典型地反映了仁是禮的根本精神。《論語·陽貨》載宰我問：“年之喪(sang) ，期已久矣！君子三年不為(wei) 禮，禮必壞，三年不為(wei) 樂(le) ，樂(le) 必崩，舊穀既沒，新穀既升，鑽燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫錦，於(yu) 女安乎？”曰：“安。”“女安！則為(wei) 之！夫君子之居喪(sang) ，食旨不甘，聞樂(le) 不樂(le) ，居處不安，故不為(wei) 也。今女安，則為(wei) 之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然後免於(yu) 父母之懷。夫三年之喪(sang) ，天下之通喪(sang) 也。予也有三年之愛於(yu) 其父母乎？”“三年之喪(sang) ”是體(ti) 現通行的喪(sang) 葬之禮，根據人情製定的，在《禮記·雜記下》中有詳細的介紹。守喪(sang) 期間，因為(wei) 喪(sang) 父母之痛太深，所以，君子不忍心稻米飯，穿錦繡的衣服，即使聽到音樂(le) ，不僅(jin) 不會(hui) 感到快樂(le) ，而且會(hui) 更增悲痛之情，這本是出於(yu) 人之常情。孔子答宰我關(guan) 於(yu) 三年之喪(sang) 的問題，沒有直接回答可與(yu) 不可，隻問能否心安。為(wei) 什麽(me) ？因為(wei) 在孔子看來，喪(sang) 禮並不是一種外在的束縛，而是子女對父母養(yang) 育之恩的回報，是子女發自於(yu) 內(nei) 的仁愛之心的體(ti) 現。假如父母去世，子女卻無動於(yu) 衷，心安理得地去享樂(le) ，他就是缺乏仁愛之心的人，所以孔子對宰我做出“不仁”嚴(yan) 厲批評，原因在於(yu) 宰我忘卻了生下來長到三歲,然後才離開父母懷抱所蘊含的父母對子女的親(qin) 情之愛，缺失了子女對過世父母應該視死如視生的孝道，就是“不仁”。孔子不說他是不孝，而說他是不仁呢，“不仁”比“不孝”更為(wei) 嚴(yan) 厲，因為(wei) 在孔子看來，對父母不孝，就是缺乏仁德。“仁”是孔門最高的價(jia) 值，而親(qin) 情之愛的孝道乃“為(wei) 仁之本”。

孝“為(wei) 仁之本”見於(yu) 《論語·學而》，有若說：“孝弟也者，其為(wei) 仁之本與(yu) ！”儒家的仁愛精神，是從(cong) 對父母的孝開始，延伸到對兄弟的悌，對朋友的信，對天下人廣泛的愛，同時要親(qin) 近那些有仁德的人，乃至對萬(wan) 物的珍愛。而孝的內(nei) 容是“無違”，即敬順父母。孝不僅(jin) 僅(jin) 是生前，死後也要孝。“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮”(《論語·為(wei) 政》)。以禮事親(qin) ，以禮治喪(sang) ，以禮祭祖，便是孝。這就是說，生前死後都能以禮待之，便是孝道的要求。“祭者，所以追養(yang) 繼孝也。”（《禮記·祭統》）“修宗廟，敬祀事,教民追孝也。”（《禮記·坊記》）喪(sang) 葬、祭祀之禮要體(ti) 現孝道精神，對人們(men) 進行道德教化。

孟子也說：“仁之實,事親(qin) 是也;義(yi) 之實,從(cong) 兄是也;智之實,知斯二者弗去是也;禮之實,節文斯二者是也；樂(le) 之實，樂(le) 斯二者，樂(le) 則生矣；生則惡可已也，惡可已，則不知足之蹈之手之舞之。”(《孟子·離婁上》)禮的實質是以仁、義(yi) 為(wei) 內(nei) 容的文飾，樂(le) 的實質是喜好仁、義(yi) ，進而產(chan) 生快樂(le) ，推動自己不斷追求仁、義(yi) 。

《禮記·問喪(sang) 》認為(wei) 喪(sang) 禮是要表達“思慕之心,孝子之誌也,人情之實也。”《禮記·檀弓下》載子路曰：“傷(shang) 哉！貧也。生無以養(yang) ，死無以為(wei) 禮也。”孔子曰：“啜菽飲水，盡其歡，斯之謂孝。斂手足形，還葬而無槨，稱其財，斯之謂禮。”喪(sang) 禮通達人情，孝主要是生前使父母盡歡，死後的喪(sang) 禮盡力而為(wei) ，與(yu) 其奢也寧儉(jian) ，這也是符合禮的精神的。

林放問禮之本，子曰：“大哉問！禮，與(yu) 其奢也，寧儉(jian) ；喪(sang) ，與(yu) 其易也，寧戚。”（《論語·八佾》）朱熹《論語集注》分析這一章的語境時說：林放“見世之為(wei) 禮者，專(zhuan) 事繁文，而疑其本之不在是也，故以為(wei) 問。……孔子以時方逐末，而放獨有誌於(yu) 本，故大其問。蓋得其本，則禮之全體(ti) 無不在其中矣。”林放見當時有些人把禮樂(le) 形式上搞的很繁瑣豪奢，疑慮禮的根本不在這裏，於(yu) 是向孔子請教，孔子也認為(wei) 當時人們(men) 在禮儀(yi) 上舍本逐末，隻有林放有誌於(yu) 探尋禮的根本，所以很高興(xing) ，稱讚他是“大哉問”。為(wei) 什麽(me) 要探尋禮之本？朱熹認為(wei) 把握了禮之本，禮的全體(ti) 大用無不在其中了。這就是說，禮節儀(yi) 式是表達禮的外在形式，而禮的根本在內(nei) 心而不在形式。因而，要從(cong) 內(nei) 心和感情上體(ti) 悟禮的內(nei) 在精神。朱熹《論語集注》繼續說：“凡物之理，必先有質而後有文，則質乃禮之本也。”還引範祖禹曰：“夫祭與(yu) 其敬不足而禮有餘(yu) 也，不若禮不足而敬有餘(yu) 也。喪(sang) 與(yu) 其哀不足而禮有餘(yu) 也，不若禮不足而哀有餘(yu) 也。禮失之奢，喪(sang) 失之易，皆不能反本，而隨其末故也。禮奢而備，不若儉(jian) 而不備之愈也；喪(sang) 易而文，不若戚而不文之愈也。儉(jian) 者物之質，戚者心之誠，故為(wei) 禮之本。”以文質關(guan) 係說明禮之文與(yu) 禮之本的關(guan) 係。朱熹在《朱子語類》卷二十五還說：“初間隻有個(ge) 儉(jian) 戚，未有那文。儉(jian) 戚是根，有這根然後枝葉自發出來”，認為(wei) 儉(jian) 戚是本根，而文——禮儀(yi) 形式都由此生發。說明儉(jian) 戚內(nei) 涵是根本，禮儀(yi) 形式是枝葉。王國維對此有精辟的論釋：“禮之本質為(wei) 情，形式為(wei) 文，此本質與(yu) 形式相合而為(wei) 禮。恭敬辭遜之心之所動者，情也；動容周旋之現於(yu) 外形者，文也。棄本質而尚形式，是為(wei) 虛禮；棄形式而守本質，是為(wei) 素樸。”⑦類似的話亦見於(yu) 《禮記·檀弓》篇，該篇記子路引孔子的話說：“喪(sang) 禮，與(yu) 其哀不足而禮有餘(yu) 也，不若禮不足而哀有餘(yu) 也。祭禮，與(yu) 其敬不足而禮有餘(yu) 也，不若禮不足而敬有餘(yu) 也。”這說明了孔子對於(yu) 喪(sang) 祭之禮特別注重其情感與(yu) 道德的本質。

《論語·八佾》載子曰：“居上不寬，為(wei) 禮不敬，臨(lin) 喪(sang) 不哀，吾何以觀之哉？”“寬”即寬容精神，“敬”參加禮儀(yi) 活動時要內(nei) 心虔敬，態度恭敬，“哀”是一種情感，是參加喪(sang) 葬之禮應有的哀戚之情。三者都是禮的內(nei) 在精神。邢昺《論語注疏》：“此章揔言禮意。居上位者，寬則得眾(zhong) ，不寬則失於(yu) 苛刻。凡為(wei) 禮事在於(yu) 莊敬，不敬則失於(yu) 傲惰。親(qin) 臨(lin) 死喪(sang) 當致其哀，不哀則失於(yu) 和易。凡此三失，皆非禮意。人或若此，不足可觀，故曰吾何以觀之哉。”朱熹《論語集注》：“居上主於(yu) 愛人，故以寬為(wei) 本。為(wei) 禮以敬為(wei) 本。臨(lin) 喪(sang) 以哀為(wei) 本。既無其本，則以何者而觀其所行之得失哉？”錢穆《論語新解》：“苟無其本，則無可以觀其所行之得失。故居上不寬，則其教令施為(wei) 不足觀。為(wei) 禮不敬，則其威儀(yi) 進退之節不足觀。臨(lin) 喪(sang) 不哀，則其擗踴哭泣之數不足觀。”本章所言三失就是禮的精神的喪(sang) 失，對做人為(wei) 政來說乃是大本之失。大本一失，做人為(wei) 政的結果可想而知。

儒家認為(wei) ，禮生於(yu) 情，樂(le) 本情性,所以要“稱情立文”。郭店楚簡《語叢(cong) 二》雲(yun) ：“情生於(yu) 性，禮生於(yu) 情”，《性自命出》雲(yun) ：“禮作於(yu) 情，或興(xing) 之也”，“苟以其情，雖過不惡；不以其情，雖難不貴。苟有其情，雖未之為(wei) ，斯人信之矣”，《語叢(cong) 一》雲(yun) ：“禮因人之情而為(wei) 之”。《漢書(shu) ·禮樂(le) 誌》雲(yun) :“夫樂(le) 本情性,浹肌膚而臧骨髓,雖經乎千載,其遺風餘(yu) 烈尚猶不絕。”《荀子·禮論》雲(yun) ：“三年之喪(sang) ，稱情而立文，所以為(wei) 至痛極也。齊衰、苴杖、居廬、食粥、席薪、枕塊，所以為(wei) 至痛飾也。”喪(sang) 禮一方麵要讓人們(men) 的哀痛之情得以宣泄,另一方麵又要通過禮儀(yi) 使情感的宣泄不至於(yu) 過度，過度傷(shang) 生又背離了人道。聖人的職責就是通過禮儀(yi) 引導人們(men) 調節情感,所以《禮記·禮運》說：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情。……故聖王修義(yi) 之柄,禮之序,以冶人情。故人情者,聖王之田也，修禮以耕之。”古代聖王製禮作樂(le) 是以天道為(wei) 本，治理人情的。人情就像田地一樣，需要通過禮儀(yi) 修養(yang) 耕耘，生長莊稼，結出果實。《禮記·三年問》說：“三年之喪(sang) ，何也？曰：稱情而立文，因以飾群，別親(qin) 疏貴賤之節，而弗可損益也。”鄭玄注：“稱情而立文，稱人之情輕重，而製其禮也。”說明製定喪(sang) 禮的規定是按照生者與(yu) 死者的感情深淺來確立的，而感情的深淺是由彼此關(guan) 係的親(qin) 疏遠近決(jue) 定的。《禮記·坊記》指出禮樂(le) 之義(yi) ，要在其“因人之情而為(wei) 之節文”，故能作為(wei) 與(yu) 人倫(lun) 日用密合無間的生活樣式而化民於(yu) 無跡。《史記·禮書(shu) 》說：“緣人情而製禮，依人性而作儀(yi) ”，是說禮儀(yi) 是按照人情人性製作的。《全唐文·卷九十七》也說：“夫禮緣人情而立製，因時事而為(wei) 範。”禮的關(guan) 鍵在於(yu) 以禮節製、以樂(le) 調和人的情感，不使人因為(wei) 過分情欲放縱而墮入動物界，這就是《毛詩大序》所說的“發乎情，止乎禮義(yi) ”，《中庸》所說的“喜怒哀樂(le) ……發而皆中節”。梁漱溟說：“在孔子便不是以幹燥之教訓給人的；他根本導人以一種生活，而借禮樂(le) 去條理情意。”⑧“大興(xing) 禮樂(le) 教化，從(cong) 人的性情根本處入手，陶養(yang) 涵育一片天機活潑而和樂(le) 恬諡的心理。”⑨

孔子對於(yu) 鬼神問題采取存而不論、敬而遠之的態度。《論語·述而》：“子不語怪力亂(luan) 神。”《論語·雍也》：“敬鬼神而遠之。”但對於(yu) 祭祀禮儀(yi) ，孔子強調必須以虔敬之心親(qin) 自參加祭祀：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不與(yu) 祭，如不祭。’”（《論語·八佾》）這裏強調的是對祭祀對象的尊崇以及自身的崇敬之心，在祭祀過程中體(ti) 驗與(yu) 鬼神溝通的宗教性感情。因此，祭祀不隻是一套禮儀(yi) 形式，而是致誠敬於(yu) 鬼神以通死生之界限，使幽明不隔，古今同在。鬼神之情，則感而遂通；誠則相感，思則相通。臨(lin) 祭之時，致誠敬以感格神靈，則神靈下降，宛如活現於(yu) 我之前。通過祭祀禮儀(yi) 教人要有所敬畏,有所敬畏則不敢胡作非為(wei) 。

孔子在社會(hui) 政治生活中嚴(yan) 守禮儀(yi) ，最能體(ti) 現以禮而行的恭敬精神，《論語·鄉(xiang) 黨(dang) 篇》集中記載了孔子的容色言動、衣食住行，頌揚孔子是個(ge) 一舉(ju) 一動都符合於(yu) 禮、體(ti) 現禮樂(le) 精神的正人君子。如第一章“孔子於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) ，恂恂如也，似不能言者”，孔子回到本鄉(xiang) 地方上，教化於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 時顯得很溫和恭敬，像是不會(hui) 說話的樣子。第四章“入公門，鞠躬如也，如不容。立不中門，行不履閾。過位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。攝齊升堂，鞠躬如也，屏氣似不息者。出，降一等，逞顏色，怡怡如也。沒階，趨進，翼如也。複其位，踧踖如也。”在朝廷之上，孔子也是非常莊重謹嚴(yan) ，一舉(ju) 一動，絲(si) 毫都不馬虎，不草率，時時刻刻保持恭敬而謹慎的態度。

有若說：“恭近於(yu) 禮，遠恥辱也。”（《論語·學而》）不論在任何時候，隻要對人恭敬以待，別人就不會(hui) 平白無故地羞辱你。

子夏說：“君子敬而無失，與(yu) 人恭而有禮。四海之內(nei) ，皆兄弟也。”(《論語·顏淵》)我們(men) 常常引用“四海之內(nei) ，皆兄弟也”一句表示人與(yu) 之間的友誼和不同國別、不同民族之間的友好，很少考慮要達到這些要做到辦事謹敬而無差錯，恭敬而有禮貌。隻有這樣，天下的人才能成為(wei) 你的同胞兄弟。

孟子強調禮的恭敬精神要發自於(yu) 內(nei) 在本心：“恭敬之心，禮也。”（《孟子·告子上》“君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恒愛之，敬人者，人恒敬之。”（《孟子·離婁下》）孟子十分注重禮的內(nei) 在心理情感動因，即恭敬之心，並以其為(wei) 處理人際關(guan) 係的基本前提，即有了這樣心性修養(yang) ，禮儀(yi) 才能夠“誠於(yu) 中,形於(yu) 外”（《中庸》），真誠而不是虛偽(wei) 的。

《孝經·廣要道章》說：“禮者，敬而已矣。”因此，禮敬的處理好人倫(lun) 關(guan) 係，和睦家庭、和諧社會(hui) 的普世之道。

《曲禮》曰“毋不敬。”《禮記正義(yi) 》引鄭玄：“禮主於(yu) 敬”，孔穎達《正義(yi) 》解釋“毋不敬”雲(yun) ：“人君行禮無有不敬，行五禮皆須敬也”“在貌為(wei) 恭，在心為(wei) 敬。”所以禮主於(yu) 敬，君王行禮要時時處處體(ti) 現出敬，所有的禮節都要體(ti) 現出敬。如何體(ti) 現？是由內(nei) 而外，由敬而恭。

朱熹撰《朱子家禮》，在《序》中說：“凡禮有本、有文，自其施於(yu) 家者言之，則名分之守、愛敬之實，其本也。冠婚喪(sang) 祭，儀(yi) 章度數者，其文也。其本者，有家日用之常，禮固不可以一日而不修；其文，尤皆所以紀綱人道之始終，雖其行之有時，施之有所，然非講之素明，習(xi) 之素熟，則其臨(lin) 事之際，亦無以合宜而應節，是亦不可以一日而不講且習(xi) 焉者也。”這就是說，禮有根本，亦有形式，二者不可分割。所以，對於(yu) 禮樂(le) 的傳(chuan) 承，不但形式上要演習(xi) 嫻熟，更要明了其內(nei) 在精神。

“讓”也是禮的重要精神之一。《左傳(chuan) ·襄公十三年》“讓者,禮之主也。”《論語·裏仁》子曰：“能以禮讓為(wei) 國乎，何有？不能以禮讓為(wei) 國，如禮何？”朱子《論語集注》“讓者，禮之實也。有禮之實以為(wei) 國，則何難之有。不然，則其禮文雖具，亦且無如之何矣，而況於(yu) 為(wei) 國乎？”劉寶楠《論語正義(yi) 》曰：“讓者，禮之實；禮者，讓之文。先王慮民之有爭(zheng) 也，故製為(wei) 禮以治之。”可見，讓是禮的精神實質。孔子有感於(yu) 當時諸侯爭(zheng) 霸，天下大亂(luan) ，故欲樹立禮讓之本，以明治國之道。《孟子·公孫醜(chou) 上》：“辭讓之心，禮之端也。”孟子把禮讓歸結於(yu) 四心之一。《禮記·曲禮上》:“是以君子……退讓以明禮。”孔穎達疏:“應進而遷曰退，應受而推曰讓。”君子應進而遷，應受而推以修明禮儀(yi) 。

中、和也是禮樂(le) 的基本精神，形成了“禮以製中”、“樂(le) 以致和”的觀念。《周禮·地官·大司徒》雲(yun) :“以五禮防民之偽(wei) 而教之中，以六樂(le) 防民之情而教之和。”鄭玄注：“禮所以節止民之侈偽(wei) ，使其行得中；樂(le) 所以蕩正民之情思，使其心應和也。”賈公彥《疏》引《禮記•樂(le) 記》為(wei) 證：“案《樂(le) 記》雲(yun) ：‘禮者，著誠去偽(wei) ’，故以五禮防民之偽(wei) 而教之使得中正也；‘大樂(le) 與(yu) 天地同和’，故以樂(le) 防民之情而教之使應和也。”《周禮·春官·大宗伯》又雲(yun) :“以天產(chan) 作陰德，以中禮防之；以地產(chan) 作陽德，以和樂(le) 防之。以禮樂(le) 合天地之化，百物之產(chan) ，以事鬼神，以諧萬(wan) 民，以致百物。”賈公彥《疏》雲(yun) ：“禮言中者，凡人奢則僭上，儉(jian) 則逼下，禮所以製中，使不奢不逼，故以禮為(wei) 中也。……樂(le) 為(wei) 陽，故製和樂(le) 以節之。”“中禮和樂(le) ，是禮樂(le) 教世法，故此經以禮樂(le) 並行以教，使之得所，萬(wan) 物感化，則能合天地之化，謂能生非類也。”所以，柳詒徴認為(wei) ：“《周官》為(wei) 政書(shu) 之淵源,而以禮為(wei) 中樞，揭櫫大義(yi) ，最重中和。”⑩《尚書(shu) ·堯典》曾有“八音克諧，無相奪倫(lun) 、神人以和”，這是說，絲(si) 竹匏革金石土木八因和諧協調、不相衝(chong) 突，保持音樂(le) 之“中”，就能招致神與(yu) 人“和”這一重要的社會(hui) 功能。《禮記·仲尼燕居》雲(yun) ：“仲尼燕居，子張子貢子遊侍，縱言至於(yu) 禮。子曰：‘居！女三人者，吾語女禮，使女以禮周流，無不遍也。’子貢越席而對曰：‘敢問何如？’子曰：‘敬而不中禮，謂之野；恭而不中禮，謂之給；勇而不中禮，謂之逆。’子曰：‘給奪慈仁。’曰：‘師，爾過；而商也，不及。子產(chan) 猶眾(zhong) 人之母也，能食之不能教也。’子貢越席而對曰：‘敢問將何以為(wei) 此中者也？’子曰：‘禮乎禮！夫禮所以製中也。’”“製中”猶言“執中”，是恪守中正之道，無過與(yu) 不及的意思。這些都集中地體(ti) 現了“禮以製中”、“樂(le) 以致和”的觀念。葉適《習(xi) 學記言序目》卷七雲(yun) ：“禮樂(le) 兼防而中和兼得，則性正而身安，此古人之微言篤論也。若後世之師者，教人抑情以徇偽(wei) ，禮不能中，樂(le) 不能和，則性枉而身病矣。”這樣，中、和觀念就通過禮樂(le) 深入到各種人際關(guan) 係以及日常生活之中了。

“中”是禮樂(le) 實踐的根本依據與(yu) 原則，如荀子說：“曷謂中?曰：禮義(yi) 是也。”(《荀子·儒效》)《禮記·喪(sang) 服四製》道：“聖人因殺以製節，此喪(sang) 之所以三年，賢者不得過，不肖者不得不及。此喪(sang) 之中庸也，王者之所常行也。”“三年之喪(sang) ”的規定“不過亦不及”，便是禮樂(le) 之“中”。所以，朱熹《論語集注》注釋“林放問禮之本”章時明確地說：“禮貴得中，奢易則過於(yu) 文，儉(jian) 戚則不及而質，二者皆未合禮。”⑪是否“得中”是衡量是否合禮的現實尺度。

“和”是禮樂(le) 實踐的最高境界和目標。《論語·學而》載“有子曰：‘禮之用，和為(wei) 貴。先王之道，斯為(wei) 美，小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。’”盡管這段話出自有子之口，但它實際上反映出孔子思想的精神。這就是說，禮在應用的時候以實現和諧為(wei) 最高境界，禮的目標是實現社會(hui) 在等差條件下的和諧。當然,如果一味地為(wei) 和而和，一團和氣,不以禮來進行約束，也是不行的。所以,這裏的“和”就是“和而不同”的“和”,而不是沒有任何差別的同和,不是毫無原則的苟合。在孔子看來，君臣父子，各有嚴(yan) 格的等級身份，若能各安其位，各得其宜，各行其道，各得其利，做到“君君、臣臣、父父、子子”，這就是“和”。所以朱熹說：“如天之生物，物物有個(ge) 分別。如‘君君、臣臣、父父、子子’。至君得其所以為(wei) 君，臣得其所以為(wei) 臣，父得其所以為(wei) 父，子得其所以為(wei) 子，各得其利，便是和”（《朱子語類》卷六十八）。又說：“君尊於(yu) 上，臣恭於(yu) 下，尊卑大小，截然不可犯，似若不和之甚。然能使之各得其宜，則其和也孰大於(yu) 是！”（《朱子語類》卷六十八）朱熹《論語集注》還引範氏曰：“凡禮之體(ti) 主於(yu) 敬，而其用則以和為(wei) 貴。敬者,禮之所以立也；和者,樂(le) 之所由生也。”而禮之和則主要是通過與(yu) 禮配合的樂(le) 實現的。

孔子非常重視樂(le) 的中和精神。《孔子家語·辨樂(le) 》載：“子路鼓琴，孔子聞之，謂冉有曰：‘甚矣，由之不才也！夫先王之製音也，奏中聲以為(wei) 節，流入於(yu) 南，不歸於(yu) 北。夫南者生育之鄉(xiang) ，北者殺伐之域。故君子之音，溫柔居中，以養(yang) 生育之氣。……小人之音則不然，亢麗(li) 微末，以象殺伐之氣。’”在這段比較中，孔子痛心地指責子路不去彈奏先王製作的，風格近於(yu) 南方的，用中正平和的聲音來節製欲念、修身養(yang) 性的“君子之音”，卻去彈奏聲音高亢挺拔，渲染征討殺伐氣氛具有北方風格的“小人之音”，從(cong) 中可以看到孔子選擇琴曲的標準就是中和之道。《漢書(shu) ·地理誌》裏說：“凡民含五常之性，而其剛柔緩急，音聲不同，係水土之風氣，故謂之風。好惡取舍，動靜亡常，隨君上之情欲，故謂之俗。孔子曰，移風易俗，莫善於(yu) 樂(le) 。言聖王在上，統理人倫(lun) ，必移其本而易其末。惟混同天下，壹之乎中和，然後王教成也。”孔子之所以特別重視音樂(le) ，其中一個(ge) 重要的原因，就是音樂(le) 有“致中和”的效應，可以用來對人們(men) 進行社會(hui) 教化,移風易俗，改變社會(hui) 風氣，培養(yang) 道德品質，實現王道理想。

三、禮樂(le) 與(yu) 道德人格

有價(jia) 值基礎，內(nei) 在精神與(yu) 完美形式的禮樂(le) ，其目標是培養(yang) 人們(men) 的道德品質，提升人格境界。通過禮儀(yi) 、禮節、儀(yi) 式進行教化，使之成為(wei) 一種日常的行為(wei) 習(xi) 慣，從(cong) 而在不知不覺中促進道德的形成。《禮記·樂(le) 記》說：“是故先王之製禮樂(le) 也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡而反人道之正也。”古代聖王製禮作樂(le) 是為(wei) 了讓人們(men) 節製欲望，平正好惡，返歸人生正道。《禮記·曲禮》“道德仁義(yi) ,非禮不成。”孔穎達疏曰：“‘道德仁義(yi) ，非禮不成’者，道者通物之名，德者得理之稱，仁是施恩及物，義(yi) 是裁斷合宜，言人欲行四，事不用禮無由得成，故雲(yun) ‘非禮不成’也。道德為(wei) 萬(wan) 事之本，仁義(yi) 為(wei) 群行之大，故舉(ju) 此四者為(wei) 用禮之主，則餘(yu) 行須禮可知也。……今謂道德，大而言之則包羅萬(wan) 事，小而言之則人之才藝善行。無問大小，皆須禮以行之，是禮為(wei) 道德之具，故雲(yun) ‘非禮不成’。”這說明道德仁義(yi) 為(wei) 禮之本，禮為(wei) 道德仁義(yi) 之具，不通過禮就不能實行實踐道德仁義(yi) 。《禮記·經解》:“禮之教化也微,其止邪也於(yu) 未形,使人日徙善遠罪而不自知也。”禮的教化具有防微杜漸、徙善遠罪的功能,能夠促進人的道德修養(yang) 。《孔子家語·五刑解》引孔子說：“明喪(sang) 祭之禮，所以教仁愛也。能教仁愛，則服喪(sang) 思慕，祭祀不解人子饋養(yang) 之道。喪(sang) 祭之禮明，則民孝矣。……朝聘之禮者，所以明義(yi) 也。義(yi) 必明則民不犯，故雖有弑上之獄，而無陷刑之民。鬥變者生於(yu) 相陵，相陵者生於(yu) 長幼無序而遺敬讓。鄉(xiang) 飲酒之禮者，所以明長幼之序而崇敬讓也。長幼必序，民懷敬讓，故雖有鬥變之獄，而無陷刑之民。淫亂(luan) 者生於(yu) 男女無別，男女無別則夫婦失義(yi) 。婚禮聘享者，所以別男女、明夫婦之義(yi) 也。男女既別，夫婦既明，故雖有淫亂(luan) 之獄，而無陷刑之民。”通過不同的禮儀(yi) 形式，可以教化人們(men) 懂得仁愛、孝敬、道義(yi) 、敬讓，處理好各種人倫(lun) 關(guan) 係。

通過禮儀(yi) 的教養(yang) 以培養(yang) 文質彬彬的君子：“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然後君子。”（《論語·雍也》）內(nei) 質與(yu) 外文兼備就是君子人格的必要條件。就是說，君子既要有文，又要有質，而且二者要相互結合，不能偏勝。所以當棘子成言“君子質而已矣，何以文為(wei) ”時，子貢批評他是信口開河，“文猶質也，質猶文也，虎豹之鞟猶犬羊之鞟矣”（《論語·顏淵》），通過比喻給予文質關(guan) 係以形象的說明。

《論語·雍也》篇又載子曰：“君子博學於(yu) 文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫。”這裏的“畔”字一般解作“叛”，指離經叛道。韓李《論語筆解》解“畔當讀如偏畔之畔。弗偏則得中道。”所以“弗畔”即不偏，合乎中道。孔子告訴人們(men) 博學詩書(shu) 禮樂(le) 以這些書(shu) 籍文獻資料還不夠，還要在生活實踐中以禮約束自己，這樣才能成為(wei) 一個(ge) 君子。

《論語·學而》篇子曰：“君子不重則不威。”重，莊重、穩重。君主不莊重，自然就沒有威嚴(yan) 。莊重威嚴(yan) 是在禮樂(le) 活動體(ti) 現出來的，是君子應有的修養(yang) 。

孔子很重視禮教和樂(le) 教，認為(wei) 一個(ge) 人通過禮樂(le) 的學習(xi) ，應該“立於(yu) 禮，成於(yu) 樂(le) ”（《論語·泰伯》），即憑借禮一個(ge) 人才可以立足於(yu) 社會(hui) ，而樂(le) 可以成就人格的圓滿。因此通曉禮樂(le) ，以禮踐行是一個(ge) 人立足於(yu) 社會(hui) 的根本，“不學禮，無以立”（《論語•季氏》）。孔子提出了“成人”。當子路問孔子什麽(me) 是“成人”時，孔子沒有正麵回答，而是說：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂(le) ，亦可以為(wei) 成人矣。”（《論語•憲問》）孔子的意思是，象臧仲武那樣有智謀，象孟公綽那樣清心寡欲，象卞莊子那樣勇敢無畏，象冉求那樣多才多藝，再用禮樂(le) 來成就他們(men) 的文采，就可以說是“成人”了。朱熹《論語章句集注》注曰：“成人，猶言全人。……言兼此四子之長，則知足以窮理，廉足以養(yang) 心，勇足以力行，藝足以泛應，而又節之以禮，和之以樂(le) ，使德成於(yu) 內(nei) ，而文見乎外。則材全德備，渾然不見以善成名之跡；中正和樂(le) ，粹然無複偏倚駁雜之蔽，而其為(wei) 人也成矣。”可見，在智謀、心性、勇敢、才藝的基礎上再通曉禮樂(le) ，成為(wei) 一個(ge) 德才兼備，內(nei) 外兼修，中正和樂(le) 的人就是“成人”。《說苑·辨物》載：“顏淵問於(yu) 仲尼曰：‘成人之行如何？’子曰：‘成人之行，達乎情性之理，通乎物類之變，知名幽之故，睹遊氣之源，若此而可謂成人。既知天道，行躬以仁義(yi) ，飾躬以禮樂(le) 。夫禮樂(le) 仁義(yi) ，成人之行也。’”可見，那些通達天道，躬行仁義(yi) ，文以禮樂(le) 的人就是“成人”，簡言之，成人之行就是禮樂(le) 仁義(yi) 。所以，《禮記·禮器》說：“禮也者，猶體(ti) 也，體(ti) 不備，君子謂之不成人。”禮就像人的身體(ti) ，人的身體(ti) 發膚、骨肉、筋脈備足，乃為(wei) 成人。

君子通過禮樂(le) 內(nei) 外交修，可以修己治人。《禮記·樂(le) 記》“君子曰：禮樂(le) 不可斯須去身。致樂(le) 以治心，則易、直、子、諒之心油然生矣。易、直、子、諒之心生則樂(le) ，樂(le) 由安，安則久，久則天，天則神。天則不失而信，神則不怒而威。致樂(le) 以治心者也。致禮以治躬則莊敬，莊敬則嚴(yan) 威。心中斯須不和不樂(le) ，而鄙許之心入之矣；外貌斯須不莊不敬，而易慢之心入之矣。故樂(le) 也者，動於(yu) 內(nei) 者也；禮也者，動於(yu) 外者也。樂(le) 極和，禮極順。內(nei) 和而外順，則民瞻其顏色而弗與(yu) 爭(zheng) 也，望其容貌而民不生易慢焉。故德輝動於(yu) 內(nei) ，而民莫不承聽；理發諸外，而民莫不承順。故曰：致禮樂(le) 之道，舉(ju) 而錯之天下，無難矣。”君子以禮樂(le) 修養(yang) 自我，樂(le) 修內(nei) 心，心平氣和，禮修身體(ti) ，莊敬威嚴(yan) ，從(cong) 內(nei) 心到外表都光明磊落，有所規範，言行一致，知行合一，這樣就能對一般人起到表率作用，贏得人們(men) 的信任和尊重。

結語

當今中國文化全麵複興(xing) ，禮樂(le) 複興(xing) 已經成為(wei) 一道靚麗(li) 的風景線，但很多時候讓人們(men) 感到一些禮樂(le) 活動有形式而無內(nei) 容或者形式大於(yu) 內(nei) 容，這樣必然影響到禮樂(le) 活動的實際效果，也不是真正意義(yi) 上的禮樂(le) 複興(xing) 。多年前，張豈之先生就指出過清明節陝西黃陵黃帝祭祀禮儀(yi) “形祭”大於(yu) “心祭”，甚至“形祭”代替了一切，缺少在祭祀中令人感動的“心祭”。其結果，自然也對祭祀禮儀(yi) 的實際效果產(chan) 生了一定影響。⑫

這幾年甚至在民間有些還出現了清明節代客掃墓服務，包括敬香、鞠躬、朗讀祭奠詞等，有999元、1500元和2600元幾種價(jia) 位。在“增值服務”裏，祭拜一分鍾150元，代客哭墳一人一分鍾300元，5人以上哭墳需提前預約（2015年4月2日《河南商報》）這種做法顯然違背了孔子《論語·八佾》“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不與(yu) 祭，如不祭。’”有的掃墓公司打出了“他鄉(xiang) 遊子盡孝心，我來幫你還心願。燒香叩頭加誠心，平安吉祥永安心”的廣告詞。這到底是在幫助遊子盡孝心還是在褻(xie) 瀆孝道？

孔子時代的禮崩樂(le) 壞，但曆史的慣性使禮樂(le) “虛文”化，今日經過學絕道喪(sang) 的文化複興(xing) ，卻在熱鬧、盛大的儀(yi) 式中仍然吊詭地呈現出“虛文”現象，這確實值得我們(men) 研究和反思。如果重視禮儀(yi) 而忽視禮之本，禮樂(le) 複興(xing) 就有可能舍本逐末，給反對傳(chuan) 統文化複興(xing) 的人找到借口，說你們(men) 這些禮樂(le) 活動很“虛偽(wei) ”，而這正是應該注意和戒備的。

《禮記·經解》闡發了禮樂(le) 的精義(yi) ，同時也表達了可能流於(yu) 偏失，認為(wei) “恭儉(jian) 莊敬”禮教的精義(yi) ，但容易失於(yu) 繁瑣，所以“恭儉(jian) 莊敬而不煩，則深於(yu) 禮者也”；“廣博易良”是樂(le) 教的精義(yi) ，但容易失於(yu) 奢侈，所以“廣博易良而不奢，則深於(yu) 樂(le) 者也。”孔穎達疏雲(yun) “‘廣博易良，樂(le) 教也’者，樂(le) 以和通為(wei) 體(ti) ，無所不用，是廣博簡易良善，使人從(cong) 化，是易良。……‘恭儉(jian) 莊敬，禮教也’者，禮以恭遜、節儉(jian) 、齊莊敬慎為(wei) 本，若人能恭敬節儉(jian) ，是禮之教也。……‘樂(le) 之失奢’者，樂(le) 主廣博和易，若不節製，則失在於(yu) 奢。……‘禮之失煩’者，禮主文物，恭儉(jian) 莊敬，若不能節製，則失在於(yu) 煩苛。”這就告訴我們(men) ，禮樂(le) 的複興(xing) 要把握禮樂(le) 的價(jia) 值和精神，防止流於(yu) 形式的繁複和奢侈而喪(sang) 失其精義(yi) ，這樣才能真正發揮禮樂(le) 的效能，培養(yang) 人們(men) 的道德品質，提升人格境界。

注釋：

①王國維:《殷周製度論》,《觀堂集林》卷十,中華書(shu) 局，1999年,第477頁。

②朱熹：《四書(shu) 章句集注·論語集注》，中華書(shu) 局，1983年，第110頁。

③歐陽修：《新唐書(shu) 》，北京：中華書(shu) 局，1975年，第307頁。

④侯外廬：《中國古代思想學說史》，遼寧教育出版社，1998年，第69頁。

⑤牟宗三：《中國哲學十九講·中國哲學之重點及先秦諸子之起源問題》，上海古籍出版社，1997年，第58-59頁。

⑥張立文：《中國哲學邏輯結構論》，中國社會(hui) 科學出版社，1989年，第82頁。

⑦《王國維文集》第三卷，中國文史出版社，1997年，第132頁。

⑧梁漱溟：《東(dong) 西人的教育之不同》，馬秋帆編《梁漱溟教育論著選著》.北京：人民教育出版社1994年，第11-12頁。

⑨梁漱溟：《人心與(yu) 人生》，《梁漱溟全集》第三卷，山東(dong) 人民出版社2005年，第596頁。

⑩柳詒徴：《中國禮俗史發凡》，《學原》第一卷第一期，1974年，第19頁。

⑪《四書(shu) 章句集注·論語集注》，中華書(shu) 局1983年，第62頁。

⑫張豈之：《心祭重於(yu) 形祭》，公祭軒轅帝網，https://www.huangdi.gov.cn/content/2015-01/21/content_12075755.htm

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