《中庸》的地位、影響與(yu) 曆史詮釋

作者：陳來   

來源：《東(dong) 嶽論叢(cong) 》2018年第11期    

時間：孔子二五六九年歲次戊戌十一月十三日乙酉

         耶穌2018年12月19日

【摘要】《中庸》一般認為(wei) 是子思所作。“中庸”的思想傳(chuan) 承有自，《周易》中的中道、中行、中正觀念，《尚書(shu) 》的“執中”觀念都可視為(wei) 中庸思想的淵源，一直到孔子以中庸為(wei) 至德，提出“執兩(liang) 用中”的思想，中庸開始明確成為(wei) 一種實踐的智慧。到了漢唐時期，鄭玄以“用中”解釋中庸，從(cong) 德行論角度詮釋中庸思想。魏晉南北朝時期，何晏、戴顒、梁武帝等人開始以《中庸》為(wei) 載體(ti) 尋求儒學與(yu) 道家、玄學、佛學會(hui) 通的可能。唐代討論《中庸》集中於(yu) “誠明論”，不過李翱開始注意到關(guan) 於(yu) “性情”的人性論問題，劉禹錫從(cong) 境界方麵理解《中庸》，為(wei) 宋代《中庸》詮釋開了先河。北宋智圓以佛教中道思想理解《中庸》，契嵩認為(wei) 《中庸》的主要思想是性命之說，“性命說”對理學家產(chan) 生了影響。宋代統治者也極為(wei) 重視《中庸》，他們(men) 從(cong) 為(wei) 政方向認識《中庸》，意在闡揚其中的治國理政思想。道學家的《中庸》詮釋貫穿了宋元明清四代，朱子成功促進了儒學從(cong) 五經到四書(shu) 研究的轉變。朱子認為(wei) 四書(shu) 是儒學的精華，他繼承二程的理學思想，為(wei) 《中庸》學開了新的方向，即《中庸》詮釋中的心性之學和以“道心惟微”為(wei) 核心的道統論。《中庸》詮釋史，大致經曆了德行論、為(wei) 政論、性情功夫論和道統論四個(ge) 階段。

【關(guan) 鍵詞】《中庸》；德行；為(wei) 政；性情；道統

《中庸》這本書(shu) 的最早記載見於(yu) 西漢司馬遷的《史記·孔子世家》，《孔子世家》主要是講孔子生平及其弟子的主要活動，司馬遷在這裏明確說“子思作《中庸》”。子思就是孔子的孫子。因為(wei) 司馬遷是偉(wei) 大的曆史學家，《史記》是偉(wei) 大的曆史著作，所以具有很高的權威性。司馬遷這個(ge) 明確的記載和肯定，對《中庸》的著作者和著作的時代，作了明確指示。

司馬遷之後，另一部偉(wei) 大的曆史學著作就是《漢書(shu) 》。《漢書(shu) 》比《史記》增多的一類記述就是《藝文誌》，這是關(guan) 於(yu) 圖書(shu) 流傳(chuan) 的著錄。在《漢書(shu) ·藝文誌》裏麵記載“《中庸說》二篇”。對這個(ge) 講法，後世也有一些不同的分析。有些人認為(wei) 我們(men) 今天看到的《中庸》，在當時應該是分成上下兩(liang) 篇。《漢書(shu) ·藝文誌》的作者，他看到的是有兩(liang) 篇的《中庸》，所以他就著錄《中庸說》二篇。那麽(me) 真正的文獻，即我們(men) 現在看到的《中庸》文本，最早它是見於(yu) 《禮記》。漢代的戴聖，他編的《禮記》，名叫《小戴禮記》，共四十九篇，其中第三十一篇就是《中庸》。這是《中庸》作為(wei) 完整的文獻文本，我們(men) 最早看到的就是在《禮記》中。

關(guan) 於(yu) 《中庸》的作者是子思，《孔叢(cong) 子》也有記載。《孔叢(cong) 子·居衛篇》裏麵就引了子思自己的話，他說他的祖先是孔子，“祖君屈於(yu) 陳蔡作《春秋》，吾困於(yu) 宋，可無作乎？”[①]孔子困於(yu) 陳蔡作了《春秋》，我困於(yu) 宋，也要作個(ge) 東(dong) 西出來，於(yu) 是他就撰“《中庸》之書(shu) 四十九篇”。另外，在《孔叢(cong) 子》裏麵還記錄了魯穆公與(yu) 子思的一個(ge) 對話，魯穆公問子思，說你的書(shu) 裏麵記了很多夫子之言，就是孔夫子之言，有些人認為(wei) 這其實是你自己的話，“或者以謂子之辭”。子思說，我記的那個(ge) 吾祖之言，“或親(qin) 聞之者，有聞之於(yu) 人者”[②]，有的是我親(qin) 耳聽到的，有的是聽別人轉述的，但是總體(ti) 來講“不失其意”也，它的大意都保存下來了。以上記述表明，《中庸》的作者應該是子思。所以，從(cong) 漢代以後，一直到唐代，曆代都接受，都認為(wei) 子思作《中庸》。

但是到了北宋，對這個(ge) 問題有了不同的聲音。北宋思想家、文學家歐陽修，他從(cong) 內(nei) 容開始提出對作者的懷疑，《中庸》到底是不是子思作的。他的理由是這樣的：子思是聖人之後，他是孔夫子的孫子，“所傳(chuan) 宜得其真”，他傳(chuan) 下來的東(dong) 西應該是真實的，“而其說有異乎聖人者，何也？”[③]可是他這個(ge) 說法裏麵有的跟孔子不太一樣，這是為(wei) 什麽(me) 呢？那麽(me) ，在什麽(me) 方麵《中庸》裏麵講的，跟孔子講的不一樣呢？他說，我們(men) 看《論語》，孔子是一個(ge) 聖人，但是他是“學而後至，久而後成”，他是一個(ge) “學而知之”的聖人。但是，子思在《中庸》裏麵講“自誠明謂之性，自明誠謂之道”，這意味著“自誠明，生而知之也；自明誠，學而知之也”[④]，那就是在“學而知之”以外，還有“生而知之”這樣的人。他說，孔子尚且是需要經過學習(xi) 才達到聖人的，如果說還有“生而知之”者，不用學就能成為(wei) 聖人的，那誰能當得起？那就沒人當得起了。所以他認為(wei) 這個(ge) 講法，是一個(ge) “無用之空言”，是一個(ge) 空話，沒有用。這種觀點，在他看來是有點荒謬的，不像是孔子的話。既然不像是孔子的話，這個(ge) 作品的作者應該就不是子思。所以，歐陽修對作者是不是子思提出了一些懷疑。宋代以後，就對《中庸》作者有了一些不同的議論，但總體(ti) 來講，應該說絕大多數的學者還是接受子思作《中庸》這個(ge) 結論。

先秦中庸思想的發展

《中庸》的核心概念就是中庸。“中庸”這個(ge) 詞也可以分解為(wei) “中”和“庸”，在這個(ge) 意義(yi) 上，中庸的思想不是到子思才出現的。在某種意義(yi) 上，“中”“庸”，特別是“中”“和”這些概念，在中國文化史上，傳(chuan) 承有自，有很古老的曆史。我們(men) 可以從(cong) 以下幾個(ge) 方麵展開來講。

第一，《易》之中道。《易》就是《周易》。《周易》這本書(shu) 裏麵，有幾個(ge) 概念是常用的，比如說“中行”，行就是行動的行、行為(wei) 的行；像“中正”，、“中道”，還有“得中”，這樣的概念，在《周易》裏麵是常見的，其中都有“中”這個(ge) 概念出現，這就表示在《周易》裏麵，“中”是很重要的概念。當然《周易》成書(shu) 不是一時一地一下子形成的，經曆一個(ge) 過程。最早，有些卦爻辭可能在西周時代就已經出現了。因此，《周易》裏麵出現的這些與(yu) “中”有關(guan) 的觀點，代表了至少在西周到春秋時期，中國文化對“中”觀念的重視、了解。《觀》卦彖辭說“中正以觀天下”，《豫》卦小象辭說“以中正也”，都強調中正。“中”這個(ge) 概念應該說在早期，它主要的意義(yi) 就是中正。《蠱》卦小象辭講“得中道也”，提出了“中道”的概念。“中道”在當時來看，聯係前麵說的一些卦辭，其主要含義(yi) 應該是中正之道。

那麽(me) 與(yu) “中道”、“中正”的觀念相連接，還出現一些類似的觀念，其中比較有代表性的像“中行”。《夬》卦九五爻辭講“中行，無咎”，如果你能夠中行的話，就不會(hui) 有什麽(me) 災禍。《泰》卦九二爻辭“得尚於(yu) 中行”，小象辭說“以光大也”。所以這些在《周易》裏麵的內(nei) 容中，我們(men) 看到對“中行”、“中正”、“中道”這些概念的重視。應該說在儒家五經裏麵，對“中”提倡最多的一部經典，就是《周易》。《同人》卦彖辭也講“文明以健，中正而應”，等等，類似的表述在《周易》裏還有很多。這是從(cong) 先秦看《中庸》思想的根源，第一部書(shu) 就是《周易》。那麽(me) 《周易》裏麵關(guan) 於(yu) 中正之道、中道的思想，最有代表性。

第二，《書(shu) 》之“執中”。《書(shu) 》就是《尚書(shu) 》，《尚書(shu) ·大禹謨》講“允執厥中”。“允執厥中”，後人就把它簡化為(wei) “執中”。孟子說湯“執中”，“禹惡旨酒而好善言。湯執中，立賢無方。”（《孟子·離婁下》）就是說在大禹之後，湯也是講“執中”的。《論語·堯曰篇》載：“堯曰：‘谘！爾舜！天之曆數在爾躬。允執其中。四海困窮，天祿永終。’”所以從(cong) 堯、舜、禹到湯，很早就開始有這種“執中”的概念。什麽(me) 是“執中”呢？這個(ge) “中”跟前麵《周易》所講的這種“中正”的觀念，應該是接近的。但是在《尚書(shu) 》裏麵講的“中”，它更強調中正不偏。《尚書(shu) 》特別強調“無偏無倚”的思想，不能偏左，也不能偏右，不能偏上，也不能偏下，《尚書(shu) ·洪範》說“無偏無陂，遵王之義(yi) ”“無偏無黨(dang) ，王道蕩蕩”。可見，《尚書(shu) 》裏麵所講的“執中”，雖然也包含了中正之道的意義(yi) ，但是它更具體(ti) 地表達了“無偏無倚”這樣一種“中”的思想。

這種思想在《尚書(shu) 》裏麵，也把它上升為(wei) 一種德行，就是說“中”不僅(jin) 是道，而且也是德。道是根本的原則，比如說中正之道，它是治國理政的根本原則。在古代的政治文化裏麵，它是一個(ge) 基本價(jia) 值。在最近幾年看到的一些出土文獻裏麵，在記載上古曆史的時候，都很強調這個(ge) “中”，它發揮了價(jia) 值作用。但是在《尚書(shu) 》裏麵，如《酒誥》篇講“作稽中德”。《周易》講“中道”，《尚書(shu) 》講“中德”，那就是說“中”，它不僅(jin) 僅(jin) 是治理國家的一個(ge) 根本原則，這個(ge) 中正之道，它也是人之德，是從(cong) 天子到庶人的一個(ge) 基本的德行。在《尚書(shu) 》裏麵，“中”字雖然沒有《周易》裏麵出現那麽(me) 多，但是從(cong) 它出現的曆史來看，它是從(cong) 堯舜禹一直往下相傳(chuan) ，天子都非常重視這個(ge) “中”的把握。“執中”的“執”應該是把握的意思，要掌握住這個(ge) 中正之道，這個(ge) 根本的原則。這是上古時代，特別在政治領域，對“中”概念的一種重視。

“執中”是從(cong) 堯舜禹到湯，都已經非常重視的一個(ge) 觀念。這個(ge) “中”不可能跟後來的中庸的“中”沒有關(guan) 係。比如說“執中”，到了後來，大家更多地把它表達為(wei) “執兩(liang) 用中”，對這個(ge) 思想作了發展。在《尚書(shu) 》裏麵，雖然有了“不偏不倚”的思想，但是關(guan) 於(yu) “執中”這個(ge) 表達，還沒有用“執兩(liang) 用中”。到了孔子這個(ge) 時代，就開始出現“執兩(liang) 用中”的概念，“執其兩(liang) 端而用其中”[⑤]，不走極端。當然，這也可以說是不偏不倚。那麽(me) “執兩(liang) 用中”，當然就有“用中”的概念出現了。從(cong) 後來的理解，“用中”就是中庸，中庸就是用中。因為(wei) 庸就是用的意思。所以，中庸也就是用中。我們(men) 說從(cong) “執中”到“執兩(liang) 用中”，到“用中”，到“中庸”，它有一個(ge) 發展的過程。

第三，孔子論“中”。《論語》裏麵，孔子明確把“中庸”作為(wei) 重要的德行，他說“中庸之為(wei) 德，其至矣乎”（《雍也第六》），至德是最根本、最重要的德行。這可以說是對《尚書(shu) 》之“中德”作了明確的發展。《堯曰》篇記述了“允執其中”，這與(yu) 《尚書(shu) 》可以呼應。那麽(me) 《尚書(shu) ·大禹謨》，後人認為(wei) 這一篇為(wei) 古文《尚書(shu) 》，有可疑之處，不是《尚書(shu) 》的原本，可能是後人根據一些殘留的片段，把它編成的。但是，《堯曰》篇的“允執其中”，與(yu) 《大禹謨》的“允執厥中”不是巧合。應該說，《大禹謨》這一篇所組成的資料，它是《尚書(shu) 》的原始資料的一部分，至少表達了跟《尚書(shu) 》那個(ge) 時代的同期思想。所以它能夠跟《論語》有這個(ge) 巧合。但是從(cong) 孔子開始，我們(men) 看孔門論“中”，還有一個(ge) 明確的發展，除了把中庸作為(wei) 至德以外，他強調這個(ge) “中”的“無過不及”的一麵，如孔子“執兩(liang) 用中”的思想。《論語》裏，孔子還講“不得中行而與(yu) 之，必也狂狷乎，狂者進取，狷者有所不為(wei) ”（《子路第十三》）。一個(ge) 是進取，一個(ge) 是有所不為(wei) ，“不為(wei) ”就有點不及，“進取”就有點過。孔子還說“師也過，商也不及”、“過猶不及”（《先進》第十一）。所以在《論語》裏，孔子論“中”，不但繼承了《周易》的“中行”的觀念，而且把這個(ge) “中行”與(yu) “過猶不及”聯係在一起。什麽(me) 是中行？中行就是過猶不及，既不能過，也不能不及，這個(ge) 就是中行。這也可以說發展了“不偏不倚”的思想。但是比較起來，我們(men) 說“不偏不倚”的這種思想，不如“過猶不及”在人生實踐上我們(men) 體(ti) 會(hui) 得那麽(me) 親(qin) 切。

在孔子的影響下，《禮記·中庸》之外，《喪(sang) 服四製》裏麵說“喪(sang) 之所以三年，賢者不得過，不肖者不得不及，此喪(sang) 之中庸也”。這是講喪(sang) 禮的實踐怎麽(me) 掌握，有一個(ge) 中庸。什麽(me) 是中庸？指三年之期。超過了、變成四年不行，兩(liang) 年不及也不行。所以“賢者不得過，不肖者不得不及，此喪(sang) 之中庸也”。這也是秉承了孔子的中庸思想，就是用“過猶不及”來顯示“中庸”“中行”的獨立不移、恰好的意義(yi) 。從(cong) 《尚書(shu) 》的“執中”思想，到孔子論中庸的思想，從(cong) “執兩(liang) 用中”，到“喪(sang) 之中庸”，我們(men) 看到，“中”不僅(jin) 像《周易》和《尚書(shu) 》裏講中正之道的意義(yi) ，它開始發展出一個(ge) 新意義(yi) ，受到孔門的重視：就是它代表一個(ge) 恰當合理的標準之度，它已經是對度的一個(ge) 把握和呈現。它是在我們(men) 人的生活實踐裏邊，最恰當、最合理的一個(ge) 標準。這個(ge) 實踐，當然包括政治，也包括人生的其他方麵。這表明了“中”和“中庸”的概念，到了孔門這個(ge) 時代，已經明確成為(wei) 一種實踐的智慧，這是儒家的一種實踐智慧。在《禮記·中庸》篇也講“知者過之，愚者不及”的問題，也明確提出這個(ge) 思想。

漢唐時期的《中庸》學

這一時期，我們(men) 先談一下經學與(yu) 《中庸》。

東(dong) 漢時期著名經學家鄭玄，曾給《禮記》作注，因為(wei) 《中庸》是《禮記》的一篇，所以裏麵也包含了對《中庸》的注解。他當時有一個(ge) 最基本的論斷，說中庸的庸是什麽(me) 呢？“庸，用也”[⑥]。如果庸就是用，那中庸就是“用中”，怎麽(me) 把“中”這個(ge) 概念用到我們(men) 的生活，用到我們(men) 的實踐？鄭玄認為(wei) 《中庸》是“記中和之為(wei) 用也”[⑦]。因為(wei) 《中庸》首章就是講中和，中和怎麽(me) 來用，這就是《中庸》這篇文章要講的。鄭玄又說，“孔子之孫，子思伋作之”。這樣，關(guan) 於(yu) 《中庸》題解，鄭玄講了三句話，“庸，用也”、“記中和之為(wei) 用也”、“孔子之孫，子思伋作之”。他實際上是用“用中”來解釋中庸，應該說這個(ge) 解釋符合孔子以來的思想。

同時，我們(men) 要看到鄭玄注《禮記》所帶來的重要影響。鄭玄注《禮記》，因為(wei) 他是漢代的大儒、最博學的學者，這就造成了一個(ge) 影響，使《禮記》這部書(shu) ，與(yu) 《儀(yi) 禮》、《周禮》並列為(wei) 三禮。以前這三部書(shu) 是各自成立，《禮記》的地位比較低。有了鄭玄注《禮記》，大家就開始有了三禮之說，認為(wei) 這三部禮書(shu) 應該是一個(ge) 整體(ti) 。這就把《禮記》提高到與(yu) 《周禮》、《儀(yi) 禮》同等的地位。因為(wei) 過去隻把《儀(yi) 禮》看作是古代的《禮經》，因此，五經裏麵的《禮經》，在漢代主要就是指《儀(yi) 禮》。而《禮記》，它叫做“記”，表示它是對經的一種解釋、一種說明，其地位當然是要比經低一些。可是由於(yu) 鄭玄注了《禮記》，而且注得非常好，這就使《禮記》的影響變大了。所以這個(ge) 時候，在漢魏之交就開始“三禮”並稱。

到了魏文帝的時候，《三國誌》卷十三《魏書(shu) ·鍾繇華歆王朗傳(chuan) 》裏麵就說“初，肅善賈、馬之學，而不好鄭氏，采會(hui) 同異，為(wei) 《尚書(shu) 》、《詩》、《論語》、《三禮》、《左氏》解，及撰定父朗所作《易傳(chuan) 》，皆列於(yu) 學官”[⑧]。《禮記》立在學官，這個(ge) 是西漢時代所沒有的，東(dong) 漢時代也沒有，到了魏文帝的時候開始有。這是《禮記》第一次列於(yu) 學官。那麽(me) “列於(yu) 學官”，當然就要置博士來專(zhuan) 門研究。不僅(jin) 如此，到了東(dong) 晉元帝的時候，這個(ge) 變化更大了，鄭玄注的《禮記》置了博士，而《儀(yi) 禮》、《周禮》不置博士。《禮記》的地位就超過了《儀(yi) 禮》。置博士就表示朝廷設立專(zhuan) 門人員來支持這項研究，但是到了東(dong) 晉的時候，隻有鄭注的《禮記》置博士，連《儀(yi) 禮》都沒有再置博士。這是鄭注《禮記》帶來的一個(ge) 重要影響。在古代經學，是不是“經”，能否列於(yu) 學官置博士，這對經典文獻的影響非常大。到了唐代有《五經正義(yi) 》的刊行，由國家正式頒布天下。《五經正義(yi) 》，其中《禮》就是指《禮記》，不是《儀(yi) 禮》，也不是《周禮》。也就是說漢人稱為(wei) 三禮的典籍裏麵，隻有《禮記》在這時正式確立為(wei) 經。也可以說，到了唐朝，到《五經正義(yi) 》的時代，《禮記》正式升格為(wei) 經。與(yu) 此同時，《中庸》就隨著《禮記》地位的提升，變成整個(ge) 經學裏麵非常重要的一個(ge) 文獻。

其次，佛老與(yu) 《中庸》。

在佛老的影響裏邊，《中庸》也開始受到關(guan) 注。比較早期能看到的就是南朝的戴顒，《宋書(shu) 》記載，他曾為(wei) 《中庸》作注。如果是這樣，我們(men) 可以說他是漢代以後，個(ge) 人為(wei) 《中庸》作注最早的一個(ge) 人。此前像鄭玄，還都是把《中庸》作為(wei) 《禮記》的一部分來注的。但是戴顒，他專(zhuan) 門把《中庸》提出來，為(wei) 之作注，這是有標誌性意義(yi) 的，表明《中庸》在南朝時代，它在《禮記》各篇裏麵受到了特別重視。今天講《中庸》是四書(shu) 之一，備受重視，那是宋代才有的。宋代以前，一般人把它作為(wei) 《禮記》四十九篇之一，並沒有特別來重視它。可是在南北朝時代，開始受到特別重視。戴顒還曾經著有《逍遙論》，《逍遙遊》是《莊子》的第一篇。因為(wei) 那時老莊和玄學很流行，他注《逍遙遊》，說明他應該是在老莊學方麵浸潤很深。如果跟這個(ge) 時代的思潮關(guan) 聯起來看，他對《中庸》的理解，可能受到道家、玄學思想的影響。可以說，從(cong) 這個(ge) 時候開始，《中庸》的傳(chuan) 承全麵發展，不再僅(jin) 僅(jin) 是儒家自己的事，《中庸》開始發揮另一方麵的曆史作用，就是溝通儒學與(yu) 佛老。老莊和玄學的人士也開始關(guan) 注《中庸》，力求在這裏麵實現一種儒道的融通。所以《中庸》的曆史作用，在南北朝發生了標誌性的轉變，不僅(jin) 僅(jin) 是儒家經學傳(chuan) 承它、關(guan) 注它，而且儒家以外的其他的哲學、宗教思想體(ti) 係也開始關(guan) 注它。這是值得關(guan) 注的。

更突出的是梁武帝蕭衍，他是信佛的人。但是他信佛，主要是在晚年。早期，他還是受儒家思想影響比較大。他曾有詩《述三教》，自述說“少時學周孔，弱冠窮六經”[⑨]。小的時候就開始學習(xi) 周公、孔子，努力學習(xi) 六經，用“窮”這個(ge) 字表示他真正下了工夫。梁武帝是曆史上很有名的君主，主要因為(wei) 是他對佛教的虔誠態度。他信佛，經常舍身進佛寺。但是朝中不能沒有君主，大臣就得把他贖出來，用很多的錢去贖他，這個(ge) 錢就歸了佛教。他有一部著作叫《中庸講疏》，這在史書(shu) 上有記載，但是並沒有傳(chuan) 下來。他的《中庸講疏》，從(cong) 一定角度來講，比戴顒為(wei) 《中庸》作傳(chuan) 注更有意義(yi) 。因為(wei) 他在曆史上影響大，特別是他跟佛教有很特殊的關(guan) 係，《中庸講疏》可以說表達了梁武帝蕭衍尋求儒佛會(hui) 通的一個(ge) 方式。

梁武帝早年，非常下工夫學習(xi) 儒學。後來他中年置博士，也還是非常重視儒學的。所以史書(shu) 說他“洞達儒玄”“修飾國學”。所以他中年以前，對儒學、經學、儒術，非常重視。但是他晚年信佛。我們(men) 現在並不能夠確切知道《中庸講疏》是他什麽(me) 年代寫(xie) 的。但大體(ti) 上可以推斷，他應該不是純粹以佛教的角度去講的，應該也不是一個(ge) 純粹從(cong) 儒學方麵去講的。在當時佛教、道教、玄學盛行的南北朝時期，把《中庸》提出來，作為(wei) 溝通儒學與(yu) 佛教、道教玄學的橋梁，這是當時流行的思想。因此，《中庸講疏》很可能也是儒佛會(hui) 通融通的一個(ge) 方式。關(guan) 於(yu) 儒家與(yu) 佛老的思想交匯中，《中庸》發揮的作用和影響，這個(ge) 課題在漢代以前是沒有的，是《中庸》的曆史地位和影響很重要的一個(ge) 變化，它開始承擔了一個(ge) 儒家與(yu) 佛教、道教、道家思想會(hui) 通的功能。

在這個(ge) 時代，還有一些玄學家也很重視對《中庸》思想的闡發，像魏晉玄學的代表人物何晏，他對《論語》作了很多研究，他也很重視中庸的思想。他說庸，什麽(me) 是庸？“庸，常也”。“常”就是不變的，常常、經常、常理，“中和可常行之德也”[⑩]。鄭玄把“庸”解釋為(wei) “中和之為(wei) 用”，這是從(cong) 用中的方麵來講。何晏進一步，認為(wei) 它是用中的一個(ge) 常行之德。當然在鄭玄的注裏也有類似的意思。但是何晏作為(wei) 玄學家，更重視中庸作為(wei) 中和常行之德。這說明這個(ge) 時期，確確實實有各個(ge) 方麵的學者，都關(guan) 注《中庸》，它已不僅(jin) 僅(jin) 是儒家的經學思想。

第三，儒士、文士與(yu) 《中庸》。

儒士是一個(ge) 比較寬的講法，不一定是研究經學的那些儒家學者，而是受到儒家思想重要影響的一些文士。《五經正義(yi) 》頒布天下後，科舉(ju) 考試就用《五經正義(yi) 》作為(wei) 出題考試的內(nei) 容和標準，有很多的試題出自《禮記》，自然《禮記·中庸》篇也成為(wei) 當時的世人學習(xi) 的重點。所以當時的學者，要參加科舉(ju) 考試，就不能不念《禮記》，不能不念《禮記正義(yi) 》，要學習(xi) 鄭注孔疏，要熟悉《中庸》。如貞元十九年科舉(ju) 明經科，明經就是考你經學的學習(xi) 程度，第二題就是出自《中庸》。這就進一步帶動了大家對《中庸》的關(guan) 注。《中庸》的思想內(nei) 容比較特殊，與(yu) 其他各篇不一樣。《禮記》有些篇是對古代禮經及具體(ti) 的禮文節目的解釋，比如說規定喪(sang) 禮要擺什麽(me) 祭品，古禮裏有一些規定，闡發為(wei) 什麽(me) 是這樣，作一些具體(ti) 的發揮、解釋、說明。因此，其意義(yi) 隻能是一種禮節的、儀(yi) 式的、具體(ti) 的，就不能夠代表國家所需要的比較高的、普遍的一種人文教養(yang) 。但是《大學》、《中庸》不一樣，它不是一個(ge) 關(guan) 於(yu) 曆史儀(yi) 式的細節、一個(ge) 具體(ti) 的規定，是用豬還是用牛，還是用羊。《中庸》跟天地、鬼神、德行、實踐相關(guan) ，它所代表的人文性、人文教養(yang) ，不是《禮記》一般篇章所能相比的。因此在唐代，任何一個(ge) 士子，他在關(guan) 注《禮記》的時候，都會(hui) 對《中庸》有更多的關(guan) 注。唐代大文學家韓愈，在貞元九年（793）26歲的時候，他去應考，考題來自《論語》，叫“顏子不貳過”，結果他用《中庸》的思想去答這個(ge) 題目。韓愈一上來就說：“夫聖人抱誠明之正性，根中庸之至德”[11]。“誠明”出自《中庸》，誠明是《中庸》的重要概念，聖人之性是誠明的正性，他的行為(wei) 就是中庸的至德，能夠發揮中庸的德行。韓愈接著還說了“《中庸》曰‘自誠明謂之性’”等等一大段話。可以看出，像韓愈這樣的大文豪，他在考試的時候，對《中庸》的如此熟悉，明明出的是《論語》的題，他答的語言全都是《中庸》的表達概念。可見，《中庸》在這個(ge) 時代，其影響非常之大。

韓愈是中唐古文運動的代表人物，在他前後，也有些人很熟悉《中庸》。如梁肅對天台宗很有研究，又是古文運動的先驅人物，韓愈也是效仿他的。梁肅曾寫(xie) 過《止觀統例》一文，按說講止觀是與(yu) 天台宗有關(guan) ，但他在文章裏麵兩(liang) 次引用《中庸》。韓愈還有一個(ge) 朋友叫歐陽詹，他曾經寫(xie) 過一篇文章叫《誠明論》，也是闡述中庸思想，他強調聖人以下要“自明而誠”，相對“自誠明”“生而知之”，“自明誠”是“學而知之”。所以當時古文運動的這些人物，都非常熟悉《中庸》思想，對《中庸》思想有專(zhuan) 文闡發。與(yu) 韓愈齊名的柳宗元，他寫(xie) 文章也常引用《中庸》。柳宗元有一篇著名的文章，叫《吏商》，他說君子有二道：一個(ge) 是“誠而明”，一個(ge) 是“明而誠”，認為(wei) “誠而明者，不可教以利”，就是生而知之的聖人，你要想用利益去勸說他，那根本是不可能的；“明而誠者”，“利進而害退焉”[12]。“誠而明”者，聖人是天性，不會(hui) 跟著利益來走的，而“明而誠”者，能夠通過理性認識，不受到利的損害。可見，當時人們(men) 對《中庸》的思想尤其是“誠明”論特別重視。唐人對《中庸》最關(guan) 注的是“誠明”，與(yu) 後來人對《中庸》關(guan) 注的那些點不同，唐人最關(guan) 注《中庸》的誠明論。因為(wei) 誠明論也可以聯係到人性論。比如韓愈的弟子李翱有本書(shu) 叫《複性書(shu) 》，這本書(shu) 完全以《中庸》為(wei) 宗旨。唐代儒士裏麵，受《中庸》影響最大的就是李翱，他通過《中庸》講“喜怒哀樂(le) 之未發”等等，闡發了一種性情的問題、人性的問題。李翱對《中庸》所說“天命之謂性，率性之謂道”、“戒慎恐懼”、“慎獨”、“中和位育”等等作了詳細闡發。最後他歸結到性善情昏論，性是善的清明的，但情把善性搞昏了。李翱不僅(jin) 在《複性書(shu) 》中貫徹發揮了中庸思想，他還專(zhuan) 門寫(xie) 過《中庸疏》一卷。李翱的《複性書(shu) 》、《中庸疏》，應該說都代表了唐代儒士關(guan) 於(yu) 《中庸》研究的最高水平。李翱與(yu) 其他隋唐時代的大多數人人不一樣，他關(guan) 注的焦點已經不是“誠明”的問題，而是已經轉移到“性情”的人性問題。這對後來宋明理學影響很大。宋明理學就不是把誠明論作為(wei) 焦點，而是把《中庸》首章所講的性情說、人性論作為(wei) 最重要的理論問題。

柳宗元有一個(ge) 朋友叫劉禹錫，他對《中庸》也很有研究。他在一首詩的引言中說從(cong) 前我學習(xi) 《禮記·中庸》篇，至“不勉而中，不思而得”，“悚然知聖人之德，學以至於(yu) 無學”[13]，一下子好像有一個(ge) 驚覺，通過這兩(liang) 句話了解了聖人之德。本來聖人講中庸就是聖人的至德，但是他特別強調“不勉而中，不思而得”。應該說，這也是對《中庸》境界一種新的關(guan) 注。這種關(guan) 注應該說跟佛教的影響有一定的關(guan) 係。所以劉禹錫也特別強調，要把《中庸》與(yu) 內(nei) 典結合起來，內(nei) 典就是指佛教的經典，與(yu) 佛教結合起來，這樣才能達到《中庸》的最高境界。這種理解超過了當時一般人主要是從(cong) 誠明論理解《中庸》，他是從(cong) 境界的方麵去理解。這些都開了個(ge) 頭，為(wei) 宋代以後《中庸》詮釋的發展，應該說鋪平了道路，開了先河。

宋明之《中庸》學

我們(men) 先看這一時期的佛學與(yu) 《中庸》。

梁武帝的《中庸講疏》，戴顒的《中庸傳(chuan) 》，並沒有完整的文獻傳(chuan) 下來。《中庸》思想通過唐代，開始受到大家的很多關(guan) 注以後，到了宋代，受關(guan) 注的麵繼續擴大。在北宋前期來看，一個(ge) 最重要的力量是來自佛教。北宋初年，天台宗僧人智圓給自己起了一個(ge) 號，這個(ge) 號就是“中庸子”，用中庸作為(wei) 他自己的號。這是具有標誌性意義(yi) 的。一個(ge) 佛教徒僧人，號中庸子，可見儒家經典《中庸》對他的影響。他曾經寫(xie) 過一篇自傳(chuan) 體(ti) 文章《中庸子傳(chuan) 》，他說自己曾“砥礪言行，以庶乎中庸，慮造次顛沛忽忘之，因以中庸自號”[14]。可見，他自號中庸子，是要時時提醒自己，即使在各種顛沛流離之中，行為(wei) 上、言論上，都要砥礪自己達到中庸的標準。但是有人反問說“中庸之義(yi) ，其出於(yu) 儒家者流，子浮圖子也，安剽竊而稱之耶”？他說“儒釋者，言異而理貫也”，儒家與(yu) 佛家說的話不一樣，道理是一樣的。他還特別講，“莫不化民，俾遷善遠惡也”，都是為(wei) 了化民成俗，讓老百姓遷善改過。那儒釋有什麽(me) 不同呢？“儒者飾身之教，故謂之外典也；釋者修心之教，故謂之內(nei) 典也”[15]。儒是修飾身體(ti) 行為(wei) ，佛主要是管我們(men) 的心理行為(wei) 。一個(ge) 是修飾身體(ti) 、行為(wei) ，一個(ge) 是修煉內(nei) 心；修身以儒，治心以釋。那智圓自號中庸子，他講的中庸，其中庸到底是什麽(me) 意思呢？跟儒家同還是不同呢？他說“釋之言中庸者，龍樹所謂中道義(yi) 也”[16]，儒家講的中庸，他也承認，但是他還要加上佛教對中庸的理解，就是龍樹菩薩所講的中道思想，就是不落兩(liang) 邊，非有非無，非亡非存。可以看出，他一方麵對中庸的思想非常重視，把中庸作為(wei) 修身之教，但另一方麵，他在中庸的理解方麵，用的是佛教的中道思想。

北宋另一位僧人契嵩，也非常重視《中庸》，他有《中庸解》一文。他還給仁宗皇帝寫(xie) 信，結合《中庸》來講道理，他說《中庸》講“自誠明謂之性”，是講人生下來，本來是有這種天生就有的誠明之性，但“及其染之，遂成人也，物也，乃與(yu) 聖人者差異”[17]，聖人與(yu) 其他人其實都是天生就有這個(ge) 誠明之性的，但是聖人能夠保持，一般人不能保持，會(hui) 受到俗世的染汙，這樣就跟聖人拉開距離了。於(yu) 此可見那一代僧人對《中庸》的重視、熟悉。在《中庸解》，他還提出一個(ge) 重要思想，認為(wei) 《中庸》雖然在《禮記》裏麵，可是這部書(shu) 不是講禮的。禮是“序等差而紀製度”[18]，禮主要是講等級製度以及這些製度的具體(ti) 規定。他認為(wei) 《中庸》是講“性命之說”。這個(ge) 提法應該說比起智圓中庸子深入了一步。智圓還是把《中庸》作為(wei) 修身的德行來砥礪自己的，可是到了契嵩，他就認為(wei) 《中庸》的主要思想是性命之說。而且他在《中庸解》提到很多思想，其中他最後有一個(ge) 結論，他批評鄭玄注，認為(wei) 鄭玄注沒有把握住《中庸》的大意，“鄭氏者，豈能究乎性命之說耶”[19]，像鄭玄這樣的人，他隻是一個(ge) 文獻學家，他怎麽(me) 能夠窮究性命之學呢？所以他對於(yu) 《中庸》的理解，他對《中庸》的把握，轉到了性命之說，應該說是深入了一步。鄭玄之輩很多還是在德行論，不是在性命論、性情論來解《中庸》。這非常重要，包含了佛教對儒學文獻詮釋的一種積極性。傳(chuan) 統的經學可能更多地從(cong) 文獻、曆史、德行的角度來看，不會(hui) 從(cong) 更深的哲學來看，而性命論已經是哲學了。因為(wei) 佛教哲學比較深刻，所以他就有另外一個(ge) 視角、詮釋的視野來看儒家的文獻。《中庸》不應該隻從(cong) 製度去了解，應該從(cong) 性命去了解。這個(ge) 思想就打開、影響了宋代的理學家。宋代理學家應該說就是從(cong) 性命之學這個(ge) 角度，“天命之謂性，率性之謂道”，從(cong) 天理、天道、天命，從(cong) 人性去發掘《中庸》的深刻意義(yi) ，所以契嵩還是非常重要的。

此外，契嵩在《中庸解》中還提到很多很有見解的看法。比如他提到把《中庸》與(yu) 當時北宋經學裏邊特別重視的《尚書(shu) ·洪範》的皇極思想比較，認為(wei) 《中庸》的思想與(yu) 皇極的思想大同小異。在漢代以後的經學裏，多把皇極解釋為(wei) 大中，皇是大，極是中。那皇極之中，與(yu) 中庸的中有什麽(me) 關(guan) 係呢？大同小異。他說“皇極，教也；中庸，道也”[20]，中庸是客觀的一個(ge) 根本的原理、法則，皇極是政治上教化所用的一個(ge) 觀點。從(cong) 以上可見，從(cong) 太宗到仁宗的這個(ge) 時代，佛教徒、佛教學者對《中庸》思想的重視、闡發，應該說這帶動提升了《中庸》的影響。

第二，儒學之《中庸》。從(cong) 太宗到仁宗這個(ge) 時代，從(cong) 智圓到契嵩，與(yu) 這些佛教大德在推進《中庸》影響的同時，在政治的層麵，也出現了一股推動的力量。這個(ge) 政治的力量是多方麵的。科舉(ju) 考試最高是賜進士及第，從(cong) 北宋太宗時候開始，皇帝往往要賜文給進士。如太宗皇帝賜給進士及弟的就是《禮記·儒行篇》，他們(men) 認為(wei) 在個(ge) 人修身方麵《儒行》有很重要的作用。可是到了仁宗皇帝的時候改為(wei) 賜《中庸》，還要宰相在堂上高聲宣讀。賜進士及第《中庸》，然後受賜者，回去要把它書(shu) 寫(xie) 在你的壁間，作為(wei) 座右銘寫(xie) 在牆上。這是風向性的，皇帝賜《中庸》，當然士子都要學習(xi) 《中庸》。

在仁宗給進士及第賜《中庸》之前的十幾年，北宋真宗時代的省試已經開始用《中庸》命題。如範仲淹的省試答題就是“自誠明謂之性”，他也專(zhuan) 門寫(xie) 過論“率性誠明”。這個(ge) 風氣從(cong) 真宗到仁宗已經形成，非常倡導對《中庸》的學習(xi) 。當時的儒學者像範仲淹，他不僅(jin) 在考試裏邊答過《中庸》的卷子，還專(zhuan) 門寫(xie) 過與(yu) 《中庸》思想有關(guan) 的論文。所以《中庸》在當時很受重視。北宋道學家張載年輕的時候，很喜歡討論兵法、研究兵書(shu) ，關(guan) 心國家邊境的安全。那時候，範仲淹在陝北做官，他就上書(shu) 去拜見範仲淹，陳述他有關(guan) 西北用兵的一些主張，結果範仲淹讓他回去好好讀《中庸》。範仲淹讓張載好好讀《中庸》，這不是無緣無故的，不應理解為(wei) 個(ge) 人的一種偏好，說明這個(ge) 時代，《中庸》受到大家的普遍重視。但這也有一定的政治背景，就是皇帝親(qin) 自來推行。所以到理學家程頤評論以前賜《儒行》，說“《儒行》全無義(yi) 理”。顯然，他是為(wei) 仁宗賜《中庸》叫好，認為(wei) 《儒行》沒什麽(me) 義(yi) 理，《中庸》才講義(yi) 理。

但是仁宗賜《中庸》出於(yu) 什麽(me) 目的？這個(ge) 恐怕跟張載，包括程頤等理學家講的《中庸》有所不同。因為(wei) 理學家講《中庸》是從(cong) 心性修養(yang) 這方麵講，但是仁宗賜《中庸》，是出於(yu) 政治考慮。北宋儒臣邢昺在經學上很有造詣，他有一次在崇和殿，就是皇帝讀書(shu) 的地方，當時是真宗時期，真宗的崇和殿壁上掛的是《禮記圖》，就是把《禮記》畫成畫，有講解，其中就有《中庸》篇。其《中庸》主要取的片段是“凡為(wei) 天下國家有九經”，說治理國家的大法有九項最重要的措施。所以邢昺在崇和殿跟真宗講話的時候，就指著“凡為(wei) 天下國家有九經”，“因陳其大義(yi) ，上嘉納之”[21]。真宗表揚了邢昺，而且接納了他的看法。所以在北宋，從(cong) 真宗開始，就已經體(ti) 現了對《中庸》的特別重視。到仁宗賜《中庸》，當時的關(guan) 注點應該是治國理政的問題，這與(yu) 道學家後來重視的心性修養(yang) 角度是不同的。邢昺是很重要的儒臣，他的關(guan) 注點跟當時君主對《中庸》的關(guan) 注點是接近的，他們(men) 更注意闡揚《中庸》治國理政的思想。

第三，道學之《中庸》，就是理學家的《中庸》。在宋代儒學，《中庸》很重要，對道學家更為(wei) 重要。首先我們(men) 看宋代三先生中的胡瑗，他就有《中庸義(yi) 》；道學的同路人、廣義(yi) 的道學裏有重要地位的司馬光，也寫(xie) 過《中庸廣義(yi) 》；張載的學生呂大臨(lin) 寫(xie) 過《中庸解》一卷。到了南宋，二程的門人遊酢、楊時，都寫(xie) 過《中庸解》。遊酢寫(xie) 的《中庸解》是五卷，楊時是一卷，他們(men) 都是程門的大弟子。朱熹的朋友石墪，重寫(xie) 過《中庸輯略》，朱熹本身也參與(yu) 了一些《中庸輯略》完善的工作。除了這些現成的著作，理學家裏邊，像二程的老師周敦頤，他雖然沒有寫(xie) 過《中庸解》，但是《通書(shu) 》裏麵貫穿了《中庸》“誠”的思想，所以有人以前也說過，“《通書(shu) 》者《中庸》之注腳”[22]。道學之《中庸》，貫穿於(yu) 宋元明清四代，曆代的理學家大都都有關(guan) 於(yu) 《中庸》的注解。所以一直到清代傳(chuan) 下來，大概有幾百種《中庸》的注解。如果以晚清作為(wei) 截止的一個(ge) 節點，那麽(me) 最後一個(ge) 就是康有為(wei) 的《中庸解》。所以宋明曆代的理學家和儒學大家，應該說都有《中庸解》這樣的著作，足見其影響之廣之大。

到了南宋，二程的弟子都寫(xie) 了《中庸》的著作，當然這些也都貫徹了二程對《中庸》的理解。二程的理解，後來被朱熹概括為(wei) 三句話。第一句話，說“不偏之謂中，不易之謂庸”，“中者天下之正道，庸者天下之定理”[23]。這是講什麽(me) 是中，什麽(me) 是庸。首先從(cong) 字義(yi) 上講，然後從(cong) 哲學上講。“不易”就是常。這是二程關(guan) 於(yu) 中庸思想的第一句話。第二句話，“此篇乃孔門傳(chuan) 授心法，子思恐其久而差也，故筆之於(yu) 書(shu) ，以授孟子”[24]。這句話就講《中庸》在孔門道統裏麵的地位。首先，它是孔門傳(chuan) 授心法，是孔門專(zhuan) 門講治心之法，那就是說它的重點不是治國理政，而是修心修身，但也不是像佛教所講的隻是修身的，它是從(cong) 心上做起。子思寫(xie) 了這個(ge) 書(shu) ，傳(chuan) 授給孟子，所以孟子思想裏麵也有中庸的思想。第三句話，說“其書(shu) 始言一理，中散為(wei) 萬(wan) 事，末複合為(wei) 一理。‘放之則彌六合，卷之則退藏於(yu) 密’，其味無窮，皆實學也”[25]。朱熹寫(xie) 《中庸章句》，在前麵先把二程的話列出來，作為(wei) 《中庸》總的思想的發明。《中庸》首章“始言一理”，總的講天道、天命、天理；“中散為(wei) 萬(wan) 事”，講很多具體(ti) 的東(dong) 西；最後合起來，又講天道、天命。所以“放之則彌六合”，它可以包羅萬(wan) 象，各種各樣具體(ti) 的事情全部講到了；收起來，它就是一理，就是《中庸》首章所講的原理。

接下來就是朱熹了，朱熹著有《中庸章句》。先是他的朋友石墪寫(xie) 了《中庸輯略》，朱熹不是很滿意，替他也做了一些完善的工作。在此前後，朱熹自己作了《中庸章句》，他早年就開始關(guan) 心中庸，很早就寫(xie) 成了此書(shu) 。但是《中庸章句》真正拿出來給大家看，公開刊行，那是到他59歲，快60歲的時候。同時，拿出來的還有他寫(xie) 的另一本，配合《中庸章句》所寫(xie) 的，叫《中庸或問》。《中庸章句》是對《中庸》一句一句做注解，《中庸或問》是對章句中每一句話，為(wei) 什麽(me) 這麽(me) 解釋，作出理論上的說明。這個(ge) 說明若都寫(xie) 在注解裏邊太複雜了，太繁瑣了。因為(wei) 章句注解本身是要給大家做一個(ge) 教本、做教材的，最好比較簡明。那在章句這裏之所以這麽(me) 寫(xie) ，不那麽(me) 寫(xie) ，其中的理由，需要用另一本書(shu) 把它講清楚，這就是《中庸或問》。更重要的就是59歲，他把《中庸章句》、《中庸或問》正式拿出來了。過了兩(liang) 年，到他61歲，到漳州做知府，這一年，他做了一件大事，就是把《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》合刊，刊印了合刊本，命名為(wei) “四書(shu) ”。朱熹對四書(shu) 的注解就叫《四書(shu) 章句集注》。《大學》和《中庸》，他寫(xie) 的是《大學章句》和《中庸章句》；《論語》、《孟子》，他寫(xie) 的是《論語集注》和《孟子集注》。合起來就是《四書(shu) 章句集注》，從(cong) 此就有了四書(shu) 的概念。

元代以後，用朱熹對四書(shu) 的解釋出題，用《四書(shu) 章句集注》作標準的參考書(shu) 。在儒家的經典學裏麵，四書(shu) 就成了一個(ge) 新的經學體(ti) 係。它在科舉(ju) 和社會(hui) 文化，包括在宋元明清儒學發展史上，其地位應該說超過了五經。唐代以前，大家對儒學經典主要關(guan) 注的是五經。但是到了朱熹，他有一個(ge) 觀點，認為(wei) 五經好比粗禾，四書(shu) 好比熟飯，就是穀子帶著殼，那是粗的，得把殼去掉，最後才有精米，再做熟了，才是熟飯。也就是說在五經的體(ti) 係裏麵，有好多粗糙的殼、麩子，這些都不是精華，四書(shu) 是精華。他認為(wei) 四書(shu) 乃“六經之階梯”[26]，人應該先學四書(shu) 。從(cong) 他的比喻可以看出來，學五經要費很大的勁，先把皮去掉，最後才得到一點精華，這個(ge) 太費事了。從(cong) 四書(shu) 入手，直接可以學習(xi) 到精華，就可以吃熟飯，而不是拿一大盆穀子，要去經過一個(ge) 複雜的過程，最後才能吃上熟飯。所以到了元代以後，四書(shu) 的地位，就超過了五經，這主要就是宋明理學的影響。而理學家，他們(men) 的思想討論，他們(men) 的教育，跟學生的談話，主要都是圍繞四書(shu) 、四書(shu) 中的義(yi) 理、概念、詮釋來展開的。所以從(cong) 南宋以後，其實北宋二程就開始，儒學的重點就已經到了四書(shu) 。然後經過朱子，到元代，到明代，一直到清代，在這樣一個(ge) 將近長達八百年的曆史裏，《中庸》真正變成一個(ge) 獨立的經典，在儒學史、教育史、思想史上發揮了重要的作用。今天講《中庸》的曆史地位和影響，應該說，到了宋代，《中庸》終於(yu) 達到了它在中國文化裏麵最高的地位和影響。到了朱子，《中庸》學又開了一個(ge) 新的方向。前麵我們(men) 講在《易》之中道、《書(shu) 》之執中、孔子論“中”“過猶不及”，這些包括鄭玄“庸，用也”，都講了對《中庸》的一些理解、傳(chuan) 承。那麽(me) 朱子，他一生可以說是從(cong) 《中庸》入手，從(cong) 關(guan) 於(yu) 已發、未發、中和的討論入手，到他晚年60歲，寫(xie) 定《中庸章句》，他對《中庸》的理解，可以說為(wei) 《中庸》學開了新的方向。這個(ge) 新的方向是什麽(me) 呢？我們(men) 從(cong) 《尚書(shu) 》、《周易》講起，重視執中的觀念，就是“允執厥中”。這個(ge) “執中”，代表了早期中國文明，發展政治、治國理政的一種文明。在北宋的時候，邢昺和真宗、仁宗一樣，他們(men) 對《中庸》重視的焦點，還是在九經，在治國理政的這些根本大道理。但是以朱子為(wei) 集大成和代表的道學家，他就把它轉向心性修養(yang) ，這就是我們(men) 從(cong) 李翱開始看到的，已經向性情說轉變。明清的中庸學可以說是宋元的延長，由於(yu) 時間的限製，就不具體(ti) 講了。

總結來說，在曆史上人們(men) 對《中庸》的認識大致經曆了以下四個(ge) 階段。第一個(ge) 階段，它是德行論，這是非常重要的。第二個(ge) ，就是為(wei) 政論，我們(men) 今天看《中庸》這部書(shu) ，它前半部主要講德行，早期關(guan) 注它的德行論，包括一直到智圓，當然是有它的道理，它主要講《中庸》的德行論。可是《中庸說》從(cong) 二十章開始，它大量講了很多為(wei) 政論，如邢昺注重對“天下國家九經”的闡發。梁武帝、宋仁宗，他們(men) 都是從(cong) 這個(ge) 地方來理解它。所以德行論和為(wei) 政論，這是早期我們(men) 看《中庸》和《中庸》思想的兩(liang) 個(ge) 重點。第三，唐宋以後，注重性情功夫論，就是從(cong) 李翱開始，然後到宋代理學，最後講到朱熹。這變成它新的路線和重點，“喜怒哀樂(le) 之未發”、“戒慎恐懼”、“慎獨”這些話題變成了中心議題，相關(guan) 的有“知行論”、“誠明論”、“學思篤行”論，等等，一定意義(yi) 上說，這也是在回應佛教心性論的發展和挑戰中展開的。

第四，就是道統論。朱熹在《中庸》序裏麵講，“子思子憂道學之失傳(chuan) 而作也”[27]，因為(wei) 子思有一種憂患，憂患什麽(me) 呢？道學要中斷失傳(chuan) 了。然後他說“道統之傳(chuan) 有自來矣”，這個(ge) 道統本來有一個(ge) 傳(chuan) 承，傳(chuan) 承到子思的時候就麵臨(lin) 中斷的危險，所以必須要寫(xie) 《中庸》這本書(shu) ，讓它能夠傳(chuan) 下去，不要失傳(chuan) 。所以在這裏麵，朱熹就提出“道統之傳(chuan) ”的概念，把《中庸》這本書(shu) 的寫(xie) 作放在道統傳(chuan) 承中予以解釋肯定。那麽(me) 這個(ge) 道統之傳(chuan) 是什麽(me) ？他說堯之“允執厥中”，舜之“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”。《論語·堯曰》、《尚書(shu) ·堯典》那幾篇裏麵都講了這個(ge) ，就是堯傳(chuan) 給舜，舜傳(chuan) 給禹，都講這個(ge) “允執厥中”。所以照這個(ge) 講法，這個(ge) 道統之傳(chuan) ，本來是圍繞“執中”概念來傳(chuan) 。可是，按照朱熹理解，他認為(wei) 光講“允執厥中”是不夠的，他認為(wei) 道統之傳(chuan) ，完整的道統之傳(chuan) 是四句話。“允執厥中”是最後一句，前麵還有三句，完整的表述就是《尚書(shu) ·大禹謨》所說“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”。因此，他寫(xie) 《中庸章句序》，大量的篇幅是論述道心和人心之辨。所以，以前講《中庸》是以“允執厥中”為(wei) 重點。可是到了朱熹，是以“道心惟微”為(wei) 重點。而他所理解的《中庸》之傳(chuan) ，是放在整體(ti) 的道統觀念裏麵來展開的。這個(ge) 道統的核心，在他的講法裏麵，最關(guan) 鍵的不是“中”，而是“道心惟微”，這就轉向心性哲學、心性修養(yang) 的路子。這樣一個(ge) 轉變，應該說對元明清三代的影響都是非常之大的。直到近代西方思想傳(chuan) 進來以後，才有改變，這就是晚清的最後一位注解《中庸》的大家康有為(wei) ，他的《中庸解》已經結合了新的西方思想加以闡述了。

注釋：

[①]《孔叢(cong) 子·居衛第七》，引自《百子全書(shu) 》（一），長沙：嶽麓書(shu) 社，1993年版，第256頁。

[②]《孔叢(cong) 子·公儀(yi) 第九》，引自《百子全書(shu) 》（一），長沙：嶽麓書(shu) 社，1993年版，第257頁。

[③]歐陽修《問進士策》（三），載張春林編《歐陽修全集》，北京：中國文史出版社，1999年版，第232頁。

[④]同上。

[⑤]《中庸》：“子曰：‘舜其大知也與(yu) ！舜好問而好察邇言，隠惡而揚善，執其兩(liang) 端用其中於(yu) 民，其斯以為(wei) 舜乎？”

[⑥]《禮記正義(yi) 》（下），《十三經注疏》標點本，李學勤主編，北京：北京大學出版社，1999年版，第1422頁。

[⑦]同上。

[⑧]（西晉）陳壽：《三國誌》第2冊(ce) ，北京：中華書(shu) 局，1998年版，第419頁。

[⑨]（唐）道宣：《廣弘明集》卷三十《統歸篇·述三教詩》，《大正藏》第52冊(ce) ，第352頁。

[⑩]（三國）何晏集解、（南朝梁）皇侃義(yi) 疏：《論語集解義(yi) 疏》．《景印文淵閣四庫全書(shu) 》第195冊(ce) ，第394頁。

[11]（唐）韓愈：《省試顏子不貳過論》，《韓愈全集校注》第三冊(ce) ，成都：四川大學出版社，第1161頁。

[12]《柳宗元全集》卷二十，曹明綱標點，上海：上海古籍出版社，1997年版，第176頁。

[13]《劉禹錫集》卷二十九《贈別君素上人》引言，上海：上海人民出版社，1975年版，第268頁。

[14]釋智圓：《中庸子傳(chuan) 》（上），《全宋文》第8冊(ce) ，曾棗莊、劉琳主編，四川大學古籍整理研究所編， 成都：巴蜀書(shu) 社，1990年版，第289頁。

[15]《中庸子傳(chuan) 》，第289頁。

[16]《中庸子傳(chuan) 》，第290頁。

[17]《萬(wan) 言書(shu) 上仁宗皇帝》，《全宋文》第36冊(ce) ，卷764，曾棗莊、劉琳主編，上海：上海辭書(shu) 出版社；合肥：安徽教育出版社， 2006年版，第115頁。

[18]《中庸解第一》，《全宋文》第18冊(ce) ，卷772，曾棗莊、劉琳主編，四川大學古籍整理研究所編，成都：巴蜀書(shu) 社，1991年版，第623頁。

[19]《中庸解第三》，第626頁。

[20]《中庸解第三》，同上，第625頁。

[21]（元）脫脫等著：《宋史》第37、38冊(ce) ，卷四百三十一，北京：中華書(shu) 局，1977年版，第12799頁。

[22]熊道琛：《鍾祥縣誌》卷21，民國26年版，第8頁。

[23]（宋）朱熹：《大學中庸章句》，北京：中國社會(hui) 科學出版社，2013年版，第22頁。此句為(wei) 朱子引程子原話。

[24]《大學中庸章句》，第22頁，此句為(wei) 朱子語。

[25]《大學中庸章句》，第22頁，“放之則彌六合，卷之則退藏於(yu) 密”為(wei) 程子語。

[26]（宋）黎靖德編、王星賢校點：《朱子語類》（七）卷一百五，北京：中華書(shu) 局，1986年版，第2629頁。

[27]（宋）朱熹：《大學中庸章句》，北京：中國社會(hui) 科學出版社，2013年版，第21頁。

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