李競恒著《早期中國的龍鳳文化》出版暨序、前言

書(shu) 名：《早期中國的龍鳳文化》

作者：李競恒

出版社：人民出版社

出版時間：2018年12月

【內(nei) 容簡介】

《早期中國的龍鳳文化》主要從(cong) 先秦史和考古材料角度切入，圍繞從(cong) 新石器時代到東(dong) 周時代中國各地關(guan) 於(yu) 龍、鳳的文獻和考古材料，結合先秦史的曆史背景，考察了新石器時代從(cong) 早期石堆龍到紅山玉龍、濮陽蚌塑、東(dong) 部濱海區域鳥夷文化圈、二裏頭綠鬆石龍、銅牌龍、殷代卜辭所涉鳳鳥信仰、銅器所見龍紋的世界觀，以及西周、東(dong) 周伴隨政治文化變遷，龍鳳文化的各種形態。最後，從(cong) 思想史角度考察了東(dong) 周時代中國“軸心突破”大背景下龍鳳文化含義(yi) 的變遷，最終從(cong) 巫覡的世界觀中脫離而出，成為(wei) 儒、道、墨等諸子人文觀念中的象征符號。

【作者簡介】

李競恒，字久道。1984年生。現任教於(yu) 四川師範大學巴蜀文化研究中心。複旦大學曆史學博士。主要研究先秦史、巴蜀史和西南地區民族史。出版有《幹戈之影：商代的戰爭(zheng) 觀念、武裝者與(yu) 武器裝備研究》等專(zhuan) 著多部，並在《讀書(shu) 》、《原道》、《中華文化論壇》等刊物上發表文章多篇。

【目錄】

序

前言

第一章 早期中國所見龍的形象與(yu) 觀念

第一節 考古所見史前時期龍的形象

1．新石器時代早期的龍形材料

2．C形玉龍

3．陶寺的龍崇拜

4．濮陽三蹻的含義(yi)

第二節 二裏頭文化中的龍

1．夏與(yu) 二裏頭的關(guan) 係

2．二裏頭陶片所見之龍

3．綠鬆石龍的源流

4．夏王與(yu) 龍的密切聯係

5．“獸(shou) 麵銅牌飾”亦為(wei) 龍的圖像

第三節 殷周文字與(yu) 考古材料中所見之龍

1．商代文字材料中所見土龍、龍星等信仰

2．銅器上的卷龍與(yu) 上古宇宙觀

3．龍角與(yu) 死亡、再生的觀念

4．玉璜與(yu) 雙首龍

5．一首雙身的“肥遺”類龍

第二章 早期中國所見風的形象及其觀念

第一節 史前考古中所見的鳥崇拜與(yu) 早期鳳鳥

1．鳥夷文化圈與(yu) 鳥崇拜

2．環太湖為(wei) 中心區域所見史前鳥崇拜

3．山東(dong) 夷人族群的鳥崇拜

4．渤海沿岸周邊所見鳥崇拜文化

5．來自鳥夷文化圈秦人祖先的鳥信仰

6．“玄鳥生商”與(yu) 殷人的鳥崇拜

7．古代東(dong) 北亞(ya) 一環太平洋文化圈的鳥崇拜背景

第二節 甲骨卜辭與(yu) 銅器所見的鳳鳥及殷人信仰

1．食鳥、雊雉與(yu) 巫烏(wu)

2．帝史鳳

3．三足烏(wu)

4．殷代鳳鳥之形象

第三節 西周的鳳鳥文化

1．“皇天無親(qin) ，惟德是輔

2．鳳鳴岐山、集於(yu) 周社

3．周人禮器用品所見鳳鳥形象

4．西周鳳鳥文化的意義(yi)

第三章 龍鳳文化之發展

第一節 東(dong) 周時代中原各地的龍鳳文化

1．”地官意識“對龍的理解

2．龍紋與(yu) 禮製等級

3．晉國文化中的龍紋

4．延續了”天官文化“的鄭國龍紋

5．堅持周禮正統的虢國龍紋

6．北方中山國的龍鳳形象

第二節 東(dong) 部鳥夷地區

1．篤守古製的魯地

2．誇誕怪迂的齊以及泗水諸侯

3．諸夷鬼神信仰底層的燕地

第三節 南方楚地的龍風文化

1．被中原文化滲入的南土

2．崇敬鳳鳥的楚人

3．出土材料所見楚人龍鳳形象

4．楚人乘龍與(yu) 巫覡信仰

第四節 東(dong) 南、巴蜀地區

1．尊蛟龍的古代吳越人群

2．考古所見吳越人群的龍鳳崇拜

3．巴蜀青銅時代宗教禮儀(yi) 中的龍

4．鳳鳥與(yu) 太陽

5．戰國時期蜀人、巴人的龍文化

第五節 東(dong) 周時代的龍鳳文化與(yu) 軸心突破

1．中國的軸心突破”最不激烈

2．新的精神品質與(yu) 舊的承載符號

3．漸次脫離遙遠巫覡的世界

【序】

晚清民國以來的國族建構過程中，中華民族逐漸以“龍的傳(chuan) 人”作為(wei) 自我的定位和象征，帝製時代的皇帝符號與(yu) 超自然力量的象征，被賦予了新的時代含義(yi) 。

如果從(cong) 曆史的角度考察，龍鳳這兩(liang) 種文化符號在中國悠久的曆史長河中，不但具有古老的淵源，更是在不同曆史時期承載了不同的信仰和觀念的內(nei) 涵。

李競恒博士《早期中國的龍鳳文化》一書(shu) ，正是立足於(yu) 這樣一種曆史的問題意識，來追溯從(cong) 新石器時代到戰國秦漢的龍鳳文化源流。

大量考古資料顯示，龍鳳的起源可以追溯到遙遠的舊石器時代末期，環太平洋文化圈的古代人群在不同程度上共享了關(guan) 於(yu) 早期龍鳳信仰的知識。

可是，中國的龍不同於(yu) 瑪雅的羽蛇，中國的鳳也不同於(yu) 夏威夷原住民的鳥神，而是具有基於(yu) 中國曆史本身獨特文化心理結構下的象征符號。

因此，從(cong) 新石器時代到三代的發展過程中，中國社會(hui) 不但出現了早期的國家，實現了向文明起源的跨越，而龍鳳正是這些早期國家政治、宗教信仰中的重要內(nei) 容。

無論是文獻中大量關(guan) 於(yu) 夏王乘龍的記載，或是二裏頭遺址所見綠鬆石龍形器，還是甲骨卜辭中常見的“帝史鳳”，都不斷透露出龍鳳信仰在三代文明時期所具有的重要地位。

如果說龍鳳信仰在三代時期是嵌入在古老的巫覡世界觀之中的話，那麽(me) 隨著東(dong) 周時代中國文明軸心突破的到來，龍鳳又被賦予了這個(ge) 時代新的精神品質。

舊瓶裝新酒，古老的龍鳳外殼不再僅(jin) 僅(jin) 是夏王升天的薩滿夥(huo) 伴，或是與(yu) 商王祖先混雜在一起的神靈，它們(men) 承載了這個(ge) 新時代智性心靈逐漸蘇醒後的精神，是諸子百家聖、仁、智、賢超越品質的錘煉象征，最終走出了混沌而古老的巫覡世界。

作者認為(wei) ，龍在上古三代，是“萬(wan) 國君長”們(men) 都能使用的符號，因此《周易》有“群龍”之說，即以“群龍”象征遍地的君長貴族們(men) 。

但秦代皇權的建立，則將龍鳳的解釋權囊括到皇帝手中，“祖龍”成為(wei) 秦始皇的隱喻，而劉邦則以醉後頭頂常有龍繞的傳(chuan) 說而著稱，這一象征脈絡在此後一直持續到清朝的覆滅。

綜合來看，李競恒博士此書(shu) 探討早期中國曆史文化背景中的龍鳳源流，對相關(guan) 若幹學術問題做出了較為(wei) 深入、係統的探討，也提出了較多新的見解，立足於(yu) 曆史學的問題意識與(yu) 方法，結合多學科交叉視野，綜合了傳(chuan) 世文獻梳理、甲骨金文、出土戰國文獻、考古材料、人類學材料、宗教學、社會(hui) 學的方法，具有較為(wei) 廣闊的視野。

在理論方麵，作者也提出了有益的建議，尤其是針對“圖騰”一類被泛化使用的概念，進行了有意義(yi) 的梳理和辨析。

此外，對於(yu) 夏代是真實存在的問題，作者不但提供了具體(ti) 材料的論證，而且也提供了考古學理論方麵的論述和思考，這些對於(yu) 上古史的研究都具有較好的參考價(jia) 值。

相信這部著作的出版，可以引起先秦史、思想史、美術史、考古學、人類學等相關(guan) 領域學者的興(xing) 趣和關(guan) 注。

段渝

於(yu) 成都浣花溪

【前言】

龍鳳的圖像作為(wei) 一種符號，在中國文化中向來具有重要含義(yi) 。

在《史記·秦始皇本紀》中記載，秦朝時就有人對皇帝說：“今年祖龍死”，《集解》引蘇林“龍，人君象”，應劭雲(yun) ：“龍，君之象”，可知伴隨著中國第一個(ge) 帝製王朝的出現，龍便已被視為(wei) 皇帝的象征[1]。

而漢代政治文化中則多有“鳳凰”、“鸞鳳”、“五色鳥”之記載，以至清人趙翼感慨“兩(liang) 漢多鳳凰”[2]。

在帝製時代的政治學象征中，龍鳳圖案曾長期被視為(wei) 政治秩序終極權力的符號，一直延續到近代帝製政治的崩潰。

帝製時代的龍鳳符號象征，並非忽然出現，而是具有古老的淵源。龍鳳形象產(chan) 生早於(yu) 帝製前數千年的新石器時代，甚至可能追溯到遙遠的舊石器時代晚期。

在早期中國漫長的史前以及“三代”曆史中，具有複雜的演變與(yu) 文化源流，在不同的政治集團與(yu) 王朝中被賦予了不同的精神含義(yi) 。

這裏的“早期中國”概念，乃是借用西方漢學（Sinology）的用法，以吉德煒（David Keightley）於(yu) 1975年創辦《早期中國》為(wei) 標誌提出的範疇。其時間段乃係“經曆了從(cong) 文明起源到文化初步成型的成長過程，這個(ge) 過程實際上也就是中華民族的形成過程”[3]。

換言之，龍鳳符號作為(wei) 在帝製中國成為(wei) 最高政治權力象征之前數千年的漫長形成過程，也即是“早期中國”文化初步醞釀、成長的過程，二者大致在同一時間段。

龍鳳符號在早期中國處於(yu) 各種複雜源流的變換、組合、積累、逐漸成形的過程，在帝製時代則大致被作為(wei) 政治合法性的符號。而在帝製崩潰之後，則隨著中國現代民族國家的建構，成為(wei) “中華民族”的象征。

現代民族國家話語敘事中的“中華民族”也被稱為(wei) “龍的傳(chuan) 人”。龍鳳符號的源流，大致經曆了這樣三個(ge) 階段。

由於(yu) 近代考古學傳(chuan) 入中國，使得通過考古資料重建古代敘事成為(wei) 可能。而近代中國的學術轉型，也呼籲考古學與(yu) 出土資料的介入來幫助重建對古史的理解[4]。

數十年來考古學的發展，積累了大批包括實物圖像資料與(yu) 出土文字資料，這些資料均能有助於(yu) 今人梳理早期中國龍鳳符號的出現與(yu) 演變，也能幫助加深對早期中國“龍鳳文化”形成過程以及相關(guan) 宗教、禮儀(yi) 、政治關(guan) 係的理解。

對於(yu) “龍”的描述，《說文》記載：“龍，鱗蟲之長，能幽能明，能細能巨，能短能長。春分而登天，秋分而潛淵”。

《左傳(chuan) ·昭公二十九年》記載說秋季“龍見於(yu) 絳郊”，魏獻子請教蔡墨，回答是：

古者畜龍，故國有豢龍氏，有禦龍氏昔有飂叔安，有裔子曰董父，實甚好龍，能求其耆欲以飲食之，龍多歸之，乃擾畜龍，以服事帝舜，帝賜之姓曰董，氏曰豢龍，封諸鬷川，鬷夷氏其後也。

故帝舜氏世有畜龍。及有夏孔甲，擾於(yu) 有帝，帝賜之乘龍，河、漢各二，各有雌雄。孔甲不能食，而未獲豢龍氏。有陶唐氏既衰，其後有劉累，學擾龍於(yu) 豢龍氏，以事孔甲，能飲食之。

夏後嘉之，賜氏曰禦龍，以更豕韋之後。龍一雌死，潛醢以食夏後。夏後饗之，既而使求之。懼而遷於(yu) 魯縣，範氏其後也。

最後，隻是提到“龍，水物也”。在另一本所謂“古之巫書(shu) ”《山海經·海內(nei) 經》中，郭璞注引《開筮》：“鯀死三歲不腐，剖之以吳刀，化為(wei) 黃龍”。聯係到“鯀”的字意，似乎也表明他所化的“黃龍”與(yu) 水生之物有關(guan) 。

這些早期文獻中對龍的描述，與(yu) 遠古英雄、帝王都均有關(guan) 係，表明“龍”這一符號與(yu) 宗教、禮儀(yi) 、政治的密切關(guan) 聯。

不過，有意思的地方在於(yu) ，這些早期文獻對龍的描述中，並無詳細的外形界定，以至於(yu) 我們(men) 無法通過對這些古代文獻的閱讀獲取那個(ge) 時期對於(yu) “龍”的外形想象。

這種情況導致宋代金石學興(xing) 起之後，對古代器物上“龍”的形象界定變得極為(wei) 模糊。根據金石學的方法，如果某種圖像與(yu) 真實動物對應不上，又不能用其它神獸(shou) （如饕餮、肥遺、夔等）來稱呼，便被稱呼為(wei) “龍”[5]。

這就表明，金石學興(xing) 起以來定義(yi) 的“龍”是一個(ge) 混亂(luan) 的圖像集合體(ti) ，如同一個(ge) 搜集所有不能對號入座動物圖像的筐子。

在近代考古學興(xing) 起之後，在中國境內(nei) 發現了大量被視為(wei) “龍”的出土資料。其中既有陶寺彩繪陶器上的所謂“蟠龍”，也有著名的紅山文化“玉豬龍”；濮陽西水坡發現的蚌堆龍虎圖像，遼寧阜新查海“龍形堆塑”；三星堆的爬龍器，二裏頭遺址發現的綠鬆石龍，號稱“中華第一龍”等。

這些形狀各異的動物之所以被命名為(wei) “龍”，一方麵既是後人按照宋代金石學興(xing) 起以後對“龍”形象的印象來判斷，另一方麵也是因為(wei) 古代文獻缺乏對“龍”之形象的準確界定，由此導致帶著先入為(wei) 主的觀念對材料進行闡釋。

正如陳寅恪先生當年對王鍾翰說：“地下考古發掘不多，遽難據以定案。畫人畫鬼，見仁見智，曰朱曰墨，言人人殊。證據不足，孰能定之？[6]”在對出土史前“龍”之形象闡釋中，確實存在著陳先生所謂“畫人畫鬼”的情況，而且這種現象也是無法避免的。

根據王小盾先生的統計，對於(yu) “龍”起源的觀點，就至少有：龍為(wei) 馬說，龍為(wei) 揚子鱷說，龍為(wei) 蜥蜴說，龍為(wei) 爬行動物說，龍為(wei) 以蛇為(wei) 主體(ti) 混合圖騰說，龍出於(yu) 河馬說，龍出於(yu) 星象說，龍出於(yu) 閃電說，龍出於(yu) 水牛說，龍出於(yu) 犬說，龍出於(yu) 蛙說，龍出於(yu) 樹神說，龍首形象源於(yu) 豬首說，龍原型為(wei) 海洋巨蟒說，龍源於(yu) 男性生殖符號說，龍源於(yu) 雷圖騰說，龍源於(yu) 豬熊鹿蟲四種動物說等大量說法[7]。而何新的龍起源於(yu) “鱷魚”說，還受到了中央台記者的訪問[8]。

這些眾(zhong) 多的“起源說”反映了這樣一種事實：由於(yu) 缺乏對這一古代神物的準確定義(yi) ，人們(men) 傾(qing) 向於(yu) 以自身對該物的理解進行闡釋，這本身也反映了金石學興(xing) 起以來“龍”這個(ge) 筐子中裝有了大量似是而非的信息。

在後現代主義(yi) （Postmodernism）思潮背景下，對考古學的闡釋方法產(chan) 生了相當的影響。後現代主義(yi) 背景下發展出的“後過程考古學”便傾(qing) 向於(yu) 將一些出土材料視為(wei) “文本”，而對文本的解釋作為(wei) 一種對知識闡釋的話語，則被視為(wei) 不可能具有真正“權威”意義(yi) 上的客觀標準。

極端後現代主義(yi) 者甚至認為(wei) ，根本不存在所謂“客觀知識”，所謂真理不過是一種維護和推銷個(ge) 人或集體(ti) 利益的手段[9]。後現代思潮背景下的後過程考古學甚至提出，要鼓勵大眾(zhong) 對考古“文本”的多元化解釋。

他們(men) 鼓勵想象南斯拉夫新石器時代奧波沃遺址（the Opovo site）中一個(ge) 婦女參與(yu) 了故意焚毀一處房屋，以及圍繞5000年前奧地利冰人之死事件的解說，認為(wei) 虛構細節和故事敘述是可取的[10]。

由於(yu) 後現代主義(yi) 蔑視確定的知識“權威”，而鼓勵將各種解釋話語拉到平等水平，因此對出土“文本”的解釋，也便成了如同《羅生門》故事一般的謎團。

按照這種思路，對於(yu) 考古所見“龍”或“鳳”的理解，隻能永遠是“畫人畫鬼”的羅生門故事，我們(men) 不可能獲得真正確定對於(yu) “龍”的理解，遑論重建遠古時代人們(men) 心目中所謂“龍”的形象。

從(cong) 這些情況來看，如果要研究早期中國的“龍”（包括鳳），豈不是無從(cong) 入手？所有出土史前“龍”的材料都變為(wei) 了似是而非的膠泥，在不同學者的話語撮合下被塑造成不同的解釋形象，最終仍跳不出“畫人畫鬼”的“羅生門”怪圈？對此，筆者持否定意見。

自蘭(lan) 克（Leopold von Ranke）的實證主義(yi) 方法興(xing) 起以來，曆史學被視為(wei) 可以通過確定的一整套專(zhuan) 門的方法與(yu) 研究對象（材料），對曆史進行最大限度的還原。

這一方法背後的預設正是：我們(men) 可以通過理性知識，對曆史進行客觀性的討論。曆史中的材料盡管零碎，但並不構成對曆史客觀真實作出否定的依據。

盡管在20世紀以來，曆史學的客觀性遭受了日益強烈的挑戰與(yu) 質疑，但曆史具有最基本的客觀邊界，這一點則無容置疑。正如理查德·艾文斯（Richard J.Evans）所舉(ju) 的例子，奧斯維辛事件不是一個(ge) “話語”，也不是一個(ge) 語言“修辭”，如果僅(jin) 僅(jin) 將其視為(wei) 被話語建構的“文本”，那本身就是一種荒謬。無論如何，奧斯維辛事件存在的真實性具有客觀的邊界，這是後現代主義(yi) 史學也不能否認的[11]。

如果我們(men) 按照這一底線繼續向前延伸，則不難得出以下結論：盡管材料的零碎、隨機、散亂(luan) 構成了對曆史解釋的多樣性，但曆史存在具有明確的邊界，而我們(men) 仍然可以運用理性和推論的努力，去無限接近曆史真相。

作為(wei) 一名嚴(yan) 肅的曆史學者，應當警惕將曆史研究導向虛無主義(yi) 黑洞的那些思潮。

如果在承認這樣的前提下，那麽(me) 也就可以相信，盡管對古代“龍”這一文化現象的解讀存在著非常混亂(luan) 的解釋，但如果通過對曆史上“龍”之概念的仔細分析與(yu) 運用，結合考古資料，我們(men) 仍然有希望在一個(ge) 謹慎的邊界之中獲取遠古時代先民對“龍”或者“鳳”的理解。

隻有在這樣的理解框架內(nei) ，才能夠討論“龍鳳文化”與(yu) 當時宗教、宇宙觀、曆法、政治、禮儀(yi) 、習(xi) 俗等相關(guan) 的複雜聯係。

如果說對古代“龍”形象的重建有如此相當的難度，那麽(me) 對“鳳”的研究與(yu) 還原也同樣困難重重。《說文》中指出，鳳是“神鳥也”。鳳鳥在先秦中國文化的象征圖示中，往往與(yu) 聖人之德有密切的聯係。

最典型的例子，莫過於(yu) 《論語》中楚狂接輿以“鳳兮鳳兮，何德之衰”來比附天下洶洶，而鳳鳥一般的聖人已經衰敗（《微子》）[12]。

孔安國、皇侃、朱熹等人都談到，鳳鳥的特點是遇到聖君才出現，而遭遇無道則歸隱。鳳的文化隱喻中，被賦予並承載了太多的政治、道德、情感乃至終極意義(yi) 的價(jia) 值維度。此種複雜的文化心理結構，源自於(yu) 早期中國以來鳳鳥信仰在宗教、禮儀(yi) 、信仰與(yu) 祭祀中所擁有的崇高地位。

不過，如何在豐(feng) 富的早期中國考古資料中發掘出關(guan) 於(yu) 鳳之源流，以及相關(guan) 的實證資料，並進行合理的解釋，同樣是一個(ge) 非常困難的問題。

這不僅(jin) 僅(jin) 涉及到考古資料的繁複眾(zhong) 多，各家命名之不同，“鳳”之界定的含混，乃至於(yu) 遠古人觀念中“鳳”與(yu) 其它鳥類之間的含混性，更是涉及到現代以來學術史上的理論問題。

例如，民國以來在漢語學界開始流行的“圖騰”理論，傾(qing) 向於(yu) 將一切動物崇拜或古代信仰活動中各類神奇的動物都解釋為(wei) “圖騰”。一些含混且錯亂(luan) 的人類學概念，至今仍在相當程度上支配著漢語學界的文史研究及其語言。

“圖騰”之說，最早是18世紀英國商人J.朗格在記述北美印第安人時在與(yu) 操阿爾袞琴（Algonkin）語的奧吉布瓦和奇佩瓦人交往中了解到的。此後，J.F.麥克倫(lun) 南、H.斯賓塞、E.B.泰勒、J.G.弗雷澤等眾(zhong) 多19世紀學者，尤其是古典人類學理論高度重視“圖騰”之說，並嚐試構建一種能夠囊括世界和人類整全性的“圖騰”理論。

作為(wei) 古典人類學家的摩爾根（Lewis Henry Morgan），也接受了19世紀廣泛流行的“圖騰”理論。而摩爾根的古典人類學研究，深刻地影響了恩格斯及其人類學理論。

因此，蘇聯學者也熱衷於(yu) 討論“圖騰”問題，C.Π.托爾斯托夫、C.A.托卡列夫、A.Π.奧克拉德尼科夫、Ю.Π.弗蘭(lan) 采夫、A.M.佐洛塔廖夫、B.K.尼科利斯基、д.E.海通等蘇聯學者，都熱衷於(yu) 討論“圖騰”問題[13]。

晚清的光緒癸卯年（1903年），嚴(yan) 複首次將Totem一詞譯為(wei) 漢語“圖騰”。並宣稱“考進化之階級，莫不始於(yu) 圖騰”[14]。在中國大陸，作為(wei) 人類學知識的“圖騰”學說在民國時代已經進入中國學術界，並被廣為(wei) 熟知[15]。

在五十年代以後，蘇聯的知識係統對中國發生影響，其中也包括了討論“圖騰”的觀念。另一方麵，上世紀八十年代“文化熱”期間，一些古典人類學著作被翻譯並出版，如J.G.弗雷澤的《金枝》等。

加之以弗洛伊德為(wei) 代表的現代心理學在八十年代的流行，其《圖騰與(yu) 禁忌》作為(wei) “文化熱”與(yu) “尋根熱”思潮中的重要精神資源，與(yu) 同時期的古典人類學著作一樣，深刻地影響了一大批中國大陸的學者。

可以這樣說，經曆了晚清、民國接受西方社會(hui) 進化論思潮以來，中國知識分子普遍相信有一種可以囊括整個(ge) 人類曆史文化不同階段的“真理”或“公理”之存在，其中也包括了所謂“原始民族”必然有一種叫做“圖騰崇拜”的精神觀念與(yu) 社會(hui) 組織係統演進階段。

這種社會(hui) 學思潮，在隨後的曆史階段中，也逐漸侵入到曆史學，尤其是上古史和考古學的解釋領域，並伴隨著八十年代以來的“文化熱”，進一步強化了各種關(guan) 於(yu) “圖騰”的觀念。

以至於(yu) 到了這樣一種程度：相當數量以研究上古史、神話學或考古學為(wei) 業(ye) 的學者，在遭遇動物圖像時，會(hui) 類似條件反射似地以“圖騰”加以命名，並熟練引用一兩(liang) 位古典人類學家的著作加以解釋。也有一些學者會(hui) 以列維·施特勞斯（Claude Lévi-Strauss）的結構主義(yi) 圖騰理論加以闡釋。

以“圖騰”闡釋出土材料中的龍鳳圖像，比較著名的如郭沫若。郭沫若曾作出這樣的推斷：“鳳是玄鳥，是殷民族的圖騰”，“龍是夏民族的圖騰”，“圖騰動物的鳳與(yu) 龍高揚在天”[16]。

又如聞一多，認為(wei) 龍“是一種圖騰”，是“由許多不同的圖騰糅合成的一種綜合體(ti) ”。又說鳳鳥是“原始殷人的圖騰”[17]。此外，呂振宇、翦伯讚、衛聚賢等人，都在大談“圖騰”，如呂振宇以“伏羲氏十一個(ge) 氏族”都是“龍圖騰”，翦伯讚則以太昊為(wei) “龍圖騰”，少昊為(wei) “鳥圖騰”，並羅列了96個(ge) “圖騰”出來。

衛聚賢則主張“龍即鱷魚”，說“禹為(wei) 夏人以二鱷魚為(wei) 圖騰的民族”[18]。楊向奎認為(wei) 龍是夏的“圖騰”，熊是羌族的“圖騰”[19]。李宗侗認為(wei) 商人有“玄鳥圖騰”，舜“以舜草為(wei) 圖騰”，禹以蟲為(wei) “個(ge) 人圖騰”，楚人“以荊楚為(wei) 圖騰”，“鳳鳥氏等皆係圖騰團”[20]。

按照此類思路，隻要是文獻中記載過的動物、植物，幾乎可以清一色地全部套用“圖騰”，既方便，又宏大。

實際上，現代學術語言中的似是而非、雜亂(luan) 無章、宏大敘述、無所不包的“圖騰”大詞，正是一個(ge) 由19世紀西方古典社會(hui) 進化論思潮下舶入中國的混亂(luan) 概念，它既是一個(ge) 現代神話，同時也是一種空泛的理論概念。

到了民國時代，由於(yu) 現代民族主義(yi) 的成熟，加上創建民族國家與(yu) 戰爭(zheng) 環境的壓力，“龍圖騰”的意識形態開始被構建，並作為(wei) 族群新的集體(ti) 身份，廣為(wei) 流傳(chuan) 。

筆者認為(wei) ，如果要對早期中國的龍鳳文化以及相應考古資料作出較為(wei) 合理的闡釋，就必須跳出這一現代神話的窠臼，避免所謂“圖騰”之類混亂(luan) 概念的羈絆。

不是以見到文獻或圖像中的動物，就空泛地套以“圖騰”大詞，而是應該回到早期中國的曆史文化語境中，以具體(ti) 的、盡可能符合當時觀念的材料與(yu) 思路，去複原當時材料環境中這些符號可能的含義(yi) 。

例如，甲骨卜辭和傳(chuan) 世文獻均能表明，殷人與(yu) 鳳鳥的關(guan) 係頗為(wei) 密切，以鳳鳥為(wei) “帝使”，亦有“玄鳥生商”的觀念。但筆者不會(hui) 以所謂“圖騰”這一現代神話去強搬硬套，號稱鳳鳥為(wei) 殷人的“圖騰”。而是僅(jin) 限於(yu) 探討殷文化中的鳳鳥有何功能，在宗教文化與(yu) 禮儀(yi) 中大致扮演了何種角色即可。

典型的周人青銅器圖像中流行鳳鳥紋飾，這些紋飾的流行顯然也不能視為(wei) 周人以鳳鳥為(wei) “圖騰”的體(ti) 現，而隻能理解為(wei) 周代文化成熟後自身禮儀(yi) 器物的特點，這些禮儀(yi) 器物中凝聚了周人的禮樂(le) 文明與(yu) 文化心理結構。

綜上所述，這裏所要嚐試探討的“早期中國龍鳳文化”，對象是從(cong) 新石器時代到春秋戰國的“早期中國”階段，重點涵蓋了傳(chuan) 統史學所說的“三代”。使用的材料主要為(wei) 傳(chuan) 世文獻與(yu) 考古發掘資料，即“二重證據”意義(yi) 上的分析與(yu) 梳理。

筆者反對受到後現代文化觀影響下的曆史學立場，將一切材料化約為(wei) 文本與(yu) 話語，將材料的研究與(yu) 解讀僅(jin) 僅(jin) 視為(wei) 一種話語，否認今人有不斷逼近古人原意，並對此做出較為(wei) 合理解釋的可能性。

筆者認為(wei) ，即使是新石器時代的早期龍或鳳鳥圖像，同樣能得到相應語境下的解釋，當然，這需要相當程度的小心謹慎。材料的過度闡釋，很容易成為(wei) 陳寅恪先生筆下所謂的“畫人畫鬼”，這就要求現代的研究者，必須保持相當程度的審慎，不能為(wei) 了得出飽滿的結論，就急於(yu) 妄下雌黃。

同樣，在對這些上古材料進行分析處理的過程中，筆者也會(hui) 盡力避免各種曲解謬錯的所謂“人類學”宏大敘事，尤其是以所謂“圖騰”為(wei) 代表的現代神話故事。

實際上，正如張光直先生所說，中國曆史文化有自身的特殊性與(yu) 演進邏輯，不同於(yu) 西方文明斷裂式的古代文明模式，而是具有長時間連續不斷延綿不絕的曆史脈絡。

西方考古學的曆史維度更薄，這與(yu) 其文明的斷裂和文字記載的缺失有關(guan) 。而中國古代文明一直擁有延綿不絕的書(shu) 寫(xie) 與(yu) 曆史文化傳(chuan) 統[21]。中國文明的獨特性，即在於(yu) 它是獨立起源的古代文明中唯一延續至今的文化實體(ti) ，並且具有非常鮮明的自身特點與(yu) 豐(feng) 富的傳(chuan) 世文獻、曆史書(shu) 寫(xie) 傳(chuan) 統。

因此，研究中國上古材料的優(you) 勢在於(yu) ，我們(men) 可以嚐試通過對較為(wei) 晚近的傳(chuan) 世文獻解讀，去研究出土的上古資料，並可能因此而逼近或重建較為(wei) 早期的觀念。對於(yu) 斷裂的古代西方文明而言，此種難度顯然大於(yu) 中國文明。

在謝裏曼（HeinrichSchilemann）的考古發現之前，荷馬作品中的特洛伊與(yu) 邁錫尼，均被視為(wei) 神話[22]。但對於(yu) 中國文化來說，上古與(yu) 殷周時代具有龍鳳的觀念與(yu) 圖像，並且這些圖像在當時政治生活與(yu) 禮儀(yi) 中具有相當重要的意義(yi) ，這是不言而喻的。

因此，這也是今人考察早期龍鳳文化的優(you) 勢所在。要凸顯此一優(you) 勢，就必須重視中國文化延綿不絕的曆史脈絡，回到中國文化自身的背景與(yu) 觀念傳(chuan) 統內(nei) 部中去進行解釋。筆者也盡量嚐試在這個(ge) 意義(yi) 上，對早期中國的龍鳳文化進行考察。

注釋：

[1]《史記·高祖本紀》也記載同時期的劉邦“醉臥，武負、王媼見其上常有龍”，反映的觀念亦是秦漢之際人認為(wei) 龍是帝王之象征。而在此前周代禮製中，龍已經開始作為(wei) 天子的紋飾，《禮記·玉藻》：“龍卷以祭”，鄭注：“畫龍於(yu) 衣”。但周代尚未將天子比喻為(wei) 龍，或是直接以龍作為(wei) 天子的唯一符號。

[2]王樹民：《廿二史劄記校正》，中華書(shu) 局，2007年，第63—64頁。

[3]朱淵清：《〈早期中國研究叢(cong) 書(shu) 〉叢(cong) 書(shu) 序》，趙林：《殷契釋親(qin) ：論商代的親(qin) 屬稱謂及親(qin) 屬組織製度》，上海古籍出版社，2011年，第1頁。另外，這裏“早期中國”也包含了空間意義(yi) 上的“早期中國文化圈”的含義(yi) ，韓建業(ye) ：《廟底溝時代與(yu) “早期中國”》，載《考古》2012年3期，第66頁。

[4]陳星燦：《中國史前考古學史研究：1895—1949》，北京三聯書(shu) 店，1997年，第80—81頁。

[5]張光直：《美術、神話與(yu) 祭祀》，郭淨譯，遼寧教育出版社，2002年，第40頁。

[6]王鍾翰：《陳寅恪先生雜憶》，載《紀念陳寅恪教授國際學術討論會(hui) 文集》，中山大學出版社，1989年，第52頁。

[7]王小盾：《中國早期思想與(yu) 符號研究：關(guan) 於(yu) 四神的起源及其體(ti) 係形成》下冊(ce) ，上海人民出版社，2008年，第677頁。

[8]何新：《諸神的起源》，時事出版社，2007年，第201—206頁。

[9]陳淳：《文明與(yu) 早期國家探源：中外理論、方法與(yu) 研究之比較》，上海書(shu) 店出版社，2007年，第105頁。

[10][加拿大]布魯斯·G·特裏格：《考古學思想史》第2版，陳淳譯，中國人民大學出版社，2010年，第337—339頁；355—356頁。

[11][英]理查德·艾文斯：《捍衛曆史》，張仲民、潘瑋琳等譯，廣西師範大學出版社，2009年，第124頁。

[12]聞一多曾提供了一種論證，表明接輿直接將孔子稱作歌詞中的鳳鳥。《莊子·人間世》引此處作“何如德之衰也”，在漢石經《論語》中，這個(ge) “如”字作“而”，“而”字也訓為(wei) “汝”。因此這裏應該讀作“何如（汝）德之衰也”，是直接將孔子象征的鳳鳥稱為(wei) “汝”。見聞一多：《龍鳳》，自《神話與(yu) 詩》，華東(dong) 師範大學出版社，1997年，第72—73頁。

[13][蘇]д.E.海通：《圖騰崇拜·前言》，何星亮譯，廣西師範大學出版社，2004年，第2頁。

[14]嚴(yan) 複：《譯者序》，自[英]甄克思：《社會(hui) 通詮》，嚴(yan) 複譯，北京商務印書(shu) 館，1981年，第9頁。

[15]林惠祥：《文化人類學》，北京商務印書(shu) 館，2002年，第233—236頁。

[16]郭沫若：《關(guan) 於(yu) 晚周帛畫的考察》，載《人民文學》1953年11期，第116頁。

[17]聞一多：《神話與(yu) 詩》，華東(dong) 師範大學出版社，1997年，第26、70頁。

[18]施愛東(dong) ：《龍與(yu) 圖騰的耦合：學術救亡的知識生產(chan) 》，載《民族藝術》2011年4期，第13頁、19—20頁。

[19]楊向奎：《宗周社會(hui) 與(yu) 禮樂(le) 文明》，人民出版社，1992年，第39頁。

[20]李宗侗：《中國古代圖騰製度及政權的逐漸集中》，自《中國古代社會(hui) 新研》，中華書(shu) 局，2010年，第118—150頁。

[21]張光直：《連續與(yu) 破裂：一個(ge) 文明起源新說的草稿》，自《中國青銅時代二集》，北京三聯書(shu) 店，1990年，第131—142頁；張光直：《考古學與(yu) “如何建設具有中國特色的人類學”》，自《中國考古學論文集》，北京三聯書(shu) 店，1999年，第8—9頁。

[22][蘇]茲(zi) 拉特科夫斯卡雅：《歐洲文化的起源》，陳筠、沈澂譯，北京三聯書(shu) 店，1984年，第21—40頁。

責任編輯：姚遠